黑格爾論邏輯學的本性
劉愛民
大漢技術學院通識教育中心
摘 要
「思想與存在的統一」 是黑格爾哲學的基本原理。思想與存在、主觀理性 與客觀理性兩者是同一個秩序。世界之所以顯現出和諧秩序，便是因為 「睿 智」 內在於世界，因此具有可理解性。自然界含藏的普遍規律是自然律，吾 人的認知符應於自然律，認知才具有客觀妥實性；精神界的普遍規律是自然 法，吾人的行為合乎倫理實體的規範，才具有倫理正當性，此即 「客體思 維」 之意。
總念在原始的自身分化中，置定自己的 「它者」，因此產生總念與 「它 者」 的差異，並且解銷外在映現所產生的矛盾衝突，因此回復到統一。這個 統一就是理念。總念包含有兩重否定：首先通過否定 「存在」 的真理性，來 肯定 「本質」 的真理性，這是 「第一重否定」；之後，解銷 「一切規定性都是 否定性」 的片面性，補之以 「一切否定性都是規定性」，這 是 「第二重否 定」。通過這個自成起結的圓圈，因此認識到一切事物都是 「存在」 與 「本質」
相反規定的具體統一，這個統一就是總念。
關鍵字： 黑格爾、邏輯學、總念、絕對知識、辯證法
壹、引言
在魏斯特法爾 （Merold Westphal）看來，「自由」 概念是黑格爾哲學的核心。自由在近 代世界實現的歷史，其實就是 「法權的總念」（Begriff des Rechts） 的實現過程。而 「法權的 總念」 的實現過程就是 「法權的理念」（Idee des Rechts），它正構成了黑格爾 《法權哲學原 理》 的內容。1然而為了理解 「法權的總念」 與 「法權的理念」 兩概念間的細微差異，我們還
1 黑格爾在 《法權哲學原理》 序言中寫道：「法權哲學的內容是法權的理念 （Idee des Rechts），也就是說，法權的 總念以及它的實現 （Begriff des Rechts und dessen Verwirklichung） 為對象」。參見 （Hegel, 1970c, p. 29）。
需要繼續追問 「總念」 與 「理念」 的差異。「總念」 與 「理念」 都是黑格爾 《邏輯學》 的範疇，
它們的差異在於：「理念」 是 「總念」 在 「客體性」（Objektivität） 中的實現，因此 「理念」 是
「總念」 與 「客體性」 的統一。因此我們還需要繼續追問 「客體性」 與 「實在性」 的差異又何 在？這一系列的追問，都告訴我們為了想要理解自由的意義，首先必須具有 「自由」 的前 理解 （preunderstanding）。魏斯特法爾自問：「那麼自由的前理解從何而來？」 他接著自答：
「黑格爾的答案只有一個──從邏輯學來。因為在黑格爾哲學中，只有邏輯學能夠為任何 真正的自然或精神的思辯理解，提供概念工具」 （Westphal, 1992, p. 3-4）。魏斯特法爾 指出：在談論自由的概念前，先行討論黑格爾的《邏輯學》，也許會令部份讀者感到不自 在，然而只有深入理解 《邏輯學》 的基本概念，才能夠真正理解黑格爾哲學的真實意義，
而不致產生誤解，因為 「只有邏輯學能夠為任何真正的自然或精神的思辯理解，提供概念 工具」。
黑格爾哲學所產生的歷史效應，無論就廣度或深度，都極其深遠，鮮有其匹。就廣度 面說，他的哲學包括宗教哲學、藝術哲學、歷史哲學、法權哲學、哲學史、精神哲學，無 論是在宗教界、藝術界、史學界、法學界、哲學界或者一般文化界，都有廣泛影響力；就 深度面說，他的思辯哲學一方面既是形上學，同時也是邏輯學，更精準地說，是形上內容 與邏輯形式的統一，因此不僅直接指向宇宙結構的實體內核，同時也直接指向人類認知的 精粹部份。
本文的目的是：對黑格爾 《邏輯學》 的引論 （Einleitung） 作文本詮釋。以清晰易曉的文 字，提供一般知識界黑格爾在 《邏輯學》 引論中，關於他的 《邏輯學》 基本思想的概略 介紹。希望能夠有助於釐清一般知識界由於對 《邏輯學》 基本思想的不理解，而產生的遍 及宗教、藝術、史學、法學、甚至於邏輯領域的 「迷思」。2
貳、學習邏輯學的條件問題
在具體進入邏輯學的本文內容之前，黑格爾首先概述學習邏輯學的相關外在條件。問 題有三：第一、學習邏輯學的預設條件。第二、學習邏輯學的目的。第三、學習邏輯學和 學習 「其他科學」（andere Wissenschaften） 3之間的相互關係，也就是說，學習邏輯學對於 文化教養的影響問題。
2 史都華（Jon Stewart）編輯的《黑格爾迷思與傳奇》（The Hegel Myths and Legends），收錄了 21 篇破除關於黑 格爾哲學的迷思的論文，迷思充斥一般知識界的情景可見一般。參見（Stewart, 1996, p. 1-16）。
3 德文 Wissenschaft 的本義是「知識體系」，賀麟先生譯為「科學」，本文也譯為「科學」。在黑格爾哲學架構下，
以「總念的必然性」形式來進展的知識體系，才能算是 Wissenschaft。不是以此方式進行的知識體系，黑格爾 則稱之為「其他科學」。
第一點是學習邏輯學的預設條件問題。就 《邏輯學》 4之作為 「純粹理性的體系」
（Hegel, 1970a, p. 44） 而言，它以 《精神現象學》 的結果 ── 「絕對知識」 ── 為其預設。
在 「絕對知識」 中，意識與對象之間的對反已經完全解銷，因此是真理，可以作為 《邏輯 學》 這門 「科學的總念」（Begriff der Wissenschaft），5也就是說，可以作為 《邏輯學》 的真實 起點。至於 《精神現象學》 是如何通過意識生發的必然性過程，因此獲得 「絕對知識」 的 結論，並不在 《邏輯學》 的本文範圍之內，是故 《邏輯學》 無需越俎代庖，來為它的科學 性格作辯護，僅需直接接受這個結論即可。（Hegel, 1970a, p. 67-68）。但是對於不熟悉
《精神現象學》 的讀者而言，則在伊始之際，《邏輯學》 則有義務先行說明 《精神現象學》 的 一般觀點。
《精神現象學》 的內容是展示意識如何從 「感性確定性」 出發，經歷知覺、自我意識、
理性、主觀精神、客觀精神、藝術、宗教等 「意識型態」（Gestalten des Bewußtsein）。由於 這些意識型態都包含有意識與對象的對立關係，所以是有限的，因此必然自身揚棄，而發 展到更高型態，以 「絕對知識」 為其結果。6在 「絕對知識」 中，自我已經確知，對象並不 在意識之外，而是意識的一個內在環節，對象的內容就是意識的內容。自我因此就清空了 自己的主觀性，而能夠在自身異化的環境中和諧自適，與對象融合為一。因此 《邏輯學》
在「絕對知識」的預設起點上，唯一要做的僅僅是確保在它的科學發展過程中，能夠把持 住「絕對知識」的基本原則就可以了。
第二點是學習邏輯學的目的。在學習邏輯學之前，個人首先必須擺脫主觀欲望，以及 經驗內容的糾纏，方才能夠在邏輯學這個純粹思想的王國運思，掌握含藏在事物之中的
「睿智」 （Nus）。依亞里士多德的看法，人的本性是自由，而形上學是唯一自由的知識，因 此學習形上學就是實現人的自由本性。7同樣地，學習邏輯學可以讓人獲得精神自由，發 展獨立思想力，習於在本質王國運思，掌握到龐雜知識背後的本質元素，並以理性的形式 展現出來。人作為「能思想的存有」，思想是他的最內在本質，然而目前還只是潛能，尚
4 邏輯學一詞，本文用來表示黑格爾認為邏輯學應該有的理想，因此是個通名；而 《邏輯學》 一詞，則用作專 名，用來兼指黑格爾 《大邏輯》 與 《小邏輯》 兩本著作。
5 在建立一門知識體系之初，黑格爾的慣例是首先建立該門知識體系的總念。比如說，在 《哲學史演講錄》 中，
黑格爾首先建立 「哲學史的總念」 規定；《宗教哲學演講錄》 中，則首先建立 「宗教的總念」 規定；《法哲學原理》
中，黑格爾首先建立 「法哲學的總念」 規定。此處的 Wissenschaft 一詞指的是邏輯學，因此 「科學的總念」 就 是 「邏輯學的總念」 規定。參照 （Hegel, 1970a, p. 56）。
6《精神現象學》 出版時，黑格爾將它看作是 「科學體系的第一部分」（der erste Teil des Systems der Wissenschaft）
（Hegel, 1970d, p. 91-92）。
7 亞里士多德的本文說法是：「人的天性是自由的，他的存在目的是為了自己，不是為了他人，因此我們追求這 個唯一自由的知識 [ 形上學 ]，因為只有它的存在是為了自己」（Aristotle, 1941, p. 982b & 692）。亞里士多德說 學習形上學可以讓人獲得精神自由，黑格爾說學習邏輯學可以讓人獲得精神自由，表面上似乎不一致。然而 黑格爾哲學的基本原理是 「思想與存在的統一」，他的邏輯學其實就是形上學。他的總念，既是主體的總念，
同時也是客體的總念。
未發展成為現實。通過學習邏輯學的中介，得以具體實現他的思想本性，從自在發展到自 為，因此獲得精神自由。在此義上，邏輯學是絕對自由的科學。
第三點是關於文化教養問題。學習邏輯學與學習文法有高度的相似性。初習文法的 人，不免感到文法規則抽象枯燥。然而對於已經精熟該種語言，並且返回來再學習文法的 人來說，反而能夠深入體會到，使用該語言民族它的文化內蘊與精神特質，如此一來，文 法學習不僅不再是枯燥單調，反而生動地體現出該語言民族的精神生命。同樣的道理，對 於文化教養不深、知識領域不廣的人而言，初習邏輯學與初習文法一樣，都會感到抽象枯 燥。然而對於文化教養淵深、知識領域廣泛、返回來再次學習邏輯學的人來說，卻能夠具 有思想高度，將原本似乎互不相屬的知識領域，帶到有機統一之下。人們初次面對宇宙繁 賾萬象的豐富多彩，泰半陷溺在圖象思維之中，而無力揭示繁賾萬象背後的永恆本質，因 此初習邏輯學，泰半只能專注在形式面運思，是故不免拉低邏輯學，認為它只是形式邏 輯。與形式邏輯相較，「其他科學」 似乎顯得更豐富具體。然而 「其他科學」 的知識進展方 式，又經常以 「自然邏輯」（natürliche Logik） 8的方式進行，夾雜了感覺、情感、圖象、實 踐旨趣，而不是以定義、公理、定理的系統方法來展示純粹思想，因此不免充斥主觀意 見。然而當人具備 「其他科學」 的知識背景後，返回來再學習邏輯學，就能夠反思到 「其 他科學」 的具體內容背後的普遍思想。由於這些普遍思想有了具體內容作底基，因此不再 是抽象的普遍，而是具體的普遍。就好比經歷風霜的老人所理解的哲理，包含了他的生命 過程的豐盈意義，而年輕人只能作抽象理解。因此要欣賞邏輯學的價值，必然首先預設了 其他科學知識，才能夠將它們的具體內容，提昇為普遍的真理形式。邏輯的內容發展從較 簡單、較抽象的思想範疇，逐步發展到較豐富、較具體的思想內容。比如 《精神哲學》 的 法律、歷史、倫理、宗教等思想內容比較具體，這些具體內容都可以回溯到比較抽象的思 想範疇，然而只有 《邏輯學》 才能夠透徹理解這些抽象範疇。因此之故，學習邏輯學是文 化教養的體現。
參、黑格爾的內容邏輯與傳統形式邏輯的差異
按傳統形式邏輯的看法，邏輯學的對象是思想形式，並不包括思想內容。思想形式是
「認知的第一成素」，至於思想內容則是 「認知的第二成素 （zweite Bestandstück）」。（Hegel, 1970a, p. 36）。思想內容來自客觀世界，它只是思想形式得以產生的條件。思想形式具有
8「自然邏輯」 一詞，黑格爾指的是一般常識的思想方式，也就是隨順直覺的思想方式。它的基本預設是：在我 們的一切觀念、目的與行動中，無意識間都在使用思想，沒有必要加以反思。因此，只需關注到對象的內容 即可。在此預設下，「自然邏輯」 就易於將範疇看作只是思想形式，這些思想形式只是附加到對象去，不能表 達對象的內容。
普遍真理意義，因此為了獲得純粹的思想形式，必須從經驗與料中抽離，以便於純淨化思 想自體。純粹思想只是形式，本身不具有內容，因此必須從外接受經驗材料，認知才會具 有實在性。知識的產生則來自於形式與內容的 「機械的，或頂多是化學的結合」。（Hegel, 1970a, p. 37）。
然而，形式邏輯認為思想內容是外來的看法，其實已經意味了先有預設內容，思想才 能夠從中抽離，如此一來，思想能否達成抽離，反而是以外來內容作為能否獲得純粹思想 形式的預設條件，結果反而坐實了形式邏輯並不是自律的。此外，形式邏輯的抽離觀點，
也同時意味了經驗與料是一個只具內容、不具形式的一團雜多，因此有待於純粹思想來
「賦以形式」（informieren）。9然而 「無形式的質料」 根本 「不是東西」（Unding），10而只是 一個 「思想物」，沒有指涉對象。「無形式的質料」 與 「無質料的形式」 一樣，都是抽象反思 的產物。「無形式的質料」 並不是如反思所想的，單單只是一個關於質料的規定，它其實 也是一個抽象的形式規定 （Formbestimmung）。「形式」 繫屬於本質範疇，「質料」 繫屬於存 在範疇，本質與存在兩者一內一外，交互映現，從來就不曾分離過。事實上，任何具體事 物都是形式與質料的統一。此外，形式邏輯把思想形式想成是一個具適應性能力的空殼，
能夠隨時適宜貼合內容的特性，因此思想在接受材料之時，並不產生質的變化。自我意識 的規定行動僅僅屬於思想邊上事，對象則是物自身，物自如如，不受思想影響。
形式邏輯的觀點其實是建立在思想與存在、形式與內容兩者是分離的預設之上。思想 形式關乎到認知的真確性 （Gewißkeit），思想內容則關乎到認知的真實性 （Wahrheit）。
（Hegel, 1970a, p. 36）。思想提供思想形式，存在提供思想內容，兩者彼此外在，因此兩者 的結合方式只能是外在的、機械的。黑格爾 《邏輯學》 則不同。《邏輯學》 以 「絕對知識」
為預設，因此 《邏輯學》 的真實對象並不是經驗對象，而是 「客體性」（Objektivität）。11
9 德文 informieren 一字的英譯為 in-form，本文譯為 「賦…以形式」。如果質料可以比擬為肉體，形式可以比擬 為靈魂的話，則不具質料的形式可以稱之為幽靈，反過來說，不具形式的質料也可以稱之為僵屍。因此要呵 氣 （in-spire） 於僵屍之內，使得僵屍獲得靈感 （in-spiration），得以鮮活起來。事物如果沒有主體的規定，賦之 以形式的話，只是一團死物。（Hegel, 1970d, p. 378）。
10 「東西」 （Ding） 是 「質料」（Materie） 與 「形式」（Form） 的統一。抽象知性把質料想成是肯定物 （Positive），是 完全不需要經過規定的經驗實在。但是一旦追問原初質料 （Urstoff） 之時，那個 「無形式的質料」 的原初質料 反而成為一個形式規定，也就是說，反而被形式所規定。參見 （Hegel, 1970d, p. 260）「無形式的質料」 一般稱 為原初質料，黑格爾則稱之為 Unding，本文譯為 「不是東西」。
11 勞爾 （Quentin Lauer）認為：德文 Gegenstand （對象） 的字義是 stands-over-against，表示 Gegenstand 先於意 識主體存在的意味；但是 Ob-jekt （客體） 的拉丁字根原義是 thrown-out-from，表示從主體中被拋擲出來的東 西。此外，黑格爾使用 Ob-jekt 一字，「具有目的意涵」，因此具有意識主體是先於對象的意味 （Lauer, 1982, p. 101）。筆者按：勞爾所言甚是。從黑格爾哲學觀點看，「意識」 認為經驗對象是外在於自己的，兩者之間 的關係是外在的、偶然的，此所以意識必然陷於表象思維；「客體性」（Objektivität） 則不同。「客體性」 是總 念所置定的 「自己的它者」（das Andere），兩者的關係是內在的、必然的。這兩層不同意思，關係重大，應該 明確作出區別。而區別的方式是以 ein Andere （an other） 來表示外在的、偶然的關係，以 das Andere （the
《邏輯學》 的思想就能夠賦 「客體性」 內容以思想形式，並不需要外來材料以構成認知，而 是在邏輯演繹過程中產生出來的，這些思想形式直接構成了邏輯學的特殊內容 （Hegel, 1970a, p. 43-44）。《邏輯學》 的內容並不是外在於形式的內容，它的形式也不是外在於內 容的形式，而是形式與內容的統一。這個統一是邏輯演繹過程中產生出來的，因此是理 性的。它的內容 「是純粹思想，因此是絕對形式」（Hegel, 1970a, p. 44），在此義下，《邏輯 學》 是一個 「純粹理性的系統」，它的內容是 「上帝的展示 （Dartsellung Gottes），就如同在 永恆本質之中的上帝，在創造自然和有限精神之前的上帝」。（Hegel, 1970a, p. 44）
《邏輯學》 的 「思想規定」（Gedankenbestimmungen），並不是我們主觀的思想規定，可 以隨意強加到對象去，使對象貼合於我們的主觀需要。相反地，《邏輯學》 的 「思想規定」
是上帝的思想規定，因此是客觀範疇，確切表達了事物的本性，並不是我們主觀的表象。
「思想規定」 不是我們的主觀工具，而是我們的思想應該適應客觀事物的本性 （Hegel, 1970a, p. 37）。如果 「思想規定」 真如同康德所認為的，只是主觀面上的 「概念」，而不是 客 體 面 上 的 「 總 念 」 的 話， 則 在 黑 格 爾 看 來， 它 們 就 只 是 我 們「 腦 中 的 幻 想 物 」
（Hirngespinste）（Hegel, 1970a; 38），如此一來，對象就只能是鬼魅般的物自身了。然而思 辯哲學則認為 「思想規定」 確切表達了事物的客觀本性，這個客觀本性就是 「睿智」，同時 也是本文下一節的主題。
肆、「客體思維」（das objektive Denken）的意義
依本文第參節所說，「無質料的形式」 與 「無形式的質料」 一樣，都是抽象反思的產 物。邏輯學的對象，並不單是思想形式，同時也是思想內容，更準確地說，是思想形式與 思想內容的統一，這個統一就是 「客體思維」。12此處的 「客體思維」 中的 「思維」 一詞，指 的是思想主體的主觀理性，而 「客體」 一詞，則指的是 「睿智」，也就是內在於自然事物的 客觀理性。主觀理性與客觀理性一樣，都是理性，因為只有一種理性，不可能有兩種不同
other） 來表示內在的、必然的關係。其中，ein 是不定冠詞，只表示存在性，das 是定冠詞，同時表示存在性 與唯一性。「對象」 與 「客體性」 的差別，其實就是 「意識」 與 「自我意識」 的差別。這意思當然不是說自然事 物是 「自我意識」 所創造的，而是說 「自我意識」 能夠清晰認識到：為了達成自身知識，必須通過 「自己的它 者」 的中介。然而 「意識」 卻認識不到這一點，而是把對象看作是外在於自己的 「它者」。此外，筆者認為 ein Andere 的意思與 an other, ein Dritte, tertium quid 的意思相同，都是表示未能理解到兩端項的對反關係，以及 未能理解到兩對反端項統一的必然性，因此主張將 ein Andere 譯為 「它者」，同時也可以譯為 「第三者」（ein Dritte）；相對的，筆者主張將 das Andere 譯為 「自己的它者」，用來明確表示與 「它者」 的差別。這個差別的 重要性在於：能否從 「在它映現」 所產生的矛盾衝突中，回復到自身，端在能否將理解層次從 「它者」（對象 性，Gegenständlichkeit） 提昇到 「自己的它者」（客體性，Objektivität）。這個差別不僅是 「意識」 與 「自我意識」
的差別，也是 「意識」 與 「精神」 的差別，更重要的，同時也是 「表象思維」 與 「總念思維」 的差別。
12 黑格爾說：「客體思維不僅是哲學的目的而已，而是指哲學的絕對對象──真理」。（Hegel, 1970d, p. 91）。
的理性。
就人之作為理性的存有而言，主觀理性的思想過程是一個 「能思」「思想」「所思」 的過 程。此處的 「能思」，是思想主體或純粹自我；思想主體在否定性運動中，自己否定自己、
規定自己，因此產生自己的 「它者」，這個它者就是 「所思」 或 「客體性」；而聯繫 「能思」
與 「所思」 的中介活動，就是 「思想」。這便是亞里士多德 「思想的思想」 一詞的意思。純 粹思想的純粹性，並不是因為它能從經驗對象抽離，而是在於思想自己就能產生自己的對 象，因此恰當說來，純粹思想的對象，並不是 「對象」（Gegenstand），而是 「客體性」
（Objektivität）（Hegel, 1970a, p. 43-44）。但通常並非如此作解，而是 「把思想意謂（meinen）
為一個被思想的東西 （ein Gedachtes）」（Hegel, 1970d, p. 84），也就是說，雖然我的目的是 要理解客觀思想，但是卻在不知覺間作了滑轉，把客觀思想滑轉為 「一個被思想的東 西」。但我所意謂 （meinen） 的，只是我的 （mein） 主觀意見 （Meinung），而不是客觀思想。
這個滑轉就是 「表象」。結果就把客觀思想意謂為經驗知識，或者就把客觀思想意謂為經 驗知識的反省。但邏輯學的本義是純粹思想，因此「所思」的內容，是思想對於自己的規 定，如此它才是純粹的思想規定。但是思想規定並不是我們主觀的思想規定，因為 《邏輯 學》 真正的思想主體不是我們，而是上帝。《邏輯學》 的思想規定是上帝的思想規定，換句 話說，《邏輯學》 採取上帝的全知觀點。
上帝通過客體化過程，創造自然事物與有限意識。13當黑格爾說 「自然事物隱含地已 經是理念」14的時候，他所說的理念正是 「上帝的理念」，至於含藏在自然界之中的睿智，
則是 「上帝的理念」 的客體化形式。只不過自然處於沉睡狀態，因此不能返照回去。人則 不同，人作為上帝的完美形象 （Ebenbild） 可以返照回去，「在純粹思想的乙太中 （Äther des reinen Gedankens） 中，展現上帝的理念的演化 （Evolution der Idee Gottes） 過程」
（Hegel, 1973, p. 86）。以 「思維著的精神」（denkende Geist） 的認知形式，來展現神性本質 的內容，因此獲得 「關於上帝的知識」（Wissen von Gott）。這個展現神性本質內容的知識體 系，在世界史的發展過程中，具體表現在黑格爾的 《邏輯學》。雖然黑格爾的 《邏輯學》還 只 是 主 觀 的 「關於上帝的知識」，而不真正是客體面上的自在自為的 「上帝的知識」
（Wissen Gottes）。15然而 《邏輯學》 確實是以純粹思想的形式來展現 「關於上帝的知識」，
由於純粹思想具有普遍性，上帝正是自在自為的普遍性，因此 「思維著的精神」 是人作為
13 黑格爾說：「上帝有自然與精神兩種顯現方式。兩種型態都是充盈神性的聖殿，上帝於其中現存」。參見
（Hegel, 1970e, p. 23）。
14 黑格爾說：「自然是上帝之子 （der Sohn Gottes），但不是上帝的獨生子 （der Sohn）。自然雖然是神性理念，但 自然持存在 「外在性」中，因此落在神性的愛之外。精神在自然之中的異化狀態，可以比擬為自然被精神放 任不理 （ausgelassen），因此好像處於爛醉狀態的狂歡酒神一樣，無暇關注自己」。參見 （Hegel, 1970e, p. 25）。
15 （Hegel, 1983, p. 230）。
有限精神的最高精神型態。在此義上，也可以說 《邏輯學》 展現了上帝的理念的演化過 程，因此我們也有充分正當性說 《邏輯學》 的思想主體是上帝。
依亞里士多德傳統邏輯的用法，在 「定義」 一詞中，已經意味了事物的內在本性的意 思，因此是用來表示客觀意義 （Bedeutung），而不是表達主觀意思 （Sinn） 而已。另一方 面，亞里士多德邏輯中的概念、判斷、三段論式、定義、分類等，都只是主觀概念，並不 真正是形上學的客觀範疇，他並沒有很清晰意識到要在思想秩序和存在秩序之間作區別。
但是依黑格爾的 「思想與存在的統一」 原理，它們既是思想的主觀範疇，同時也是睿智界 的客觀範疇。真實的思想必然都有與之相對應的存在，反過來說，真實的存在也都有與之 相對應的思想。16從定義出發，通過判斷、三段論式、分類等程序所獲得的結論，也必然 繫屬於對象的本性。黑格爾的觀點與阿那克薩戈拉 （Anaxagoras） 認為 「理性構成世界的內 在的、固有的、深邃的本性」 17的觀點是一致的。這個內在於世界之中的客觀理性就是
「睿智」，被 「睿智」 瀰漫的世界則是 「睿智界」（Intelligible Welt）。主觀理性、客觀理性都 是同一個理性，Intelligenz 一字，從事物方面說是 「睿智」（Intelligenz），從人類方面說是
「理智」（Intelligenz），兩者是同一個秩序。世界之所以顯現出和諧秩序，便是因為 「睿智」
內在於世界，因此可以為我們所理解，這便是事物的 「可理解性」（intelligibility）。「睿智 界」 觀點不僅認為自然界具有普遍規律，精神界也具有普遍規律。在自然界和諧秩序的背 後，含藏的普遍規律便是自然律 （Naturgesetz），吾人的知識符應於自然律，方才具有客觀 妥實性；精神界的普遍規律則是自然法 （Naturrecht），吾人的行為必須符應倫理實體的道 德規範，才具有倫理正當性。這便是黑格爾 「客體思維」 一詞的意思。
在阿那克薩戈拉的 「睿智」 世界觀之中，其實已經表達了世界的本質是 「客體思維」
的 意 思 了。 然 而 「 客 體 思 維 」 一 詞， 易 於 被 解 釋 為 似 乎 世 界 具 有 靈 魂，「 世 界 靈 魂 」
（Weltseele） 推動自然界事物運動，至於人的思想活動似乎只是 「世界靈魂」 運動的反映。
此則與一般常情認為人有思想，而不是事物有思想的看法相違背。為了避免不必要的誤解 與爭議，因此黑格爾換個說法，使用 「思想規定」 這個比較中性的字眼，以迴避 「客體思 維」 一詞的可能爭議。「思想規定」 是一個新字眼，其中的 「思想」 一字的現代用法，用來
16 傳統知性形上學的立場認為 「凡是感官中的事物，沒有不是曾經在思想之中」。與之相較，經驗主義的立場 則認為 「凡是思想中的事物，沒有不是曾經在感官中」。（Hegel, 1970d, p. 51-52）.
17 黑格爾稱道阿那克薩戈拉，說他是 「第一個表達出睿智 （Nus），思想 （Gedanke） 是世界的原理，世界的本質 應該被規定為思想的人。」 在如此做的同時，「他也因此而建立了宇宙的睿智觀點 （Intellektualansicht des Universums），它的純粹型態就是邏輯學」。參見 （Hegel, 1970a, p. 44）。亞里士多德在 〈形上學〉 也稱道阿那 克薩戈拉說，「當一個人說，理性現存──比方說，現存於動物，因此通貫於自然界──作為秩序與安排的 原因，他像是一個清晰冷靜的人，有別於他的前驅的隨機漫談」。（Aristotle, 1941, p. 695-696）。黑格爾在 《哲 學史演講錄》 同時說道，阿那克薩戈拉的睿智是客體存在，而不是被主觀思想所表象的思想實體。如果真作 如是觀，就破壞了他的思想的客觀意義。如果把睿智想成是主觀思想的話，就使得睿智 「完全陷於表象的地 位，二元論就會因此產生」。（Hegel, 1970f, p. 370）。
表示主觀面，「規定」 一字則表示客觀面，兩字的結合 「思想規定」，正可以呈顯思辯哲學 的 「思想與存在的統一」 原理。「思想規定」 的意義其實與阿那克薩戈拉的睿智世界觀一般 無二，如此一來，形上學就等同於邏輯學。
「總念」 可以比擬為個體事物的靈魂，個體事物的現實存在則可以比擬為肉體。每一 個人的存在雖然都是獨一無二的，然而他的個體性之所以成立的理由依據，乃是因為 「他 是一個人」。18此處的 「他」 字，表示特殊存在，代表個體性；而 「人」 字則是類 （Gattung）
概念，表示 「他」 的總念規定 （Begriffsbestimmung），也就是人之所以為人的 「終成」
義。19人的存在目的，就在於揚棄他的特殊個體性，而發展到具有普遍性意義的 「人」。這 個類、睿智、思想規定，就是個體存在的總念規定。但人的個體存在，未必能夠符應於他 的總念規定，兩者之間不一致，因此產生內在矛盾。事實上，人性本身就是一個 「未解銷 的矛盾」（Hegel, 1984, p. 30），因此就有一種想要解銷這個衝突的內在衝動。人的存在目 的，就在於揚棄這個不一致，從 「自在」 發展到 「自為」。自在與自為的差別，其實就是本 能活動與理智活動 （自由活動） 的差別。人若陷溺在經驗實在的糾纏，受到一時本能衝動 的驅使以行事的話，則他的活動就不具有內在目的性。然而精神的自由本性，就在於能夠 擺脫經驗糾纏，以精神的內在目的為對象。在本能衝動中，思想規定只是以片斷方式進入 意識，人在一時之間還找尋不到這些思想規定之間的相互關係，因此不免受到自然人性的 驅使。然而精神的使命就在於，從外在的經驗糾纏中，尋求堅實的紐帶，為精神生命提供 方向 （Hegel, 1970a, p. 27）。當人以 「思維著的精神」 的認知形式，客觀如實地符應於永恆
「睿智」 之時，他就因此實現了精神的具體自由。
茲再舉例說明。以命題 「這隻狗是動物」 為例，外在的反思訴諸經驗直覺，以 「這隻 狗」 是否具有運動能力來判斷命題的成立與否。然而這個命題的總念意義是：「這隻狗」
代表個體性；「動物」 是類、共相，代表普遍性。一切個體事物莫不各從其 「類」，這個
「類」 是 「這隻狗」 的個體存在的實體基礎。如果將 「這隻狗」 的 「動物性」 去除掉，則 「這 隻狗」 就無從歸類，如此則不倫不類，不可名狀。另一方面，個體存在的目的性是回復到 它的普遍性去，從自在發展到自為，這便是黑格爾所說「每一件事物都是類」20的意思。
18 在 「這個人是一個人」（this man is a man）句中，此處的 this 表示具體個人，代表個體性；man 則表示人的總 念規定，代表普遍性。參閱 （Stace, 1955, p. 245）。
19 「君君，臣臣，父父，子子」 中，前一字是個體存在，後一字是 「終成」 義，也就是個體事物存在的目的性。
「類」 作為 《邏輯學》 的邏輯範疇，黑格爾用來表示個體事物的普遍性依據。個體事物的現實存在，雖然都受 到特殊體質的限定，但個體事物的存在目的，是去實現它的總念規定。
20 （Hegel, 1970d, p. 331）。黑格爾原文是 ‘Alle Dinge sind eine Gattung (ihre Bestimmung und Zweck)’ （每一件事 物都是類，都有它的規定性與目的）。每一件事物雖然都有它的個體的現實性以及特殊體質，在此義上，具 有特殊規定性。但 Bestimmung 一字，同時具有 「使命」 的意思，因此具有辯證意味。個體存在的目的是揚棄 他的特殊性，發展成為類，也就是他的總念規定，這是他的存在目的與使命。Bestimmung des Menschen 的 字面意思是人的規定性，亦即 「人的定命」，這是 「自在」 義下的規定性，用來指人的特殊稟賦 （Anlage）。另
伍、「辯證法」的意義
康德的 「超越辯證」使得人們正視辯證法的深刻意義，黑格爾認為這是他的 「最大功 績之一」（Hegel, 1970a, p. 52）。當理性的對象是世界全體之時，必然產生 「純粹理性的二 律背反」。正反兩個對立命題，都有相同合法性，但又不能同時成立，因此產生矛盾。
康德認為矛盾的根源，並非來自於客觀對象，而是來自於思想主體，因此是主觀的，不是 客觀的。然而在黑格爾看來，康德對於「超越辯證」的解釋方式，其實是將範疇理解為主 觀的思想規定，而不是將範疇理解客觀的思想規定，所造成的結果。與之相較，亞里士多 德將思想規定看作是客觀範疇的古義，反而合乎 「客體思維」 的理境。康德的反思觀點，21 認為思想與存在分屬兩個領域，各自維持自身同一，兩者之間沒有過渡關係。反觀傳統形 上學家並沒有思想與存在的割裂想法，在他們看來，「我們通過思想所認識的關於對象的 知識本身，已經是真實的真理，因此不是停留在事物的直接性中，而是已經提昇到思想的 形式，作為被思想的東西」（Hegel, 1970a, p. 38）。思想的本性就是事物的本性，兩者符應 一致，沒有割裂。
康德的 Begriff 固然只是知性 （Verstand） 概念，他的 Vernunft 空有理性之名，其實也 還是知性。康德對於 Verstand 與 Vernunft 兩字眼所作的區別，只是在於 Verstand 一字，使 用在有限事物上，而 Vernunft 一字，則使用在無限進展，他的世界全體概念其實只是無限 進展的產物。而 Vernunft 的無限進展，又只是 「壞的無限」，不是 「真實的無限」。Verstand 與 Vernunft 兩者，都是純粹的思想形式，都不能產生內容規定，當然無力從思想形式過渡 到存在內容。既然康德首先以思想與存在的分離為預設，則思想與存在各以對方為界限，
兩者都是有限的，所以他的 Vernunft 也是有限的。此外，他認為經驗實在是真理的來源，
思想對於感覺與料只能被動接受，如果脫離了經驗基礎，思想就只是腦中的幻想物。思想 雖然對於自己擁有主觀的確知，然而它卻無力認識客觀真理。如此一來，就喪失了 「思想 與存在一致」 的真理意義。
表面上看，康德的立場相較於傳統形上學似乎反而往後退了一步，然而他在知識論上 的轉向，卻是建立在 「洞見到知性規定的必然衝突上」（Hegel, 1970a, p. 39）。按傳統形式 邏輯的看法，思想本身不會產生矛盾。矛盾的產生，只是誤用邏輯法則所產生的謬誤罷 了，這是可以輕易解銷的。康德的偉大洞見在於他認識到：產生矛盾是理性的本性。剋就 此點而論，康德無疑是對的，並且他的批判哲學也因此破除了傳統形上學的專擅獨斷，為
一方面，Bestimmung des Menschen 也表示 「人的使命」。人應該揚棄他的自然人性 （實然），將他的內在神性 表顯出來 （應然），從 「自在」 發展到 「自為」。參見 （Hegel, 1994, p. 6-7）。
21 黑格爾使用 「反思」 一詞，它的一般意思是：「抽離的因此是分離的知性 （abstrahierende und damit trennende Verstand），並且固持於分離中」。（Hegel, 1970a, p. 38）。
近代哲學開啟了新方向。然而康德只承認矛盾的主觀性，未能看出矛盾其實也是客觀的，
因此當產生矛盾時，就只好犧牲客觀內容，以倖求矛盾的解除。康德的基本論點有二：第 一、思想與存在分屬兩個領域，兩者間沒有過渡。第二、認知是主觀的，不能產生客觀認 知。也正因為他站在這兩個基本論點上，因此他未能看出「超越辯證」的思辯意義在於：「矛 盾既是主觀的，也是客觀的，換句話說，矛盾是絕對的」。他停留在 「物自身不可知」 的消 極結果，而不能認識到 「一切現實的事物都包含對反的規定於其自身之內」（Hegel, 1970d, p. 128），因此他只成就了辯證法的否定結果，而不能進展到辯證法的肯定結果。
康德只是認為，當理性以靈魂、世界、上帝為對象時，才會產生矛盾。然而究其實 質，矛盾其實無所不在。事實上，哲學的本質就在於認識到一切事物的本性都含藏有矛 盾。有生之物莫不死亡，表示生命本身就已經含藏有死亡的種子，同時包含有生命與死亡 兩種性質，因此是自相矛盾的。也正因為生物的矛盾本性，因此必然自身揚棄，而過渡到 它的反面。一般認為事物莫不受到外在條件的限制，然而真正說來，事物的有限性乃是在 於它們的內在本性就是有限的，因此必然死亡。
物體的運動、植物的成長、動物的本能活動，一方面表示它們感受到自身圓足，另一 方面又表示自覺匱乏。如果只是自身圓足，如此就停留在抽象同一，表現不出生命活力。
然而生命在自身圓足的簡單肯定之中，也同時含藏有否定性，因此事物必然要求走出自 己，經歷外在的風霜變化。「一件事物之所以是活的，正是因為它包含矛盾於其自身之內」
（Hegel, 1970b, p. 76），並且經耐得起矛盾中的流轉變遷，而得以繼續持存。如果經耐不起 矛盾中的流轉變遷，則只會造成自己的崩解。生物體本身同時包含有運動與惰性兩個互相 矛盾的本性，正是因為它們感受到矛盾的刺激，乃至難以忍受，否則它們只會願意順著它 們的惰性，也不會願意運動。然而當矛盾產生的時候，萬物的內在衝動是走出自己，獲得 衝動的滿足，以解銷矛盾，回復諧和。這便是生命的辯證法。矛盾是 「一切自身運動的根 源」（Hegel, 1970b, p. 76），正是因為生物體含藏有矛盾，因此它們才有衝動和活力。生物 如此，物質又何嘗不然？當古希臘懷疑論者指出，事物在運動變化中呈現出矛盾時，單就 字面的意義上說，他們的論點當然是對的。錯誤在於他們因此下結論說 「因為矛盾不存 在，所以運動不存在」，而是應該結論說：「因為運動存在，所以矛盾存在」，因為運動本 身就是矛盾的具體存在。
在西方形上學史上，存在與本質的關係經歷了下列發展階段。第一、存在與本質的直 接同一，這是傳統形上學的立場。第二、否定經驗直覺中 「存在」 的真理性，因此提昇到
「本質」。通過否定 「存在」 的真理性，來肯定 「本質」 的真理性，這是斯賓諾莎 「一切規定 性都是否定性」（omnis determinatio est negatio） 的基本原理，同時也是黑格爾辯證法的
「第一重否定」。第三、一方面肯定經驗 「存在」 是真理的來源，另一方面又否定人類理性 能夠獲得事物本質的知識。這是康德在「超越的分解」部的立場。第四、當人類理性以無
限作為思想對象時，必然產生矛盾，矛盾的根源是人類理性的本性。這是康德在 「超越的 辯證」 部的立場。第五、解銷斯賓諾莎 「一切規定性都是否定性」 的基本原理的片面性，
補之以 「一切否定性都是規定性」（omnis negatio est determinatio），這正是黑格爾辯證法的
「第二重否定」。從斯賓諾莎的 「實體」，發展到黑格爾的 「主體」，因此認識到一切事物都 是 「存在」 與 「本質」 相反規定的具體統一，這個統一就是 「總念」，也是 「主體」 的思維方 式。如此一來，Spekulative 一字，不再只是康德義下的揣度、臆想的否定意思，而獲得了
「存在」 與 「本質」 兩者互為鏡映關係的肯定意思。22
總結康德與黑格爾關於 「辯證法」 的看法，可以看出邏輯思想包含有兩個辯證環節。
第一、辯證的或否定理性方面 （negativ-vernünftige）（Hegel, 1970d, p. 168），又可稱為 「辯 證理性」（dialektische Vernunft） 或 「否定理性」。「辯證理性」 的特性是揭示出矛盾，因此證 明出：兩個孤立環節必然產生矛盾。因此就解銷了兩環節各自的片面性，這便是「辯證法 的否定結果方面」，也是康德在「超越的辯證」部的成就。第二、思辯的或肯定的理性方 面 （positiv-vernünftige），又可稱為 「思辯理性」（spekulative Vernunft） 或 「肯定理性」。「思 辯理性」 一方面保留 「辯證理性」 揭示出矛盾的優點，將它包含在自己之內，另一方面，
以積極正面方式，通過兩環節的交互過渡，因此證明出兩環節的統一才是更高真理。這便 是「辯證法的肯定結果方面」，同時也是黑格爾的成就。
黑格爾辯證法既是否定的，也是肯定的。一切事物的存在都是有限的。事物的有限性 乃是在於它們的應然與實然兩者之間不一致，產生了內在矛盾，因此必然自身揚棄。這是
「第一重否定」；然而事物並不因為產生矛盾而自我解銷，成為空無。相反地，事物反而產 生了一種想要解銷內在矛盾的衝動，具體實現它們感到匱乏的東西。這是 「第二重否定」。
因此 「第二重否定」 並不是否定一切，而是對於事物原本特殊內容的否定，通過具體實現 過程，因此發展到更高的存在。發展的結果既保留了原來的內容，並且加上更高、更豐富 的新內容，就如同滾雪球一樣。生命的成長、精神的發展，無不皆通過 「兩重否定」 的過 程方才可能。這種辯證韻律，在人類精神現象則表現為：每一種意識形式在完成自己的時 候，同時也解銷自己，而以自己的否定為其結果，因此過渡到更高形式。否定性是辯證發 展的根源動力，同時也是總念的內核。
古希臘時代，「辯證法」 被認為是施放煙幕，產生幻象的一場騙術，它的力量 「在於隱 藏欺瞞，以便產生主觀的幻象」。23柏拉圖雖然在 〈巴曼尼德斯〉 中，通過 「辯證法」 解銷
22 黑格爾稱他的哲學為思辯 （spekulative） 哲學，因為他的哲學的目的是證成存在與本質的鏡 （speculum） 映關 係。「存在與本質的統一」 是他的哲學的 「隱含的預設」，在哲學體系開展過程中，才逐漸彰顯為 「表顯的真 理」。然而 spekulation 的通常意思是 「投機」，康德又以揣度、臆想的否定意思來使用此詞，因此他為 spekulation 一詞抱屈，希望此詞也能具有肯定意味的意思。
23 （Hegel, 1970a, p. 52）。在古希臘文中，Σοφιστης （智者派） 一詞原本並無貶義。事實上，舊派的智者派見聞
了片面論斷的獨斷性，使得靈魂提昇到理型界，因此獲得精神自由。然而他對 「辯證」 的 理解，還是停留在懷疑論層面，因此解銷的結果只是一團空無，雖然具有密契合一的宗教 意義，但在哲學上不能有積極建樹。康德在 「二律背反」 中，深刻指出 「幻象的客觀性與 矛盾的必然性，是思想規定的本性」（Hegel, 1970a, p. 52）。然而他卻認為矛盾與思想規定 一樣，都是主觀的，而不能洞見到矛盾與思想規定同時也是客觀的，因此只成就了辯證法 的否定結果。此外，啟明時代的思想氛圍籠罩在他的 「不可知論」 觀點下，因此認為人類 理性不能獲得 「上帝的知識」。這種對於 「上帝的知識」 的否定態度是 「現時代瘟疫的核心」
（Mittelpunkt der Seuche unserer Zeit）（Hegel, 1983, p. 50），因此造成信仰與理性的全面割 裂。一般認為人類理性無力於理解無限，但「這是一個離奇的結果，因為理性是無限的，
因此說理性無力認識無限，就等於說理性無力認識理性事物」（Hegel, 1970a, p. 52）。黑格 爾認為康德的成就功虧一簣，如果康德能夠再進一步，洞見到矛盾與思想規定同時也是客 觀的話，那麼他就可以得到肯定的結果。
陸、《邏輯學》的開端問題
《邏輯學》 以 《精神現象學》 的結果 「絕對知識」 作為開端，似乎表示 《邏輯學》 不是根 源的，而是被中介的。但每一件事物無不同時是直接的，同時也是被中介的。舉例來說，
《邏輯學》 以 「絕對知識」 為開端，似乎表示 「絕對知識」 是直接的，然而 「絕對知識」 又是
《精神現象學》 的結果，因此它也是被中介的，同時包含直接性與間接性雙重辯證性格。
由於 「絕對知識」 已經揚棄了意識對待關係，同時也揚棄了意識發展過程中，所經歷的中 間過渡的意識型態，因此 「絕對知識」 不再包含差異，不再是一般意義下的知識。在此義 上，「絕對知識」 又可以稱為 「純粹知識」（reine Wissen）。
因 此 「 純 粹 知 識 」 就 是 《 邏 輯 學 》 所 面 對 的 直 接 性 （Unmittelbarkeit）。 其 實 Unmittelbarkeit 一字，本身已經是反思字眼。從字源上說，首先必須有 Mittelbarkeit （間接 性），才能夠有 Unmittelbarkeit，在此義上，直接性反而是被間接性所中介的。然而一般觀 點總是認為間接性是被直接性所中介的，此處正可見出 Unmittelbarkeit 一字的辯證性格。
此外，一般認為 「感性確定性」 義下的直接性，是 「直接知識」 一詞的本義，24然而在經驗
廣博，普遍受到尊重，經常擔任城邦間的折衝樽俎任務，與中國戰國時代的縱橫家頗為類似。雖然柏拉圖在 對話錄中，對智者派略有貶義。但並非因為智者派有任何令人不齒的道德瑕疵，而只是基於柏拉圖對於更高 真理的嚮往，如此而已。然而晚期智者派學者，為了在法庭爭訟取勝，因此發展出贏取勝訴的爭辯技巧，舊 派的智者派的說服術 （rhetoric） 遂降格為爭辯術 （Eristic）。因此，舊派的 sophist 可以稱為 「智者派」，而晚期 sophist 的恰當說法是「詭辯家」。
24 雅可比 （Jacobi） 認為上帝在人心的直接啟示是直接知識。黑格爾反駁道，人在信仰宗教之前，無不首先接受
直覺中，其實也已經預設了經驗對象是外在於直覺主體的，並且必須通過解銷經驗直覺的 外在性，才能夠證明純粹直覺的直接性，在此義上，純粹直覺反而又是被經驗對象所中介 的。凡此種種，無不表示每一件事物都包含有直接性和間接性。
正如同純粹知識其實就是 「知識之作為知識」（das Wissen als solches），同樣的道理，
純粹存有其實也就是 「存在一般」（Sein überhaupt）。這個 「存在一般」 恰正是 「存有」
範疇。由於 「純粹知識」 是 《邏輯學》 所面對的直接性，而 「簡單直接性就是純粹存有」
（Hegel, 1970a, p. 68），因此 《邏輯學》 以 「存有」 作為開端。25或許有人質疑道：《邏輯學》
以 「存有」 範疇為開端，似乎表示 《邏輯學》 以 「存有」 為預設；又或許質疑道：《邏輯學》
以 「純粹知識」 為預設，而 「純粹知識」 又以 「感性確定性」 為預設，似乎表示 《邏輯學》
以 「感性確定性」 為預設，因此 《邏輯學》 不是 「無預設的」，26因此不是絕對自律的；
再者，又或許有人建議：可以隨意取一個開端，當作是設準，不需追究其成立依據。但無 論如何，任何科學都需要開端，也需要中介。如果沒有開端，就不會有科學，科學必然需 要開端；如果沒有中介，就不會有科學進展過程，科學必然需要中介。其實，開端本身必 然不包含任何規定性，因此它就是直接的、簡單的。而 「存有」 的本義，恰正是不具任何 規定性，因此以 「存有」 為開端。其實開端可以是任何東西，只要具有普遍性，都可以作 為開端。之所以選擇 「存有」 作為開端，乃是因為它是西方哲學史上，第一個具有普遍性 意義的思想範疇。《邏輯學》 以 「純粹知識」 作為預設起點，或許被表象為通過各種意識型 態的中介。然而這些中介意識型態，並不是僵硬不變的，而是隨打隨消、說似一物即不 中、自身揚棄的中介。並且黑格爾在 《邏輯學》 的終點 「絕對理念」 處，又回復到起點，最 後將會證明出這個中介過程是 「絕對理念」 的自身中介，而不是通過漠不相關的第三者的 外在中介。
傳統形上學認為開端是客觀的，這個客觀開端就是萬物的 「基原」（Prius）。「基原」 可 能是水、睿智、理型、太一、實體，單子等，它們都是事物的客觀規定。但即便以客觀規
宗教教養的洗禮，因此信仰與上帝的啟示其實都不是直接知識。純粹知識以感性確定性為起點，這才是 「直 接知識」 一詞的真正本義。然而 「知識」 的本義，不僅包含直接性知識，也包含間接性知識。事實上，知識就 是在兩端項之間建立中介的能力。由於在建立間接中介之前，已經預設了兩端項的直接存在，因此間接性知 識之中，其實已經包含了直接性知識，因此信仰不僅是知識，而且是 「知識的一部分」。（Hegel, 1983, p. 283）。
25 然而信仰本身也是知識，因為我所相信的，我也知道，並且不只是知道而已，「而且是確切地知道 （weiß es gewiß）」，因此信仰也是知識，是知識的直接性形式。黑格爾原文是：“nämlich das Glauben weiß das, an was es glaubt, nicht nur überhaupt, hat nicht nur eine Vorstellung oder Kenntnis davon, sondern weiß es gewiß.” 參見
（Hegel, 1973, p. 29）。此處 “weiß es gewiß.” 句中的 weiß 與 gewiß 有相同字根，黑格爾以此為雙關，用來表示 信仰的確信 （Gewißheit） 本身，其實也是知識，並且是確切地 （gewiß） 知道（weiß）。
26 認為哲學需要預設的立場，稱為 foundationalism；認為哲學不需要預設的立場，稱為 anti-foundationalism。
對黑格爾而言，兩種立場相互間的往返論辯，都是採取知性觀點。只要採取片面立場，都必然自身揚棄，而 過渡到它的反面。這些片面立場都是辯證運動必然經歷的環節。辯證法的要旨，在於演繹出這個自身揚棄的 發展過程的內在必然性。
定作為開端，它還是具有特殊內容，即在此 「特殊」 義上，依然包含主觀性，而不是絕對 客觀的。如果以主觀規定作為開端，則這個主觀開端就是判準，就不是關於事物的客觀規 定，而是關於認知的主觀規定。在哲學思想的歷史發展過程中，哲學家逐漸注意到認知過 程，這一點就意味了 「主觀的認知活動應該被理解為客觀真理的本質環節」（Hegel, 1970a, p. 66），也就是說，為了要理解客觀真理，也必須關注到主觀的認知環節，而不是反過 來，為了要理解主觀認知，因此必須關注客觀真理。兩者的差別就是客體思維與主觀思想 的差別。在客體思維中，必然意味著要把主觀方法與客觀內容結合起來。其中，事物的客 觀規定是內容，主觀的認知方法則是形式。由於傳統形上學在內容方面有開端，影響及於 近代哲學，也就要求在形式上、方法上同樣也有開端。知性觀點認為：如果內容是直接的，
則方法就是間接的；又或認為：如果方法是直接的，則內容就是間接的。理性觀點、總念 觀點則認為：「每一件事物，無不同時都包含有直接性與間接性，這兩個規定對於它們，
不僅是不曾分離過 （ungetrennt），並且也是不可分離的 （untrennbar），它們之間的對反只是 空無」（Hegel, 1970a, p. 66）。因此哲學的起點既不是直接性，也不是間接性，而是同時包 含了直接性 （正題）、間接性 （反題）、直接性與間接性的統一 （合題）。這個既包含直接 性、間接性、間接了的直接性的 「最小的理性體」27（minimum rationale），就是黑格爾哲學 的核心觀念── 「總念」，同時也是黑格爾哲學的真實起點。
柒、邏輯學的分類問題
《邏輯學》 以 《精神現象學》 的結果 「純粹知識」 為預設，依據這個結果，邏輯學被定 義為 「純粹思想的科學 （Wissenschaft des reinen Denkens）」（Hegel, 1970a, p. 57）。在 「純粹 知識」 中，意識關係中的兩個端項，一端是自為存在 （für sich seiend） 的主體，另一端是自 在存在 （an sich seiend） 的客體，兩者之間的對立在 「純粹知識」 中已經被克服。然而在目 前階段，這兩個端項
只是直接地被知道是不可分離的，還不是在意識中知道它們也是自為存在的；只 有通過它們同時被知道是有區別的，它們的統一才不是抽象的，死的，不活動 的，而是具體的。（Hegel, 1970a, p. 57）
在謝林的 「主──客體」（Subjekt-Objekt） 中，主體與客體 「只是直接地被知道是不可
27 繆爾 （Mure） 認為正、反、合三題應該以短橫線 （hyphen） 連接起來，結合為 thesis-antithesis-synthesis （正─
反─合題），用來表示這是邏輯次序，而不是時間次序。繆爾稱 「正─反─合題」 為 ‘minimum rationale’ （最小 的理性體），因為 「一旦少於這個三合一，就不是理性思想的內容」。（Mure, 1993, p. 34）。
分離的」。在密契結合的理智直觀中，主體與客體都是自身圓足的自為存在，然而這個理 智直觀並不包含意識對待關係中的 「為它存在」。因此 「主──客體」 的統一，其實只是泯 除了差異的抽象同一，而不是包含差異的具體統一。如果不能展示差異內容，只是空洞回 復的話，則 「主──客體」 還是回到原來的 「純粹知識」 起點，如此一來，《邏輯學》 就不 具有具體內容。因此 「主──客體」 和 「純粹知識」 一樣，都還不是真理，而是 「在真理的 道路上」。（Hegel, 1970a, p. 57）。
康德認為範疇繫屬於主觀自我的意識內容，然而他的自我意識還是受到意識與對象對 立觀點的束縛。即便他在「超驗推述」試圖擺脫經驗材料的束縛，但還是擺脫不了物自身 的幽靈。其實他的物自身，根本說不上是物的本來面目，而是 「抽象思想的產物」（Hegel, 1970a, p. 60）。與康德相較，費希特28認為自我的客體化活動 （das Objektieren des Ich） 是自 我的必然行動。自我的客體化活動的目的，是要擺脫意識與對象的對立以便獲得自由，費 希特關於 「自我」 的觀點，其實已經接近黑格爾的 「主體」。然而費希特並不認為對象是自 在自為的，而是把對象當作是工具性的存在，對象的存在意義來自於自我的規定活動。黑 格爾的 「主體」 範疇，並不把對象看作是外在於自己的 「它者」（ein Andere），而是把對象 看作是自身置定的 「自己的它者」（das Andere）。這個 「自己的它者」 就是 「客體性」，而不 是 「對象」、第三者。「主體」 的思想方式是總念，總念在原始自身分化過程中，置定自己 的「它者」，因此產生總念與它者的差異，並且通過解銷外在映現中所產生的矛盾衝突，
因此回復到統一，這個統一就是理念。以符號表示如下：
正題：A （抽象同一，普遍性）
反題：A -A （抽象差異，特殊性）
合題：A -A （具體統一，個體性）
邏輯內容的分類問題，當然不是以歷史方式或 「外在的反思」 29方式來進行。比如以 歷史敘述方式，縷述邏輯史各種邏輯體系的分類方式，便是歷史的分類方式；又或者訴諸 經驗直覺，作直線的對角平分線，因此將三角形分為銳角、直角、鈍角三種，就是典型的
「外在的反思」 的分類方式。黑格爾的邏輯內容分類，當然依照總念的本性來進行。
在意識關係中的兩個端項，不論是稱之為主體與客體、思想與存在、總念與實在性，
兩者只有在它們的統一之下才是真實的。這個統一必須包含差異，否則只是直接同一。一
28 黑格爾並沒有指名 「其他康德學派人士」（andere Kantianer） 是誰，但無疑地是費希特。（Hegel, 1970a, p. 60）。黑格爾的 「主體」範疇，在自身分化的否定性運動中，自己置定自己的它者，這便是 「自我的客體化 活動」，並且這個活動應該被看作是 「意識之根源的而且是必然的行動」。
29 「外在的反思」 以外在對象 （Gegenstand）為中介，對象是以 「它者」 或 「第三者」 的身份出現，因此 「外在的 反思」 的中介方式是外在中介；總念則是以自己所置定的客體性 （Objektivität） 為中介，客體性是總念的 「自 己的它者」，因此總念的中介方式是自身中介。
個端項是 「直接存在的總念」（seiender Begriff），或者又稱為 「自在的總念」（Begriff an sich），這是存在義下的總念；另一端項是 「總念之作為總念」（als Begriff），或者是 「自為 存在的總念」（für sich seiender Begriff），或者是「純粹總念 （reine Begriff） 之作為真實的存 在（wahrhafte Sein）」。前者是自在義下、潛能義下的總念，後者是自為義下、現實 （Actus）
義下的總念。換句話說，前者的實然與應然之間不一致，後者的實然與應然相一致，因此 是理想 （Ideal） 義下的總念。以具體實例來說，全然 「自在的總念」（Begriff an sich） 只見之 於無機自然」，而 「思維著的人」 則是人的理想的實現，因此是 「自為存在的總念」。《邏輯 學》 因此可以分為 「總念之作為存在的邏輯」（Logik des Begriffs als Seins），這便是 〈存在 論〉；以及，「總念之作為總念的邏輯」（Logik des Begriffs als Begriffs），這便是 〈總念論〉。
〈存在論〉 和 〈總念論〉 這兩個領域，也可以用比較通俗的字眼來說，稱為 〈客體邏輯〉 與
〈主體邏輯〉。但是在 「總念」 與 「存在」 之間，還有一個表達兩者關係的中介領域。這個關 係就是 「反思規定」（Reflexionsbestimmungen），這個中介領域則是 〈本質論〉。「本質」 可 以看作是 「存在」 的 「深入自身」（Insichsein），通過這個深入自身的過程，以揭示出存在物 的內在本性。而從 「本質」 到 「總念」 的發展，則可以看作是具體實現的過程。在這個中間 地帶，總念依然受到外在性的束縛，還不是自為的主體，因此之故，黑格爾還是將 〈本質 論〉 擺在 〈客體邏輯〉 的範圍，〈主體邏輯〉 則 「明白地保留給總念」。（Hegel, 1970a, p. 58）。
依 上 所 述，《 邏 輯 學 》 因 此 分 為 〈 客 體 邏 輯 〉（objektive Logik） 與 〈 主 體 邏 輯 〉
（subjektive Logik）。〈客體邏輯〉 包括 〈存在論〉（die Lehre vom Sein） 和 〈本質論〉（die Lehre vom Wesen）；〈主體邏輯〉 其實就是 〈總念論〉（die Lehre vom Begriff）。就形上學的 意思，是以思想的方式來建立世界的科學結構來說，〈客體邏輯〉 可以取代傳統形上學。
而 〈主體邏輯〉 則是辯證法的精華，同時也是黑格爾在邏輯史的獨特貢獻。
捌、結語
黑格爾哲學的基本原理是 「思想與存在的統一」。思想與存在、主觀理性與客觀理性 兩者是同一個秩序。世界之所以顯現出和諧秩序，便是因為「睿智」內在於世界，因此具 有可理解性。自然界含藏的普遍規律是自然律，吾人的認知符應於自然律，認知才具有客 觀妥實性；精神界的普遍規律是自然法，吾人的行為合乎倫理實體的規範，才具有倫理正 當性，此即「客體思維」之意。
在西方形上學史上，存在與本質的關係經歷了下列發展階段。第一、存在與本質的直 接同一，這是傳統形上學的立場。第二、否定經驗直覺中「存在」的真理性，因此提昇到
「本質」。通過否定 「存在」 的真理性，來肯定 「本質」 的真理性，這是斯賓諾莎 「一切規定
性都是否定性」 的基本原理，同時也是黑格爾辯證法的 「第一重否定」。第三、一方面肯定 經驗 「存在」 是真理的來源，另一方面又否定人類理性能夠獲得事物本質的知識。這是康 德在 「超越的分解」 部的立場。第四、當人類理性以無限作為思想對象之時，必然產生矛 盾，矛盾的根源是人類理性的本性。這是康德在 「超越的辯證」 部的立場。第五、解銷斯 賓諾莎 「一切規定性都是否定性」的基本原理的片面性，補之以 「一切否定性都是規定 性」，這正是黑格爾辯證法的 「第二重否定」。從斯賓諾莎的 「實體」 過渡到黑格爾的 「主 體」，因此認識到一切事物都是 「存在」 與 「本質」 相反規定的具體統一，這個統一就是
「總念」。總念在原始的自身分化中，置定自己的 「它者」，因此產生總念與 「它者」 的差 異，並且解銷外在映現所產生的矛盾衝突，因此回復到統一。通過這個自成起結的圓圈，
總念因此實現自己，而發展為理念。
史都華 （Jon Stewart） 編輯的 《黑格爾迷思與傳奇》（The Hegel Myths and Legends） 一 書中，收錄了 21 篇破除黑格爾哲學的迷思的論文，固然反映了迷思充斥知識界的情景，
然而反諷的是，該書收錄的破除黑格爾迷思的一些論文，本身反而是迷思。例如穆勒
（Gustav Mueller） 認為史泰思 （W. T. Stace） 在 《黑格爾哲學》（The Philosophy of Hegel） 一 書中，將黑格爾哲學解釋為事物的辯證發展是依 「正反合」 程序進行是一種迷思。30但黑 格爾整個哲學體系確實是試圖以 「正─反─合題」 的程序來進行，尤其是 《邏輯學》，至於 比較具體的哲學如宗教哲學、藝術哲學、歷史哲學、法權哲學、哲學史、精神哲學等，黑 格爾在柏林時期的系列演講錄中，也陸續逐步充實其內容，以符應於總念的進展程序。至 於是否充實得夠嚴謹，那是另外一件事，但 「總念」 是最小的理性體，這個字幾乎每隔幾 頁就如影隨形地出現在柏林時期的演講錄與 《哲學全書》 中，他的哲學當然是以 「正─反
─合題」 程序進行，因此史泰思的觀點非常正確，而想要破除迷思的穆勒，自己反而陷於 迷思。此外，史都華在其論文中，認為 「黑格爾認為理性掌理世界」 是迷思。31然而黑格 爾不僅抱持 「理性掌理世界」 觀點，精神的歷史的實現過程，就是對於 「理性掌理世界」 的 從 「自在」 發展到 「自為」 的理解過程。事實上，《哲學全書》 的目的就是將絕對理念如何 通過顯現在自然事物與人類意識，因此發展到絕對精神的全幅過程演繹出來。作為該書編 輯的史都華，他的個人論點反而是迷思。而迷思中最粗糙、乃至令人不忍卒讀的，莫過於 波普 （Karl Popper） 了，他的粗糙解讀早已是哲學界的常識，筆者就略過不提了。32此外其
30 （Stewart, 1996, p. 301）。穆勒 （Gustav E. Mueller） 的論文是 〈正反合的黑格爾傳奇〉（The Hegel Legend of
‘Thesis-Antithesis-Synthesis’）。
31 （Stewart, 1996, p. 307）。史都華 （Jon Stewart） 的論文是 〈黑格爾和理性的迷思〉（Hegel and the Myth of Reason）。參見 （Stewart, 1996, p. 306-318）。
32 （Stewart, 1996, p. 82-103）。考夫曼 （Walter Kaufman） 的論文 〈黑格爾迷思及其方法〉（The Hegel Myth and its Method），目的是破除波普的迷思。
他總總迷思，筆者不能一一列舉。但可以肯定的是，如果能夠確切掌握黑格爾的基本邏輯 概念，則他的具體哲學不至於過於深奧乃至難以理解，即使未能充分理解他的具體哲學，
至少也不至於產生不必要的迷思。
參考文獻
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作者簡介
劉愛民，大漢技術學院通識教育中心，助理教授
Ai-Min Liu is an Assistant Professor of the General Education Center, Dahan Institute of Technology, Hualien, Taiwan.
收稿日期：民國102年10月21日 修正日期：民國103年01月01日 接受日期：民國103年01月08日
HEGEL ON THE NATURE OF SCIENCE OF LOGIC
Ai-Min Liu
General Education Center, Dahan Institute of Technology
ABSTRACT
Unity of thought and being is the fundamental principle of Hegel’s philosophy. The underlying reason for the world appearing to be harmonious and being intelligible to us is that nous indwells in the world. Both subjective reason and objective reason are of the same order in that they are the two moments of Absolute Idea’s original self-dividing activity. The validity of human cognition consists in its conforming to the universal law implicit in natural world. The ethical justifiability of human behavior consists in its conforming to the universal law implicit in spiritual world. Such are the essential meanings of objective thinking.
Keywords: Hegel, science of logic, Begriff, absolute knowledge, dialectics
