第三章 第三章 第三章
第三章 變動中的權力空間建構與實踐 變動中的權力空間建構與實踐 變動中的權力空間建構與實踐 變動中的權力空間建構與實踐
第一節 第一節
第一節 第一節 龍山寺的權力空間建構 龍山寺的權力空間建構 龍山寺的權力空間建構 龍山寺的權力空間建構
龍山寺為台灣傳統寺廟，在過去社會空間尚未分化的情況下，龍山寺為在地 居民「共同所有」（此在地居民是有特定範圍的三邑人），因此龍山寺不僅是宗教 空間，更是在地居民集體事務與日常生活的公共空間；隨著社會變遷與都市發展 及龍山寺地域色彩的淡化，擠在都市夾縫生存的龍山寺日漸被視為是可以任意活 動的地方，如受「民主聖地」盛名之累，經常成為政治事件衝突的場所，再加上 為數眾多的遊民、老人，其「不當」的使用行為讓龍山寺莊嚴面貌不再，也妨礙 了廟方欲從「信仰重鎮」躍升為「國際觀光勝地」的發展目標。眾多類型的使用 者於龍山寺時空使用上的疊置讓空間異常混亂，因此龍山寺急欲重構空間秩序，
透過空間的外控與內控機制，以重新掌握空間意義的主導權。
一 一 一
一、 、 、 、空間的外控機制 空間的外控機制 空間的外控機制 空間的外控機制
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（一一一一））））圍牆與門圍牆與門圍牆與門圍牆與門
龍山寺附近一帶狹窄骯髒的街道，寺前凌亂攤販以及群聚的乞丐、遊民，時 常引起中外觀光客詬病，於是在 1971 年，龍山寺董事會為使寺廟成為獨立發展 的清靜空間，決定在廟埕四周築起圍牆，以維護佛門聖地的乾淨與寧靜，排除艋 舺地方社會對龍山寺的侵擾，並訂定龍山寺每日開關門時間；在 1995 年推展的 環境改善計畫中強化大門材質，將之更換為鐵鑄龍門。夜間十點關門後，除了龍 山寺管理員與保全之外，任何人不得於非開放時間夜宿龍山寺，除掛有效勞證的 義工可以於清晨四點入內之外，一般人則須於六點開門後才得以進入。
此外控機制企圖以「圍牆」與「門」作為時空排除的工具，以恢復空間秩序，
但其實僅具有表層功用，並無法真正影響寺方眼中「異者」的內在深層。
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（二二二二））））告示牌告示牌告示牌告示牌
龍山寺內外有許多告示牌亦是屬於外控機制之一，研究者將之分為兩類，分 別是「禁止性質」與「教育性質」。
1.禁止性質
禁止性質的告示牌皆在提醒使用者應遵守的行為規範，包括神醮停放處下方 的「請勿在此坐臥」、正殿上的「佛祖清淨地請勿在此坐臥及念經」、龍山寺圍牆
外植栽上方的「請勿在花木上吐檳榔汁或棄置雜物」、「古蹟景點、共賞共管」， 這些具有禁止意涵的告示牌在在都希望使用者注意自己的行為舉止，但僅是這種 帶有訓示意味的告示牌很難引起使用者共鳴。
2.教育性質
龍山寺在大眾教育上作為許多努力，特別是現代社會許多人對於傳統祭拜行 為並不熟悉，因此龍山寺藉由「參拜順序導覽圖」（見附錄 D）來指導信眾祭拜 順序及請筊順序，並特別為數量眾多的日本觀光客，附有日文說明服務。
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（三三三三））））義工群義工群義工群義工群
龍山寺有一群支薪的工作人員，身穿統一黃色制服，並掛有效勞證，多半從 事行政工作，如販賣供品、紀念品、收受信徒捐款等，另有一群志願服務卻無效 勞證的義工群，這群義工性質多樣，或老或少、或男或女，而在此服務的原因亦 多，有的宣稱佛祖指示、有的對佛法有興趣、有的還願、有的懺悔……，他們儘 管不支薪，但他們從事多樣工作，如掃地、擦金爐、整理燭台、發放免費香、搬 運物品等等。除了上述勞動性的工作之外，由於這些熱心義工群全是龍山寺虔誠 的信徒，因此他們對於龍山寺宗教氛圍的營造也相當重視，視情況去要求觀光客 或信眾於龍山寺內的儀態，並提醒祭拜時需注意的事項。
義工A：「插香要插直，若實在太多香沒地方插才可以插斜的，要記得跟佛祖說抱歉，最重要的 是香不能用丟的，這樣不尊敬。」
這群把物質以外因素作為解釋其行動原因的義工們，每天自願為佛祖效勞，
研究者可以看到不同義工在不同時間整理燭台、香爐，要如何理解這群看似不符 經濟理性的行動者如何看待自己與龍山寺之間的關係？
義工C：「有那個證(效勞證)在做事時比較方便，就有那個權力，你在裡面就可以進進出出，可 以早上三四點進來。像有的香客我們跟他講，如果有穿上黃色那件加上效勞證，香客 就不會反彈，不會跟你頂嘴，有時候遇到香客會罵我們阿！」
從義工 C 的談話中可以發現，義工 C 對龍山寺有高度認同，因此希望自己 擁有權力去維護空間秩序，而「黃色制服與效勞證」正是龍山寺管理階層的象徵，
若擁有這兩樣物品自己才能名正言順擠身龍山寺的管理階層，作為準權力結構的 一員。這雖非他行動的全部原因，但他希望與寺方共同維護空間秩序卻是不可置 疑的。
儘管義工勸導多出自於善意，卻仍免不了遭到被規勸者的抱怨，認為義工不 免管太多，使他們的自由受到限制，然義工心中也覺得委屈，認為自己付出的辛 勞沒有受到重視。
義工C：「來到龍山寺的人很多，有的會諒解，我們為了弄這個爐子，為了弄整齊，不是比較很 好看，比較較莊嚴，你看他們有時候用射的，用射的不禮貌，香不能用射的，你看我 的手燙成這樣，有的不會諒解我們。什麼人都有啦！」
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（四四四四））））保全保全保全保全
1.社會氣氛的推波助瀾
戒嚴之後的紛亂使龍山寺難以維護其佛門聖地的清靜，似乎已喪失「空間自 主權」，演變成「乞丐趕廟公1」的情況，廟方、信眾、觀光客均不堪其擾，這讓 龍山寺董事會決定採取「自救」措施，自 1991 年開始聘用保全，全天候嚴密監 看寺內空間，全面加強寺內環境整頓2，但效果有限；1996 年展開內外環境改善 計畫，並協調警方將廟內長年聚集的遊民強力驅離或收容，以免妨害市容觀瞻及 保障婦女安全，依舊效果有限；1997 年制訂台北市古蹟管理維護要點，但對於 龍山寺內不當使用行為並無強制力-龍山寺廟埕與東西側迴廊依舊是人滿為患，
他們一早就進到廟埕，坐在自備的小椅子上聊天、談政治，2003 年「SARS 事件」
是龍山寺空間秩序轉變的關鍵-有兩名在艋舺龍山寺活動的遊民傳出「疑似」3感 染 SARS 之後（陶煥昌，2003/5/5），廟方以配合政令之名，要求所有進入龍山寺 的人均須戴上口罩，亦不希望有這麼一大群人擠在龍山寺中，以免疫情擴大，在 社會氣氛的推波助瀾之下，龍山寺寺方毫無阻力趁勢「淨空」，也順便將廟埕上
1 龍山寺前庭平日即聚集一些人，平常無所事事圍聚閒聊，一旦有政治團體需要在龍山寺活動 時，就是他們施展神通投效的時候。由於龍山寺大門經常控制在他們手中，使得龍山寺廟埕儼 然成為他們的私產（鍾沛東，1989/11/16）。
2 嚴禁各種攤販和車輛入內，若有發現立即驅離；寺內廣場禁止外人演講、表演或舉辦展覽，發 現若制止不聽，將通知警察機關處理；對於遊民、醉漢或乞丐在寺內遊蕩，警衛將勸告請其離 開（施靜茹，1991/11/5）。
3 龍山寺張秘書澄清此事件，當時是北市衛生局要找 SARS 感染源，追人時有兩人衝進龍山寺，
於是報紙就誤傳龍山寺有 SARS 感染。
的民主牆拆掉，這種非常時期的非常作法，意外使龍山寺裡「難得清靜」，此規 定便繼續沿用至今。
廟方：「那時候(SARS期間)龍山寺實施門禁，進來者要戴口罩，遊民本來就喜歡自由，不喜歡 戴口罩，我們就跟他們(遊民)講說你沒戴口罩就不能進來，他們就感覺龍山寺不能賺吃 了，所以他們就說不能進來，後來他們就真的沒有人進來了，我就覺得，挖!怎麼那麼 好，這ㄧ招還滿好用的，以前趕遊民他們還是會再進來，是剛好SARS這段時間才成功。」
（2）空間絕對權威的浮現
龍山寺保全強硬之態度與動用私刑的情況，使得龍山寺保全的外界觀感著實 不佳，如研究者曾於某日晚上見到一婦人疑似精神異常，於廟埕上大聲碎念，被 保全發現後，保全右手一指，大聲喝令：「出去」，那名婦人只好悻悻然離開（口 中仍持續喃喃自語），如此強硬的態度引起多人側目，然研究者於研究期間，並 未看過有保全打人的事情發生，多半是用口頭勸導的方式，難道保全打人僅是空 穴來風的謠傳？但從多名信眾的口中，瞭解過去龍山寺保全確是動口也動手。
義工C：「有的偷拿東西會開扁，拖到保全室。門關起來就開始……，他們年輕人(年輕保全)比 較會。前一陣子有個色男孩子吃豆腐，當然抓到保全室，門關起來就ㄎ一ㄤ。打完後跪 在這邊阿！執筊阿！問菩薩看能不能走，菩薩說你能走再走，如果沒有筊就不能走，每 次抓到遊民都是跪在那裡擲杯阿！有些情節嚴重者扁完後保全會叫警察來處理阿！保 全跟派出所有默契拉！」
信眾A：「我之前有看過，有一個人背靠著柱子睡覺，保全一再叫他，他都不理，叫他出去他也 不聽，最後被請到保全室，門關起來『勸導』，出來後便跪在佛祖面前，足足有半個小 時之久，直到保全同意他才離開。」
信眾 B：「我都叫他們（保全）是『黑幫』，以前被叫進保全室，就是……，今年就比較不敢，大 概被佛祖感化了！」
單只是保全威嚇仍不足夠，其自身亦擔心遭到報復，因此需要藉助宗教力量 讓「示眾」合理化成為一種違規之後的應得結果，示眾的作為讓保全能伸張自我 權力，更具有殺雞儆猴的效果，然除了宗教力量之外，保全並非公權力，因此還
需要納入市府公權力以強化自身權力公信力，讓保全之權力行使得到更進一步的 合法性，所以才會有「保全跟派出所有默契」的說法。
保全彷若守門人，對於欲進龍山寺者進行篩選，凡喝醉酒或衣衫不整者是不 被允許進入的。衣著整齊的標準是有上衣、褲子、鞋子，不可光腳，這就代表著 只要衣著整齊就會被視同一般人看待嗎？事實上並非一定如此。有些被賦予「遊 民」身份卻衣著整齊的人，他們在龍山寺的一舉一動會被保全以放大鏡檢視，以 防範其任何不法行為會破壞空間秩序，但是他們進入龍山寺的目的可能只是拜 拜、喝水、上廁所等與一般大眾無異之行為。保全如何認定他作為「遊民」的身 份？
保全 B：「他幾乎每天來，我看他看外表阿！肩上背著袋子，也不拜拜，就走來走去，一定有偷 東西，只是沒被我抓到而已。」
因此保全判別遊民的順序，一是衣著，二是無所事事閒逛龍山寺，三是背著 袋子，若符合這三個條件，他被會貼上「遊民」的標籤，而且還是有可能偷東西 的嫌疑犯，「遊民」標籤的賦予使他受到眾人歧視，並且百口莫辯。的確，過去 龍山寺發生過擺放在供桌上的高級水果被遊民竊取的事件，但這也不代表可以將 所有遊民視為是小偷，保全又會如何告誡偷東西的遊民呢？
保全 B：「遊民都知道進龍山寺不能偷東西，像遊民偷東西如果抓到，我們就會叫他不要再進來 偷東西了，所以現在他們就會知道不可以進龍山寺。」
從以上保全談話中充分透露出其潛意識，掃除所有可疑份子，「淨化空間」
為其第一要務，遊民的權益是可以被犧牲的。「不許再進入龍山寺」與「不許再 進龍山寺偷東西」，其意義大不相同，但讓遊民對於兩者意義之混淆，保全亦表 示「沒差吧！」然保全背後真正的影武者其實是「龍山寺董事會」，廟方欲邁向 觀光大廟，其淨化的目標也不只是遊民。
保全 A：「人行道上的那種磁磚以內的地方都是龍山寺管的。這幾攤賣花的是龍山寺成立財團法 人前就有的，因此現在就准他們賣。而那些托缽的初一、十五來更多，董事長是認為如
果不准他們在這裡托缽，那要把他們趕到哪裡？所以像人行道上可不可以賣花、托缽，
這其實都是看董事長的決定，像前任董事長就不准，全部清光光，而這任董事長就准，
以後就不知道了。」
保全 D:「有一些義工經常會跟香客起衝突，香客有時香才插下去，就被義工推去燒掉，香客生 氣就跟上層反應阿!上層就罵我們(保全)，所以現在香爐都是龍山寺自己的職員在處理，
有事情他去擔、去跟香客解釋。」
保全 B：「以前那些念佛阿媽都是在前殿坐整天，後來有拜拜的人和觀光客去抱怨，所以後來上 層就規定不能坐在那(前殿)，這樣不好看，會影響到觀光，所以現在我們會去趕。」
廟方：「我們一個自豪的是不會看到菸蒂或是隨地吐痰，但你到別的廟宇不是這樣，在龍山寺可 以抽菸但是不能亂丟，抓到我們保全會抓去給他口頭教訓一下，他們知道龍山寺保全很 兇，而且管的很嚴，」
保全自身認知其僅是空間權力的代理人，廟方藉助保全之手，將所有阻礙龍 山寺成為觀光大廟的障礙一步步掃除，包括「行為不檢」的遊民、有政治狂熱的 老人、衛生習慣不佳者、人行道上的雜亂攤販、與觀光客起衝突的義工與念佛阿 媽，這些龍山寺眼中的不穩定份子均需完全納入廟方絕對權威的管控之下，以「保 全」為權力行使的觸角、以「空間」為手段，壓縮其可使用空間並與規範其行為，
來成就觀光大廟之目標。然每一個時段交由三名保全的監控真的有辦法可以看清 楚龍山寺每一個角落嗎？
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（二二二二））））空間的內控機制空間的內控機制空間的內控機制空間的內控機制-看不見的權力之眼看不見的權力之眼看不見的權力之眼看不見的權力之眼 1.監視器
近年來監視器大量架設在都市的公共空間中，它被視為是防治犯罪的利器。
龍山寺早在 1991 年聘用保全時也同時架設了監視器，但當時反彈聲浪相當大，
廟方監視器被誤為是當時國民黨政府所派出的眼線，於是就用竹竿將監視器敲 壞，龍山寺也只得順應民意拆掉所有監視器，之後龍山寺努力淡化其政治色彩，
轉向宗教觀光發展，但頻傳的竊盜事件深深敗壞其觀光美名，因此至 2006 年再 次架設監視器，來強化空間監視能力，全龍山寺共有 16 具監視器（如圖 3-1），
其中兩具是針對龍山寺內部人員的監控，其他監視器監視的對象便是一般使用 者，它們分別分布在：鐵鑄龍門-2 具、廟埕-2 具、前殿-3 具、正殿前庭-1 具、
後殿-3 具、油香處-1 具、廁所旁走道-1 具、外圍人行道-1 具。
圖 3-1：龍山寺監視器的空間分布圖
監視器有效監控保全視線所不及之處，如龍山寺圍牆外靠近西園路的人行道 上之磚塊與一般人行道不同，同時其乾淨程度與周遭騎樓相比真有天壤之別，即 便是深夜也無遊民在此躺臥睡覺，原因在於此人行道雖不在圍牆範圍之內，卻屬 龍山寺土地，而且多數觀光團體都會從側門離開，離開之後即是站在這條人行道 上，因此需要刻意維護，包括義工日常性的打掃，並在附近民宅上架設一監視器 監看整條人行道，不許有人倒臥睡覺等妨礙觀瞻的行為出現，充分顯示出邊界的 劃定過程關乎空間中的權力結構，透過此邊界劃定，有效生產出乾淨的寺廟觀光 空間，在此特定的生產關係下，理性、秩序的意識形態被建立。然而「監視器」
真有如此神奇的力量嗎?事實上監視器絕非是淨化人行道的唯一力量，「地利」因 素在此也扮演重要角色，2005 年艋舺公園完工後，龍山寺於是順水推舟將夜宿 人行道上的遊民勸導至公園。
所有監視器畫面均由保全隊長負責監看，如此一來全龍山寺變的透明，所有 使用者的一舉一動都被看得一清二楚，一旦寺內有任何狀況發生，保全隊長隨時 衝出處理，然而保全隊長亦不可能 24 小時隨時盯著畫面監看，他偶爾也負責疏 導節慶時的過多人潮，因而需要走出保全室，但不連續的監看方式卻意外造成連 續的可見效果，對空間使用者而言，儘管目睹監視器的存在，然他卻也無法確知
自己在什麼時候被窺視，於是在使用者身上便產生一種有意識和持續的可見狀 態。
義工C：「像那個吃人家豆腐的，就被抓到裡面打，他大概下午四點來，矮矮的，保全錄影機都 在注意他，他還不知道，不知死活。他會教人家怎麼拜，尤其是教那種單獨的又是外國 臉孔的觀光客，那種動作真的很離譜！」。
權力透過空間，肆無忌憚地擴散至各個角落，人們因而暴露在秘密的監視之 中，因而可以將龍山寺視為「全景敞視建築」(panopticon)的延伸。邊沁（Bentham）
所謂的「全景敞視建築」（panopticon）其構造的基本原理如下：
四周是一個圓環建築，中心是一座瞭望塔。瞭望塔有一圈大窗戶，對著環形建築。環 形建築被分為許多小囚室，每個囚室都貫穿建築物的橫切面。每個囚室都有兩個窗 戶，一個對著裡面，與塔的窗戶相對，另一個對著外面，能使光亮從囚室的一端照到 另一端。然後所需要做的就是在中心瞭望塔安排一個監督者，在每個囚室裡關進一個 瘋人或一個病人、一個罪犯、一個工人、一個學生。通過逆光效果，人們可以從瞭望 塔的與光源恰好相反的角度，觀察四周囚室裡被囚禁著的小人影……，敞視建築機制 在安排空間單位時，使之可以被隨時觀看和一眼辨識（Foucault,1975，劉北成、楊遠 嬰譯，2007：224）。
「全景敞視建築」的此種應用，使得寺方權力行使更加完善，它因有隨時監 控的效果，增加受權力支配的人數，達到更經濟的效果，因此保全將監視器視為 是管控的利器，因此當研究者向保全探詢龍山寺所有監視器之相關位置時，保全 立刻展現防衛的態度，「你要幹嘛？你問這個是要作什麼？」此種較為敵對的態 度透露出研究者此時似乎踩到了龍山寺安全的紅線，查明所有監視器的位置等於 讓權力陷入既可見又可確知的危機，如此一來便掀開了保全掌握空間的秘密。
然受此權力支配的人群僅是一般使用者嗎？「保全」自身其實也困在這權力 之網當中，正值工作時間的保全，對於研究者欲與之訪談時，保全會抱著較為謹 慎的態度，移動受訪位置至監視器死角再與研究者交談，避免讓保全隊長誤以為 他工作不認真。因此監視器作為廟方掌控空間權力的工具，所看清楚的不只是一
般使用者，亦照見保全的工作認真程度。
此種權力行使是否會造成過度強化的結果？事實上，龍山寺寺方自身對空間 的規訓機制不可能自外於國家。民國 86 年 5 月 14 日以後，文化資產保護法修正 古蹟依其主管機關，區分為國定、省(市)定、縣(市)定，分別由內政部、省(市) 政府、縣(市)政府審查指定，因此台北市針對古蹟之管理維護工作，特訂定「台 北市古蹟管理維護要點」，根據該要點之附件的第三條第十項，規定「其他禁止 或限制之事項交由其經營管理維護單位訂定」，因此龍山寺根據該法條規定，再 訂立七項禁止及限定事項，並將之立牌於廟埕之上(立牌內容見附錄 E)。
2.北市府
在傳統社會中，廟宇是在地居民的公共空間。1963 年龍山寺成立財團法人 後，董事會權力較之以往更形集中，名義上的最高決策單位「會員大會」其實只 是形式上的追認，重大決策早已在董事會中達成決議，至於龍山寺會員資格在章 程中雖無地域及血源限制，但至今龍山寺會員及董監事仍存有艋舺在地與黃姓的 優勢地位，也就是說艋舺龍山寺至今仍是艋舺人所主導的權力空間。而在空間秩 序異常混亂的民國七 0、八 0 年代，廟方在其權力範圍內聘用民間保全機構以「自 救4」，但此私有權力之展現效果並不佳，原因在於雙方認知差異所產生保全與使 用者之間的衝突情事。
廟方：「民國 80 年就有請保全，民國 86 年有立牌子(台北市古蹟管理維護要點)，但遊民的不當 行為還是有，很難貫徹。因為他們會覺得你乞丐趕廟公，這是我祖父捐的廟，廟是不是請 打手，要把我們打跑阿！他認為他是主人，保全執行若沒辦法就會打起來。」
為使廟方在管理上有所依據，需要與市府公權力整合，有助其欲掌握空間主 導權之合法性立場，也就是要將自身權力予以法制化，即寺方權力是冠上市府公 權力之名來展現，而非僅是私有權力之擴張。而法令給予經營管理單位許多彈 性，因此龍山寺根據自身需要再訂立七項規定，條文內容即是針對過去廟方十分 頭痛的遊民、乞丐、醉漢、攤販、政治狂熱份子等制定行為規範，讓寺方能更精 準掌握空間。龍山寺在納入市府力量之後，其空間性格有了轉變，在寺方納入市
4「竊賊、醉漢、乞丐、政客、精神病患聚在一起，龍山寺自救，加強警衛嚴密監看」（施靜茹，
1991/11/5）
府公權力以法制化其私有權力時，同時造成財團法人之龍山寺產生了以市府公權 為名之公共空間性格，如龍山寺自行訂立的禁止事項第六項-禁止各種車輛入寺
（公務車及殘廢乘座除外），此「公」務車指的是公家單位的車輛嗎?自然不是，
在這裡公務車指的是因龍山寺之公務或工程有關之車輛，一般大眾所認定的公家 單位車輛自然無法進入，因此龍山寺欲藉過市府公權來強化自身權力之公信力是 昭然若揭！而廟方自身權力卻是隱身市府公權背後，同時也造成寺廟公共性的轉 變，讓使用者感到相當錯愕。
在寺方手中握有法令保護傘之後，更加可以將此權力之網運作在使用者之 上，透過重重規範將龍山寺塑造成一有秩序的觀光大廟，但對使用者而言，寺方 權力與市府公權之整合卻是衝突的，使用者認為市府公權所介入的空間應是屬於 市府的公共空間，應是一個大家都可以使用的公共空間，為何龍山寺可以限定特 定人士不許進入，這也導致龍山寺之私有性隱身，現身的是一狀似公共的偽公共 空間。於是龍山寺在納入公權力初期，使用者與寺方仍是衝突不斷，透由衝突的 具體實踐，雙方均在競爭主導龍山寺之發言權。
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（（三三三三））））小結小結小結小結
龍山寺空間的權力建構來源是多重的，並且構成一張綿密的網絡，從市府至 廟方至保全至監視器，被看見者是被監視者，然而此種需要的變貌有別於人類基 本的需求，它是在外在世界中被建構起來的，邊沁認為「權力應該是可見的但又 無法確知」（Foucault,1975），意味著看見的是被監視者，而權力自身則隱形了，
廟方藉市府之名，自身權力隱身於市府公權背後，加上 SARS 事件的發生，廟方 才得以在社會氣氛的推波助瀾下，達成其達成其空間淨化的目標。
第二節 第二節
第二節 第二節 艋舺公園的權力空間建構 艋舺公園的權力空間建構 艋舺公園的權力空間建構 艋舺公園的權力空間建構
清領時期的風水之說，開鑿出龍山寺前的風水池，這是個與龍山寺實質連續 的空間；日治時期的殖民空間改造，這裡成為殖民政府所掌控的計畫公園（十二 號公園），卻遭攤販佔用大半面積，直到國民政府遷台後情況更加嚴重，攤商握 有整個十二號公園的空間主導權，十二號公園因而經歷了將近五十年的攤商混亂 期。市府將重建艋舺公園視為是萬華都市更新的起點，這裡同時也是龍山寺的觀 光門面，因此市府亟欲將此公園打造成「流浪禁區」，以重構現代公園的空間新 秩序。也許是歷史的偶然，2003年萬華成為SARS淪陷區，龍山寺因而趁勢將遊 民全部趕出寺外，在2005年艋舺公園完工後，原本散佈於龍山寺附近的遊民轉移 陣地至艋舺公園，使得公園再度面臨空間失序的危機。公園地景的改變確實清除 攤商，卻無法改變艋舺地方社會的生態，為因應艋舺公園之特殊生態，公燈處必 須有針對公園安全與乾淨的對策出現，透過管理權力的賦予，保全、清潔人員成 為公園安全、乾淨的實際執行者。
一 一 一
一、 、 、 、公園路燈管理處 公園路燈管理處 公園路燈管理處 公園路燈管理處-青年公園管理所 青年公園管理所 青年公園管理所 青年公園管理所
(一一一一)硬體設備硬體設備硬體設備硬體設備
為了避免遊民佔據公園，因而許多硬體設計皆針對遊民而來，如增設路燈，
加強夜間照明，避免公園內出現陰暗角落，要讓犯罪在明亮燈光下無所遁形；另 外原本設計的雙人座，為避免成為遊民的床，因而加寬為 110 公分的長椅，中間 還加上水泥橫條，不料長椅上的水泥橫條還是遭到有心人士破壞，甚至有些長椅 上的水泥橫條全部不翼而飛，因此 2007 年 10 月重新裝設不銹鋼內灌水泥之堅固 橫條，就是不讓公園成為遊民之家。
(二二二二)清潔人員清潔人員清潔人員清潔人員
為節省人事經費，台北市多數公園是委外打掃，包括艋舺公園是委由承商清 潔打掃。艋舺公園的這兩名清潔人員，每天須從早上六點半打掃至晚上六點半，
每逢星期一、五則另需以藥水沖洗地板。儘管工時長，但最困擾清潔人員的是使 用者缺乏公德心，任意棄置垃圾。
清潔人員：「這裡根本不是艋舺公園，是艋舺『垃圾場』，特別是『遊民』水準是很低的，成天待 在公園裡喝酒、吃東西，飲料也不喝完就亂丟，所拿到的結緣品若是不喜歡，像沒有
大排骨的便當，他們就隨便給你丟。你若透早來看公園還更恐怖，都是遊民一整個晚 上所製造出來的。公園椅子上還有一包包遊民放在公園的行李，也不能把它當作垃圾 丟掉，否則遊民會找你算帳。不管是警察還是公園處的人對這遊民都沒辦法啦！」
兩名清潔人員其實都是上了年紀的老人，他們勤奮賣力的打掃，卻未換來公 園使用者的疼惜之心，依舊任意棄置垃圾，其中「遊民」是清潔人員眼中最大的 垃圾製造者，遊民所製造的垃圾則以「食物」為主，正是因為艋舺公園就在龍山 寺正對面，許多善男信女會在公園東北角發放食物給這些貧苦的遊民，特別是龍 山寺有節慶時，研究者三不五時就可以看見排著長長人龍在等待食物發放，也因 食物來源眾多，公園管理階層會認為遊民生活不錯，食物多到會挑食。不過公園 其實是禁止發放食物的，但效果不佳，因此清潔人員認為管理階層無法管控公園 內「遊民不當的使用行為」，因而對公園管理階層產生失望情緒。然而公園內僅 只有遊民缺乏公德心，是破壞環境整潔的頭號殺手嗎？這又是個對遊民污名化的 想像，事實上根據研究者觀察，衛生習慣不佳並非是遊民獨有的特質，因為遊民 較具有領域性，只會窩在那塊他使用的範圍，其所製造的髒亂也具有區域性；然 而公園內為數眾多的老人其實才是製造垃圾的大宗，菸頭、檳榔渣任意丟棄，儘 管清潔人員會清掃或以藥水沖地，但維持乾淨的時間不長，眾人缺乏公德心又使 公園變的髒亂了。
(三三三三)保全保全保全保全
這個地區過去是龍山商場時就有許多遊民在此聚集，台北市政府擔心花費巨 資所蓋公園又遭遊民入侵，希望公園24小時都有人員在裡面管理，但受限人員編 制，駐警人力有限，因此公園實際管理工作則委外交由保全24小時巡邏，因此艋 舺公園成為全台北市第一個有保全進駐的公園，白天交由三名保全巡邏，而夜間 則兩名保全巡邏。
保全是公園現場秩序的實際維護者，對於任何違法的事項進行「勸導」，請 其改善並遵守規定，所根據的法令是「臺北市公園管理自治條例5」第十三條-公 園內不得有下列行為(見附錄 F)。保全每個小時巡邏一次，每次約花近30分鐘，
沿著迴廊採逆時針方式，工作內容主要有兩項，一是定點督看噴水池，以免有人
5「臺北市公園管理自治條例」於民國 95 年 6 月 6 日公佈，為加強宣導市民依規定使用公園，在 各公園設置中英文告示牌宣導。
於水舞表演時進入。二是勸導違規行為，如橫躺在椅子或是地面睡覺、在公園騎 腳踏車、袒露上半身、喝酒、聚賭……等。保全雖身著公園處背心進行每小時一 次的巡邏工作，看似代表市府公燈處，但實則不是市府公權，僅是公燈處的委外 單位，在公園維護管理上扮演著協助的角色，其所勸導的事項儘管有法令依據，
卻無執法的強制力，僅能對違規事項進行「持續勸導」，特別是一些小販會算準 保全的巡邏時間，趁保全不在場時上到公園來做生意，而像橫臥睡覺的這類違規 者則是每個小時被保全吵（勸導）一次，只要稍作配合動作，等保全轉身一走又 可以再度躺下睡覺，因此許多人對保全的勸導根本置之不理，甚至有衝突產生，
如曾有一遊民白天因喝醉酒後，無視眾人目光便直接躺在中央草坪睡覺，對於保 全一而再，再而三的要求他起床感到相當生氣，認為保全是惡意找他麻煩，甚至 有揮舞著拳頭欲打保全的動作出現，但保全只能回以較和緩的口氣，讓喝醉酒的 遊民心情平復下來，同時勸說他不要在草坪睡覺，以柔性態度來取得眾人配合是 保全管理公園秩序所採取的策略。
保全 E：「公園也是不能喝酒的，不過這也沒辦法，只好看到就跟他們說，酒對身體不好少喝一 點，喝完要收好。看見一次就勸你一次，慢慢的改變他觀念，這樣環境才會改善。」
保全 E：「有些遊民因為天氣熱，會袒露上半身，按規定也是不可以，所以就要幫他把丟在ㄧ旁 的衣服穿好，遊民倒也乖乖讓我穿，我還會跟他講-這才像是人嘛!」
保全 F：「晚一點如果看到遊民還不睡覺，我們還會叫他快點睡，否則晚上睡不飽早上睡，那就 更不好了。大概是晚上十點之後就不叫了，讓他們睡了。」
公共空間規則的建構並非完全依賴保全、警察與法律，經常使用公共空間的 人亦會自行建構行為規範，在看似混亂無序的艋舺公園中，其實也存在著內部秩 序，它是人們幾近無意識的建立與自發性的行動，保全則順勢與公園「內部秩序」
共同管理公園，此內部秩序維護的重要人物便是角頭，此地方勢力是公園秩序維 護的非法者，相對而言，保全是由市府賦予其維護管理之權力，但對公園使用者 而言，保全非公權力且是外來性質，讓保全之權力行使遭遇不少困難，因此保全 有必要藉由在地角頭的勢力以強化自身權力，卻又顧慮其非法性質，與之保持著 若即若離的關係。
保全 E：「這裡也是有『角頭』的，他們不是遊民，只是住在附近的人，角頭會兇遊民，會打他 們，所以遊民會聽他們的，我們又沒有公權力，又不能打人，所以經營人際關係是很重 要的。遊民都認識這裏的角頭，角頭也是覺得保全有給他尊重，保全跟角頭說話的態度 是和遊民不同的，會有那種優越感，角頭自然也會尊重我們（保全），互相知道苦衷，
角頭會約束遊民不可以太超過。」
保全 E：「公園有些人很熱心，有分好遊民與壞遊民，有一個女（好）遊民，公園如果發生什麼 事情，她都會跟我們說，若有人生病，也會要我們打 119 叫救護車來。」
艋舺公園的管理單位並非以上對下的強制態度來要求使用者的行為，這只會 造成更大的衝突對立，讓公園更加失序，因此保全需要有效經營此地人際關係，
讓公園眾使用者理解保全經常性勸導並非故意找麻煩，僅只是工作需要而已，更 特別的是公園管理單位與使用者之間在長時間的良性互動下，得以建立起朋友之 間的情誼，當有長官巡視時，公園使用者也願意配合收歛其「不當」行為，而當 他們需要協助時，管理單位等於是他們另一個求助站，這在台灣其他公園是比較 少見的。
但也有少數使用者表示，一般公園內時時有保全巡邏是一件很奇怪的事，儘 管自身行為很規矩，並無任何不適當的動作出現，同時也理解保全的工作重點是 規範遊民行為，不過對於保全的目光監控，還是覺得受到拘束而有壓迫感。
(四四四四)監視器監視器監視器監視器
公園空間除了借助日夜保全的固定時間巡邏之外，另外還架設五台監視器以 補足保全巡邏時間之外的空白，但這五台監視器並未涵蓋整個公園空間，而是作 重點式監控，其中一台監視器監控噴水池區、一台監控靠捷運站出口的迴廊轉 彎、另三台則分布於公園的東側迴廊（圖 3-2）。從多數監視器的分布位置其實也 反映出管理單位認為東側迴廊因聚集人潮最多且雜異度高，因而最容易有治安疑 慮。一旦保全從監視畫面看到違規事項出現，除非是很嚴重的打架事件，否則若 只是橫臥睡覺，保全是不會立刻處理的。
圖 3-2：艋舺公園監視器的空間分布圖
保全並非市府公權，因而沒有執法的公權力，然艋舺公園管理單位是否就可 以或願意根據「臺北市公園管理自治條例」第十三條來執行法令？根據自治條例 規定，管理單位的執勤人員應先行勸導並開立勸導單，若勸導無效再依規定告發 裁處，中央法令針對此作規範：若違反第十三條第1、6、11款，則移送環保局依 廢棄物清理法處理；若違反第十三條第2、3、10、13、15、16款，則移送警察局 依社會秩序維護法處理；若違反第十三條第19款，則移送文化局依台北市樹木保 護自治條例處理；若違反了中央法令並未針對此作規範的其他款條則由公燈處依 公園管理自治條例處理。不管是移送主管機關還是直接由公燈處開罰，艋舺公園 的管理單位皆認為開單效果不大，一般就是以頻繁勸導為主，讓他不勝困擾的話 自然就會改善，況且若真的移送或開單，反而會造成管理單位與公園使用者間的 緊張對立。
公燈處：「開單機率不高，效果不好。遊民沒有錢，開給他單子他也不繳，也不在乎你送去關起 來，我個人管理的話是認為開單效果不大，那些人連社會局都無法處理。」
(五五五五)公園駐警公園駐警公園駐警公園駐警
青年公園管理所另配有駐警維護公園安全，卻因轄下有數個公園6，因此僅 能兩、三天巡邏ㄧ次艋舺公園，而遊民、賭博老人相當清楚公園駐警為市府公權 化身，因此對於駐警的勸導皆表現出相當配合的態度，與保全相較卻是大相逕 庭，至於公園內偶發的嚴重事件或是埋伏抓賭，則由桂林派出所的警察處理，儘 管駐警/一般警察在公園維護管理上經常能有立即成效，但由於他們並非成天在 艋舺公園待命，因此效果維持仍是相當有限。
圖3-3：遊民-公燈處-警察-角頭之權力關係圖
三 三 三
三、 、 、 、小結 小結 小結 小結
公燈處是艋舺公園管理維護的權責單位，運用許多手段來維護空間秩序，如 硬體加強、保全巡邏、監視器，公燈處擁有法令所賦予的管轄權，卻不具備空間 的絕對主導權，僅能予以勸導或依規定告發裁處，為何不能強制處理違規行為？
這是否也代表著公園使用者也有使用權?因此公園管理單位需要與使用者進行協 商。
6「青年公園管理所」轄下公園有青年公園、艋舺公園、仁濟公園、228 和平公園、介壽公園、永 福公園、逸仙公園、中央藝文公園、大安森林公園、瑠公圳公園、福州山公園、富陽公園。
第三節 第三節
第三節 第三節 龍山寺 龍山寺 龍山寺 龍山寺使用者的空間 使用者的空間 使用者的空間 使用者的空間實踐 實踐 實踐 實踐
廟宇是民間信仰與地方文化的空間表徵，本節欲瞭解的是歷經都市化與現代 化，龍山寺各使用者在廟方的規範下，其對廟宇節慶、生活形態之實踐內涵。
龍山寺空間依照其活動使用特性可分為三類，一是「神聖性空間」，位居廟 宇內部，在此一空間中所有人的行為舉止皆須莊重，不可恣意而為，研究者就曾 經坐在右廂走廊時被告誡「坐有坐像，不能翹腳」，顯示此空間神聖性無時無刻 不在制約並規範人們在廟宇內的一切活動；二是「神聖與世俗的過渡空間」，意 指廟埕空間；三是「世俗空間」，位在龍山寺大門外的人行道上，在此可以進行 販賣鮮花、乞討、托缽化緣等世俗活動。空間即是社會，空間氛圍會影響、規範 人的行為，但不同使用者亦可各自建構出互異的空間性格，在同一時間下，空間 性會受到多元使用者的影響而有不同的空間生產，依活動使用特性的空間分類並 不全然符合使用者之再現空間，於是將前述之三類空間予以融合再區分為「信仰 的空間」、「生活的空間」、「觀光的空間」。
一 一 一
一、 、 、 、信仰的空間 信仰的空間 信仰的空間 信仰的空間
（
（
（
（一一一一））））平常之神聖空間實踐平常之神聖空間實踐平常之神聖空間實踐平常之神聖空間實踐
廟宇內部是信仰祭祀的主要空間，透過不斷地循環並持續的空間實踐，建構 出廟宇之空間神聖性。每天清晨四點龍山寺義工便入寺打掃，整潔乾淨也是神聖 空間的重要內涵；清晨六點正式開門後，信徒們便湧入誦經作早課，他們多是上 了年紀的婦女，他們聚集在正殿前，身著海青7，手持經書大聲誦經，同時也會 熱心地指導新到者誦經的方式；下午四點晚課時的誦經人群結構與早課有些不 同，晚課時的誦經者較為複雜，男女比例較為平均。
（
（
（
（二二二二））））非常非常非常非常（（（節慶（節慶節慶）節慶））之神聖空間實踐）之神聖空間實踐之神聖空間實踐 之神聖空間實踐
廟宇的慶典活動是按照農曆系統進行，在「非常」時刻舉行廟會慶典活動，
此非常時刻多發生於神佛生日或是重大時節（表 3-1、表 3-2），由於龍山寺所祭 祀的神明眾多，因此一年 12 月都有神明生日，每當節慶時人們更能感受到神明 在寺廟空間中的存在，寺廟的空間神聖性更加強化，這意味著神佛所居的寺廟，
7 海青是佛教中的一種「禮服」，海青多在禮誦、聽經、會賓、議事等重要場合穿著，即由莊重 的外表來顯現內心的虔誠，敬慎與恭敬心。海青多以青黑色為主，只有少數名位崇高的長老，
才穿著黃褐色的海青。
其實是透過人的空間實踐才得以生產出神聖的氛圍。
表 3-1：龍山寺重要慶典行事曆
慶典 時間
平安燈、光明燈法會 農曆除夕晚九時
新春開正開經 農曆除夕正子時
千佛法會 農曆正月初一日～初三日
上元節 農曆正月十五日
觀世音菩薩聖誕 農曆二月十九日
浴佛節 農曆四月八日
天門開 農曆六月七日
觀世音菩薩成道 農曆六月十九日
中元普渡 農曆六月二十九日至七月十五日
超薦法會 農曆七月二十四日
禮斗植福法會 農曆九月一日至九月九日 觀世音菩薩出家 農曆九月十九日
註：引自艋舺龍山寺網站
表 3-2：龍山寺佛神聖誕日
正月十三日 關聖帝君飛昇 六月初三日 韋馱菩薩聖誕 正月二十日 池頭夫人千秋 六月十九日六月十九日六月十九日六月十九日 觀音菩薩成道觀音菩薩成道 觀音菩薩成道觀音菩薩成道 二月初二日 福德正神千秋 六月廿四日 關聖帝君聖誕 二月初三日 文昌帝君千秋 七月初七日 大魁星君千秋 二月初八日 釋迦牟尼出家 七月三十日 地藏菩薩聖誕 二月十九日
二月十九日 二月十九日
二月十九日 觀音菩薩聖誕觀音菩薩聖誕觀音菩薩聖誕觀音菩薩聖誕 八月十五日 太陰娘娘千秋 二月廿一日 普賢菩薩聖誕 九月十五日 紫陽夫子千秋 三月十九日 太陽星君千秋 九月十九日九月十九日九月十九日九月十九日 觀音菩薩出家觀音菩薩出家 觀音菩薩出家觀音菩薩出家 三月二十日 註生娘娘千秋 九月三十日 藥師如來聖誕 三月廿三日 天上聖母千秋 十月初十日 水仙尊王千秋
四月初四日 文殊菩薩聖誕 十月十五日 三官大帝千秋 四月初八日 釋迦牟尼聖誕 十一月十七日 阿彌陀佛聖誕 四月十八日 華陀仙師千秋 十二月初八日 釋迦牟尼成道 五月十三日 城隍府主千秋
註：引自艋舺龍山寺網站
藉由慶典活動的舉行，許多住在祭祀活動範圍外的信眾才進入龍山寺這個祭 祀領域的空間範圍中，除此之外，龍山寺還有 11 個祭祀團體8，使得節慶時的龍 山寺從早到晚人滿為患，信眾攜帶鮮花素果敬拜神明，誠心祈求，為了擺放比平 時多出數倍的祭品，寺方會中庭左右兩邊再加放供桌，甚至於中元普渡時，廟埕 上擺滿了龍山寺各祭祀團體的供品，此時廟埕空間也轉化成另一個祭祀空間，因 此慶典時的龍山寺其空間神聖性更加強化，且神聖空間範圍更加擴大，但是廟埕 的空間神聖性僅存在於特定時間點（中元普渡），並非永久存在。
龍山寺的神聖空間範圍除了擴大至廟埕之外，前殿亦是。平時一些上了年紀 的婦女會聚集在前殿的屋簷下，坐著小板凳，手持佛珠虔心念佛之餘，還會順便 跟旁邊的唸佛同好閒話家常，經常一坐就是一整天，在他們認知上，面對正殿念 佛，神明更能聽見他們誠心的祈求。儘管他們所佔據的空間不大，但每到節慶時 刻前殿卻顯得侷促，引發其他信眾或是觀光客的抱怨，因此現在無論是平時或是 節慶時刻，前殿已不容許有任何念佛婦女長時間停留，念佛婦女轉移至兩側迴 廊，前殿轉化為完全的神聖空間。
二 二
二 二、 、 、 、生活的空間 生活的空間 生活的空間 生活的空間
早期聚落是以廟宇為核心所發展而出，聚落居民的日常生活也都依附於廟 宇，故早期廟宇具備著政治、經濟、宗教信仰等功能，但時至今日，隨著經濟結 構的轉變，人們的生活時間結構形成規律的七天制，使得一般人多在下班後或是 星期六、日才參與寺廟活動，但這並不意味一般時間就無人造訪廟宇，那些不受 工作/休閒模式制約的人，廟宇便是他們打發時間的好所在，多半從事較為靜態
8 這 11 個祭祀團體包括「地緣性團體」－晉水天上聖母會、螺陽公會、武榮媽祖會；「商業性組 織」－北郊金萬利、金晉興、金得利、西義堂、龍山商場；「血緣性組織」－張德寶號；以及 龍山寺念佛會、龍山寺觀音會(李乾朗，1992：55）。龍山寺的祭祀團體兼具多樣性質，尤其是 商業性組織中，包括有金銀紙業、屠宰業、飲食業、百貨業等商業類型，這都是萬華地區極重 要的商業型態，從中也可顯示出龍山寺在地方上的重要地位。
的活動。
（
（
（
（一一一一））））老人老人老人老人
一些信仰虔誠的萬華在地或來自外縣市的老人，其生活重心就是龍山寺，他 們每天自發性的在龍山寺作早、晚課、誦經念佛、幫忙整理內外環境，但仔細觀 察可以發現「性別」與「廟方權力」是影響其活動性質與空間分布的重要因素，
念佛婦女所佔據的前殿位置被認定是妨礙觀光，於是他們被迫轉移至兩側迴廊，
對於其念佛空間遭到壓縮，他們也只是淡淡的說，「他們(廟方)說有很多觀光客 會在前殿拜拜，坐在那不好看啦!我們坐在那裡都沒關係啦!」認定自身在前殿念 佛的行動是「不好看」，反映出念佛婦女打從內心完全服從寺方權威，認同寺方 的觀光考量符應現代價值，卻排除了自身存在價值。
念佛婦女多數是一早就到龍山寺，部分會在上午時間擔任義工而下午時間再 誦經念佛，部分則是整天手持佛珠，誦念著佛號，同時也會與旁人聊天，有時興 致一起，可以看見逐漸形成一聊天圈圈，如此邊念佛邊聊天的舉動常遭人非議。
義工Ｃ：「我跟你講，你如果有心要讀經，你在讀的時候不能講話，你在讀經之前，心要靜下來，
你看他們嘴巴在念經，邊聊天邊誦經，這算什麼經？我看了實在是……，否則人家說七 婆八婆。你看裡面好幾派系的，你看這群師姐一系的，那邊是一派的。」
從念佛的層次來看，「專心念佛」理應心無雜念，字字句句都清清楚楚，若 是嘴巴跟著念，心裏存有妄想，這就不是念佛，而是「唱佛」，不過口中唱佛還 是有功德，但若是邊唸佛便聊天，這可就完全無效了！對這群念佛婦女而言，時 而唸佛時而聊天不代表他們心中不存有虔誠向佛的心，龍山寺不只是他們的信仰 空間，更是日常的生活空間，在這裡除了每天念經求得心靈平靜之外，更是進行 社會互動的好場所，從生活瑣事的閒談裡中介了重要的訊息，傳統廟宇訊息交換 的功能依然存在，這同時也加深了他們對龍山寺所依附的情感。
信徒 C：「我一透早就從樹林來這（龍山寺）作早課、念經，我念經所求的不是為自己的，是為 了國泰民安、風調雨順、世界和平……，在這念經比較有伴，要不然白天家裡只有我一 個人很無聊，我較愛來廟裡念經，還可以跟人說話。」
既將龍山寺視為是生活空間，自然而然會在其中投入情感好惡，在這樣的觀 點下，念佛婦女在龍山寺所處的位置便是有意義的，在前殿已禁止長時間停留誦 經之後，他們分散到三個不同的位置，分別是西側迴廊前段、西側迴廊中段、東 側迴廊前段，而空間分化同時也代表著人的分化，從他們在寺內的空間分布也意 味著三個小團體的出現，而不同的小團體均有其不同屬性：西側迴廊前段的小團 體成員多屬年紀較大的資深念佛阿媽，是新轉移至此；西側迴廊中段的小團體自 前殿仍有人念佛時即已出現，後來陸續又加入原本在前殿的念佛婦女，因此屬於 三小團體中人數最多且最活潑的一群，每天中午均會看見他們圍起圈圈邊吃飯邊 談天說笑，而東側迴廊前段則是相對安靜的一群。
信眾 D：「我本來是坐在前殿念經，跟每個人(念佛阿媽)都認識，但是念經時心要靜要專心，不 能像那群(坐在西側迴廊的阿媽)一樣講話，我比較愛坐在這邊較安靜拉!」
至於男性老人則沒有固定的小團體存在，他們多半散布於兩側迴廊上，有時 會與旁人聊天，但多半是獨自坐著，看著龍山寺內人來人往。不管是「平日」亦 或是「非常」時刻，迴廊空間多半作為生活空間使用，特別是在慶典活動時，迴 廊空間更顯擁擠。
（
（
（
（二二二二））））遊民遊民遊民遊民
遊民則是另一群不受工作/休閒模式制約的人，龍山寺是遊民重要的生活空 間，過去經常出現被寺方認定是失序的行為，如睡覺、喝酒等，在 SARS 之後，
龍山寺的空間秩序獲得相當程度的改善，但龍山寺畢竟不是堡壘廟宇，有些遊民 還是喜歡坐在龍山寺的迴廊上看熱鬧，但僅是「坐」而非「躺」，況且遊民在此 無須消費亦可獲取生活資源，特別是在慶典期間人潮眾多，進入的遊民數量更 多，他們進入龍山寺以獲取信眾與人結緣的食物，而有些遊民會以擔任義工、付 出勞力的方式來取得食物。研究者曾於龍山寺三大日子之ㄧ的「觀音菩薩成道日」
看到一個子小小、衣服微髒、額頭、手臂有嚴重擦傷的男子，認真的清理燭台、
打掃、搬運物品、協助善心人士發放結緣品，而旁人見他如此賣力工作，也送給 他許多食物。進一步認識他之後，他自述已在台北流浪十多年，平時居無定所，
是因為知道龍山寺此時有大節慶才到這裡，龍山寺夜間十點關門之後，就睡在艋 舺公園的噴水池上，直到第二天清晨龍山寺開門後再度進入作義工，但他最後還
是因躺在寺內小憩，而被保全趕了出去。對遊民而言，龍山寺是獲取生活資源的 重要場所，是遊民諸多生活空間之一，「擔任義工」看似符合社會常態的日間生 活實踐，卻仍無法除去烙印其上的污名，讓遊民持續擁有一種受人注目的特質，
無法隱身於龍山寺眾多義工當中，遊民在龍山寺中的一舉一動仍然受到保全的注 視。
三 三 三
三、 、 、 、觀光的空間 觀光的空間 觀光的空間 觀光的空間
（（
（（一一一一））））廟宇內的觀光化使用廟宇內的觀光化使用廟宇內的觀光化使用廟宇內的觀光化使用
廟宇是傳統社會聚落的信仰中心，但隨著 1960 年代台灣經濟結構進入工業 化，至現今 21 世紀處於後工業的社會發展，傳統廟宇文化在都市經濟轉型下產 生了明顯的改變，衍生出新的功能與特色，艋舺龍山寺因其悠久的歷史文化於 1951 年經北市政府指定為「名勝古蹟」、1985 年經內政部指定為國家二級古蹟，
而成為台北市極富觀光價值的文化資產，已成為國內外觀光客造訪台北時必去的 文化觀光景點。
龍山寺素有「眾神的集會場所」之稱，目前共供奉 165 神明，主祀觀音佛祖，
其二次大戰其間所展現的神蹟9，讓人更加虔敬崇拜。有趣的是，為因應現代都 會男女晚婚的趨勢，龍山寺於西元 2001 年再添了一座月下老人神像，不僅有來 自全台各地的未婚男女前來誠心祈求，就連寺方所準備象徵「千里姻緣一線牽」
的紅線也經常被索取一空，形成相當奇特的景象；除了增加因應現代社會需要的 神祇之外，龍山寺的宗教性服務活動也蓬勃發展，如平安符、工藝品，都很受觀 光客喜愛，另外，為加快信徒點燈、安太歲、消災等服務的速度，龍山寺設置號 碼機、設立單一窗口以方便信眾。總之，龍山寺提供信眾與觀光客多樣性的神明 可以尋求心靈寄託、多種類的文化商品可以購買、有效率的科技化叫號系統，在 在顯示龍山寺迎合社會大眾需要、順應現代科技潮流，龍山寺真可謂一「觀光大 廟」！
與台灣中南部大廟不同的是，艋舺龍山寺並無香客大樓，因此龍山寺之台灣 觀光客不走進香團路線，得利於龍山寺便利的交通區位，讓台灣觀光客多半是搭 乘捷運，以自由行的方式到龍山寺觀光，其觀光行為不外乎是較為淺層的攝影拍
9昭和二十一年（西元 1945 年）六月八日美軍空襲轟炸台北，艋舺地方被空襲，龍山寺亦受其禍，
中殿及西廂燒毀成為焦土，卻無人傷亡，而觀音佛祖除臉被煙燻黑之外，仍然端坐壇上，依然 如故，遠近善信咸稱「佛祖感靈」，倍深信仰（李乾朗，1992：40）。
照、拜拜、購買紀念品。
另外，與台灣其他大廟的觀光客性質相比，龍山寺內經常可見國外觀光客，
這與2006年訪台旅客十大觀光景點的排名不謀而合(圖3-4)，艋舺龍山寺是十大觀 光景點中唯一上榜的寺廟觀光景點，更突顯出龍山寺在國際性觀光的重要地位。
05 1015 2025 3035 4045
夜
市 故
宮 台
北 10 1
中 正 紀念 堂
九
份 龍
山 寺
忠 烈 祠
西 門 町
淡
水 太
魯 閣天 祥
( 人 次 / 每 百 人 次)
圖3-4：2006年來台旅客遊覽主要景點排名
註：引自交通部觀光局（2007：66）
而國外觀光客中又以日本人居多，占68.75％（陳建明，2005：45），龍山 寺也是日本人遊覽台灣排名第六的觀光景點(圖3-5)。
0 10 20 30 40 50
夜市 故
宮 中
正 紀念 堂
台北
10 1
九份 龍 山 寺
忠烈 祠
西門 町
烏來 淡 水 (
人 次 / 每 百 人 次)
圖3-5：2006年日本旅客遊覽主要景點排名
註：引自交通部觀光局（2007：121)
不分日與夜、不分節慶與平日，總是可以看見日本觀光團絡繹不絕的進入龍 山寺參觀，在導遊的解說下，日本觀光客在前殿上聆聽著龍山寺建築之美、眾神 明事蹟、沿革歷史，學習著台灣傳統的祭拜儀式，如拿香、點香、擲茭、求籤，
並以一貫的路線（如圖3-6）行進至大殿、後殿，擠在膜拜的男女之間，不斷發 出嘖嘖的讚嘆，最後由側門離開，便直接坐上遊覽車，觀光時間不超過半個小時。
圖3-6：日本觀光團的龍山寺參觀路線圖
龍山寺成為日本人來台觀光的必到景點，其原因有二，一是龍山寺主祀觀音 佛祖，其佛教信仰與日本人的佛教信仰均是來自中國佛教的移植與發展，早在西 元六世紀，佛教從中國經朝鮮傳入日本，佛教逐漸與日本的神道思想混合，之後 興起「神佛合一」的思想，將日本神祇均配置以佛菩薩的身分，則佛、菩薩是本 體，神是佛、菩薩的化身，直到明治維新，倡神佛分離，才告結束（聖嚴法師，
1997：70-71），但佛教依舊深入社會每個階層，成為日本人民精神生活的重要 內容，因此具有佛教背景的龍山寺深深吸引日本觀光客前來。第二是龍山寺極力 保護過去留存於寺中的歷史痕跡，如日本著名藝術家尾崎秀真10在龍門左邊牆壁
10 尾崎秀真兼任《台灣日日新報》漢文主筆與台灣總督府囑託，是對地方文物的整理、古蹟保存
上留下的漢文，因此日本觀光客透過被完善保留的日本先人遺產，產生與龍山寺 相連結的懷舊情感，這是一種基於國家過去的殖民經驗所塑造出的觀光盼望。
（（
（（二二二二））））廟埕的觀光化使用廟埕的觀光化使用廟埕的觀光化使用廟埕的觀光化使用
在台灣早期農業社會中，民眾工作後的休閒活動多運用廟埕空間作為其休閒 場所，他們會在廟埕的大樹下閒聊、下棋、喝茶，要是餓了還可以吃點廟口小吃，
在節慶時廟埕則作為祭祀的寬廣空間，可見得廟埕具備宗教祭祀與常民休閒之雙 重功能，也使得廟埕作為一種神聖與世俗之過渡空間。
然而現今龍山寺之廟埕空間僅於大節慶時因祭祀使用而成為神聖空間的一 部份，於平常時刻卻非常民使用之生活空間。龍山寺為發展觀光，針對廟埕環境 的改進不遺餘力，包括假山瀑布、池塘、植栽造景，都成為觀光客於廟埕上必拍 之對象，龍山寺廟埕過去作為社會互動空間的功能已然消失，取而代之的是帶有 觀光利益的商品化公共空間浮現，因此現今廟埕多數時刻是來來往往的人群行走 其內，短暫停留只為了拍照，而原本作為訊息交流的空間功能則轉往寺內兩側迴 廊，使得寺內空間更形擁擠。
（（
（（三三三三））））商品化公共空間商品化公共空間商品化公共空間商品化公共空間
廟宇是傳統社會中祭祀活動的重要空間，現代卻以觀光活動為主流。廟宇參 拜在社會經濟、消費模式的交相影響下，形構了時代風貌。Featherstone（1991）
提出「日常生活的審美化」（the aestheticisation of everyday life）的觀念，幫助我 們理解美學感受運作在消費的方法，即消費文化的市場基礎是建立在把日常生活 的對象，轉變為藝術的、美學的商品與體驗，以激起人們廣泛的感覺與慾望。此 概念正是可以印證廟宇在現代都市生活中成為一種新的消費對象，龍山寺作為一 種懷舊的消費象徵，人們在參拜過程中摻入宗教祭祀外的另類歷史文化消費，以 滿足個人內心知覺的追求想望，在後現代主義下龍山寺的文化觀光體驗越顯重 要，但卻也經常是短暫片斷的觀光消費之旅。因此我們需要懷疑的是這種接近消 費商品與體驗的轉變是否會對廟宇空間的神聖性是否帶來破壞？
Featherstone（1991）告訴我們，一旦體現神聖與世俗之差異的象徵性分類 和儀式活動衰落，這也就進入世俗社會過程的核心，在特定情景中，商品可能脫 離商品狀態而獲得一種象徵性意義，從而對商品使用者而言，它們就具有了神聖
盡力的人物。日人又吉盛清著《台灣今昔之旅-台北篇》中提醒日本人到龍山寺觀光時，一定 要來確認尾崎秀真的名字與漢文（魏廷朝譯，1997：278）。
性（劉精明譯，2000：175），因此龍山寺儘管作為一商品化的文化消費空間，但 對於購買平安符的觀光客而言，平安符是與龍山寺的神聖氛圍關聯在ㄧ起，因此 商品化神聖物(平安符)並不意味著世俗化，信眾與觀光客在消費中體驗到的依舊 是脫離商品狀態的抽象平安象徵。
四 四 四
四、 、 、 、世俗的空間 世俗的空間 世俗的空間 世俗的空間
龍山寺世俗空間當屬靠廣州路的人行道，平時就有數位僧侶在此托缽化緣、
有小販在此販賣鮮花，夜間則增加了按摩服務，一到節慶時，人行道上更是「排 滿」了僧侶、小販，研究者曾於龍山寺三大節日之一的「觀音菩薩出家日」前去 觀察，托缽化緣的僧侶共有 28 位、5 攤賣花小販，此世俗空間可說是由龍山寺 節慶所引導，群聚在人行道上的小販、僧侶再現出傳統廟口的熱鬧氣氛，與ㄧ般 社會大眾之既定印象一致，因此龍山寺很難強勢淨空此人行道，只得睜一隻眼閉 一隻眼，與之相安無事和平共存，也就是說龍山寺在圍牆外之空間權力處於被動 狀態，儘管對之擁有土地所有權，卻缺乏完全之空間主控權，圍牆成為龍山寺空 間權力之界線，人行道之世俗空間可謂是雙方協商之結果。
圖 3-7：龍山寺平時之使用情形
圖 3-8：龍山寺普渡之使用情形
圖 3-9：龍山寺一般節慶之使用情形
表 3-3：龍山寺之時空使用情形
活動 使用空間 時間 使用者
宗教服務活動 油香處、前殿 日常性
偶然性 信眾、居民 社交活動 兩側迴廊 日常性 信眾、居民
觀光活動 廟宇
廟埕 不定期 觀光客
商業行為 靠廣州街之人行道 日常性
祭祀文化活動 前殿、正殿、後殿
廟埕 定期性
信眾 居民 觀光客
圖 3-10：龍山寺各使用者所建構之空間性
五 五 五
五、 、 、 、小結 小結 小結 小結： ： ：一個完美形構的權力空間 ： 一個完美形構的權力空間 一個完美形構的權力空間？ 一個完美形構的權力空間 ？ ？ ？
龍山寺董事會握有真正空間主導權，其監控時間是全天（保全及管理人會在 夜間留守）、監控範圍是全龍山寺、監控方式是多元的，藉由保全人員、監視器，
並納入國家力量的支持，還有一般人對神佛的敬畏心，種種力量結合在一起，形 成一個彷若有金鐘罩防衛的堡壘空間，一切妨礙龍山寺作為國家級觀光景點的因 素都會被排拒在外，期全部隔絕外界的一切紛擾。然而保全與監視器真的可以有 效維持龍山寺之「乾淨」空間嗎？
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（一一一一））））個人之抵抗個人之抵抗個人之抵抗個人之抵抗
人作為一能動者，自然不會完全按照權力空間的安排，會有其反制的對策來 抵抗廟方權力，如研究者某日晚上於廟埕陰暗處看見一男子對著植栽偷尿尿，當 時距離他最近的保全則站在門外並未發現，加上那位置剛好無法被燈光照到，使 得廟埕上的兩台監視器無法發揮作用。
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（二二二二））））政治力的滲透政治力的滲透政治力的滲透政治力的滲透
戒嚴之後黨外運動蓬勃發展，龍山寺成為黨外運動的大本營，許多政見發表 會都在此舉辦，相當程度的擾亂佛寺清靜，1989 年龍山寺決定不再外借作政見 發表會場地，以洗去其政治色彩，禁止初期雖仍有違法聚會演講的情況發生，但 卻也漸漸消弭不見，地方人士儘管大表不滿，卻也無可奈何。「關閉」多年的龍 山寺廟埕真的有辦法自絕於政治紛擾之外嗎？事實上，龍山寺還是處於社會結構 之中。2007 年 7 月 14 日適逢解嚴二十週年，舉辦了「重返龍山寺」活動，總統 陳水扁率眾集聚龍山寺，讓社會體會當年要求解除戒嚴的場景與氣氛，而該活動 並無申請，自是沒有得到龍山寺的許可，龍山寺在獲知將有此政治活動欲在寺內 舉辦時，亦是莫可奈何，因而只能向警方備案。
龍山寺董事會儘管握有空間大權，禁止所有「不適當」的行為在此發生，其 所刻意營造出的宗教與觀光空間，卻怎麼也抵擋不住政治力滲透。空間即社會，
當「重返龍山寺」的活動在此空間發生時，龍山寺空間的政治符號又再度被強化。
第四節 第四節
第四節 第四節 艋舺公園 艋舺公園 艋舺公園 艋舺公園使用者的空間 使用者的空間 使用者的空間實踐 使用者的空間 實踐 實踐 實踐
艋舺公園過去很長一段時間為非正式經濟地景，同時也是老人、遊民、私娼 的主要活動空間之一，儘管之後新的現代地景覆蓋其上，但這些人並未因此有新 的生活，依舊是以艋舺公園為其生活空間。
一 一 一
一、 、 、 、公園之空間利用 公園之空間利用 公園之空間利用 公園之空間利用
現今艋舺公園的使用者分為兩類，一是長時間的使用者，包括一般老人、遊 民，二是固定時間的使用者，如外傭、中風老人、跳舞者、一般居民。
圖 3-11：艋舺公園之日間使用分布圖
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（一一一一））））一般老人一般老人一般老人一般老人
艋舺公園主要的使用者是「一般老人」，這群老人有些是艋舺在地人，而有 更多是每天搭車從大台北地區的各角落來到這裡，這些老人為何使用公園？人們 使用公園綠地的一般理由是滿足與大自然接觸的需求，但若實際觀察老人在艋舺 公園上的活動便可以發現，其實「社會接觸」才是老人每天準時到公園的真正原
因，社會變遷的影響使得許多老人獨居於家中，孤立於更寬廣的人際關係之外，
因而更需要社會接觸，「社會接觸」又可分為內隱（covert）與外顯（overt）兩類。
1.內隱性的交際
（1）無事看人
對許多老人而言，公園是個不花錢的喘息空間，這群老人會獨自坐在長椅上 很長一段時間，經常是每天早上六、七點獨自到公園，一直到晚上六、七點才又 獨自回家，他們看著街道上川流不息的交通、觀察公園裡來來往往的人潮，特別 是當甚少出現於公園的女性獨自行走其中時，更是能引起他們注意，每當研究者 自其面前走過，或是進行訪談時，都會吸引他們的目光，但其實他們只是好奇研 究者在做什麼。
老人Ａ：「這個公園蓋了很好啊！讓我們（老人）有地方去。我每天幾乎都會來這裡坐著，不下 棋，都坐在這排（靠和平西路），看看人啦！可能坐到晚上七八點就回去了。這排坐的 都是老實人啦！也比較單純，不會坐到靠三水街那排去。」
從老人Ａ的談話中可以發現，「坐著看人」是他一天中的主要活動，而其所 坐的位置並不隨機，他們多半會待在南側迴廊(靠和平西路)，但奇怪的是這裡並 沒有設置長椅，唯一可坐的地方僅有柱子下方四個突出的小水泥塊，而這群老人 就長時間坐在這看似不舒服的小水泥塊上，原因在於南側迴廊在整個公園中算是 個較獨立區隔的空間，讓這群不太與人互動的老人可以減少他人干擾，干擾部分 是源於過於複雜的公園使用者，特別是喝醉酒的遊民，因而選擇待在南側迴廊 內，頗具趨吉避凶的意味，這也顯示這群靜靜待在公園裡的老人對於公園是瞭若 指掌的。但這類老人有些還是會坐在西側迴廊(靠三水街)的長椅上，他們會拿張 報紙鋪在椅子上坐，以顯示他們的衛生習慣較佳，並不會像遊民一樣直接躺或坐 在污穢的公園長椅上。
（2）行動不便的老人
中風者是另一群愛「看人」的老人，夏天天氣炎熱，因此他們多半於每天較 舒爽的下午三點到六點由外勞推著輪椅來到艋舺公園的南側迴廊內休憩，他們排 排坐好，靜靜的望著公園與龍山寺，但冬天則較少出現。
2.外顯性的交際
