人間佛教的「人間性」與經典詮釋之間
郭朝順
佛光大學佛教學系教授
一、「人間性」─人自覺在緣起法之間
我曾經在數年前所發表的〈批判、圓融、會通―論人間佛教 的「人間性」與「現代性」〉1一文中，提出相對於「現化性」的「人 間性」概念，但同時也區別「人間性」這個概念有同亦有異於啟蒙 運動的「人文」（humanity；也可譯為人性）之處，最後我界定人 間佛教的性格為一「批判性的人文主義」。
當時那篇文章是由佛教思想史的發展脈絡來看，指出佛教一開 始出現時便是反對印度婆羅門教的神權―吠陀天啟、婆羅門至上，
也反對奧義書神學的梵我合一，而由釋迦牟尼佛開創出三學增上的 修學道路，同時也揭櫫「眾生平等」、「佛出世間」的理念，這便 成為人間佛教的濫觴，也是佛教人間性本質的確定， 這也呼應了星 雲大師將人間佛教定義為「人間佛教佛陀本懷」的說法。
然而在現代性脈絡籠罩下的當代人間佛教，雖一方面上溯佛陀 的本懷即為人間佛教的起點，但無疑的也是對現代性問題之挑戰的 回應，才有當代人間佛教回歸佛陀本懷運動的出現。只是「現代性」
1. 郭朝順：〈批判、圓融、會通―論人間佛教的「人間性」與「現代性」〉，《2014 星雲大師人間佛教理論實踐學術研討會》下冊，高雄：佛光山人間佛教研究院，
2014 年 12 月，頁 742-769。
的出現背景，卻有著西方十六世紀文藝 復興、十八世紀啟蒙運動、十九世紀進 步主義、二十世紀科學主義的人類中心 主義的偏見（prejudice），這不同於佛 陀視人為眾生之一將流轉於六道，且六 道眾生交互流轉的生命觀。佛教不同於 受西方基督宗教影響的「人為萬物之 靈」的生命觀，而是較前者更強調任一 眾生皆有其無明與偏執，且認為去除眾 生自身的無明，以提升生命的品質，遠 比證成人類天生具獨特地位、身分與能 力，乃更為重要之事。
而當代人間佛教若能循此，為當代
文化之發展提供新的視野，以建立有異於目前既有的人類中心傾向 的現代文化秩序，又能重新安立生命的價值，並重新省思人在世間 中之地位與責任，重建現代人類的價值與文化秩序，提出符合現代 生活情境條件的重要參考，才能落實佛教「批判性的人文主義」態 度，能針對人類自身的偏見與妄執加以揭露並予去除。
依上述觀點，在此更就「人間性」概念試著進一步加以深化，
以區別「人性」與「人間性」概念，藉以證成透過「人間性」的強調，
或者對「人」自身的經驗現象加以考察反省，足以支撐有別於西方 傳統的「人文」或「人性」概念，以成立佛教「批判性的人文主義」
之理論基礎。
以下打算從兩大點來說，一是由理解經驗現象中的普遍性與特 殊性說「人間性」；另一則是藉由經典詮釋活動，以說明「人間性」
與西方基督宗教「人為萬物之 靈」的生命觀不同，佛教強調 眾生皆有無明與偏執，必須予 以去除，以提升生命的品質。
（王卉娟/ 繪）
在其中的展現，並同時指出佛教經典詮釋活動所需參照的原則。但 綜合二者，我想指出的要點便在於，人間性即人是在任何差別乃至 對立的現象「之間」，經由自覺的反省與問題的處理而展現，用佛 教的概念來說，人間性即人對其處於緣起法之間的自覺與反省。
相對於西方近代思想由「主體性」以說「人」，現代哲學的現 象學開創者胡塞爾（E. Husserl）提出了交互主體性（Intersubjectivi- ty，或譯為主體際性）概念，這個概念較接近此處所稱的「人間性」
概念。但無論是主體性或主體際性概念，西方哲學還是常由預設一 種實體性的自我含義出發，假定人之自由或者理智的絕對性作為人 之本質。
但我所提出的佛教的「人間性」概念，則是由緣起論（或說反 實體主義）出發，指出凡「人」之存在，即不可離於人與人們或者 人與世界的緣起「之間」，因為沒有任何絕對自由與絕對智慧可以 超越緣起脈絡而獨立存在，即便是覺悟者佛陀，其所謂的「覺悟」
即指：覺悟了凡存在即為緣起的存在，而非超越緣起的存在。故覺 悟即指，面對諸般緣起而無常變化的世間，而具有自持其心、恰當 應對世間的智慧，而非指獲得永恆不朽生命，或者超越一切、改變 一切的神通能力。
故人間性不是就人類在生物學上的類概念來說其具有不變的本 性，因為個別的人，會因其面對因緣而有不同的應對方式，而呈現 不同的生命品質；不變的「人性」只是設定用來理解人類共同性的 說法，依佛教來說即為「假名我」。而「人間性」一詞，自然也是 一個假借語言所設定之詞，但此處所要揭櫫的不是人的自然本性，
而是人該當具有的、真實面對自己及一切諸法之緣起，且就在這緣 起之間的生存方式。
「人」若泛指一切面對因緣而具有自覺活動的存有者而言，則 所謂的「人間性」便更指此自覺的存有者，不會只思考其自身而僅 為一獨我論者（egoism），而是必定關注或思考「其自身存在於……
之間」。如果只思考「我」之自身，至多只彰顯了主體性；而願思 考著「在……之間」，便不只可開發出多重主體的概念，更重要的 是彰顯了自知自身為一緣起性的存有。一言以蔽之，「人間性」即 指，基於緣起觀，對自己及一切與自己必定有某種相關的緣起性的 自覺，並據此以行動。
二、 由理解經驗中的「一多相即」說「人間性」
由此再談人對「在……之間」自覺的不同次第。一開始人對自 己與對象之間的察覺，由此開發出主體與客體概念；但這尚不是我 所要說的「人間性」概念，而只是主客、人我的分別性活動。雖由 此理解經驗，可以分別諸多異於我之他者，但他者與我常成對立，
而成為「你／我」結構。「人間性」乃意謂所謂的「自我」是與任 何他者具有一定之關連性的察覺，但此一察覺若朝向抽象的統一，
即視萬物與我為一體，而成為泛我論或泛神論的形式，也不是我所 謂的「人間性」，因為這是以抽象的、統一的「我」取代各各分殊 的萬有，將個別之「多」化約於抽象的「一」之中。
因此，「人間性」的覺察必須是既知人與所有一切萬物（不論 有情或無情物）有所關連，但此一關連自身只為統一性，卻不可用 以解消萬物之差別性，而入於一抽象之「體」的統一性；也就是統 一性不能取消自我與萬物各自的差別，而應就人我萬物於時空的流 變之中，體察各種關係的變化。覺察萬物之必有關連，此乃為統一 性的知覺經驗；覺察萬物必各有別，且各隨因緣流變而各自變異遷
謝，此為分殊性之知覺經驗；同時覺察 二者，方為佛教「在……之間」的人間 性的覺察。
「在……之間」實指緣起法中的 統一與個別性，以及定向性與流變性而 言。統一性與定向性並非實體性，而是 人對普遍性的體察（此為統一性），
至於追求此統一性，即為人之理智的 定向性。此統一性即《華嚴經》所稱 之「一」，個別性與流變性則為《華嚴 經》所稱的「多」。所謂個別性與流變 性是指各個存有之差異，以及存在本身 的有限，由差別而彼此限制，但同時彼 此成就，故各個事物必然會呈現所謂的
「多」現象；而「一多相即」則為同時體察前述二者，而自覺人之 存在處境，方有「人間性」的行動表現。
通過上述第一個由知覺理解經驗的角度，由人對「一多相即」
的察覺，以說明「人間性」即為「人在緣起法之間」的覺察之普遍 含義後，以下轉向具體面，直就人在佛教經典與文化及生命之詮釋 活動「之間」的考察，以說明人間性如何在現代人間佛教的「解行」
（理解與實踐）之間得以實現的可能性。
三、「人間性」在經典詮釋活動之間的展現
佛教經典對佛教徒而言實屬聖說，但其性質有異於一般宗教 聖典之天啟及神聖不可變易的特質。佛教自初期聖典所教導之「四
覺察萬物必有關連；覺察萬物 必各有別；能夠同時覺察二者，
才是佛教的人間性覺察。
（王卉娟/ 繪）
依」：「依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識」
即開啟了佛教經典的詮釋空間。2
不過佛教的經典詮釋，除了釋經的「論」之外，更特別的是佛 教經典的自我擴張現象。這一現象就歷史研究而言，自然是後世假 託佛說而成立。但就佛教內部而言，後世對佛法的詮釋與開展之成 果得以上升至「經」的地位，實含蘊由「一佛」轉向「諸佛」的佛 陀觀之變易，並以此解消所謂的「假託佛說」的問題，而以經典之 義理、精神是否合乎佛法，作為佛經的判準。
這樣固然造成佛教思想及內涵有容易被改易的危險，但相對而 言，在時間歷史中的佛教，本身不也就是緣起現象之一？永遠保持 其原貌而不變的佛教實是不可能之事。相對而言，佛教若要維持存 在世間，必定在時間遷流與世事變化之間，時時保持對其所處時代 之問題，具有隨緣回應與自我調整的能力，才能維持佛教之精神方 向。
故從佛教之詮釋開展的現象來看，我們必須了解其詮釋活動必 須在不變與改易佛教的兩重危險之間，開出一個既能維持佛教義理 方向，又能夠回應時代問題的「中道」，這才是佛教詮釋的適當發 展。而且此中道的維繫，不是一次便足，而是得要隨時動態調整的 活動（以此之故，菩薩乃有無量法門誓學、應學）。除此之外，中 道的調整仍應有具體的指南，也就是安住於生死的「涅槃」，以及 透過利他行以剝離自我習氣及執著的「慈悲」。因此，涅槃、中道、
慈悲三者，在佛教思想中是「人」如何應對處於生死流轉之世間的 基礎指南，三者確立了佛教解行的方向，既是我所稱的佛教文化哲
2. 見拉莫特：〈對佛教文本解釋的評價〉，收錄於羅垃茲編，周廣榮等譯：《佛 教解釋學》，上海：上海古籍出版社，2009 年，頁 1-16。
學的基礎，3同時也可作為佛教經典詮釋開展的基礎。
由人間性的思考角度來看，「涅槃」是關乎生與死之間，「中道」
是關於對立與分別之間，「慈悲」是關於人己以及利己與利他之間，
人如何在此各種緣起法「之間」的考察。將此三個概念放在佛教歷 史上，對佛教如何由個人問題走向更廣闊的文化世間處境之關懷與 解答，這是拙作《佛教文化哲學》所得到的成果。我以為，將這三 個概念轉向佛教經典詮釋，依然具有定向之參考作用。
至於佛教經典的自我詮釋，或即經典的增廣與開展，以及如何 判定新增之經典是否依同合乎佛教，除可依上述三個思想為判準外，
當人將佛經視為閱讀與詮釋的對象時，面對佛經的閱讀理解，如何 不致於變成任意解釋、過度解釋，則我們可以對「四依」之說再進 行思考，以此說明在法與人之間（依法不依人）、在義與語之間（依 義不依語）、在了義不了義之 間（依了義不依不了義）、在 智與識之間（依智不依識），
經典詮釋者既以佛教之思想傳 統為圭臬（如上舉「涅槃、中 道、慈悲」三項思想），又復 以自身的文化處境與生命經驗 作為印證的經典詮釋要求。
前者用思想傳統以保障詮 釋活動有所根據，並尊重既有 詮釋傳統當中所含蘊的成果；
3. 郭朝順：《佛教文化哲學》，台北：里仁書局，2012 年，第 3-5 章。
閱讀理解佛經時，必須對「四依」再進行 思考，才不致於任意解釋、過度解釋。
（李蕭錕/ 繪）
然若僅止於此，亦可能加深傳統之前見的限囿，淪於某種狹隘宗義 的不斷自語反復（tautology）。後者的操作之要點，在於令詮釋活 動可以被置於現代知識與文化脈絡情境之下，並以自己的生命經驗 作為考察、咀嚼、體驗經典與自身理解的符應關係，從而擴大視野，
深化自己的知見與理解，翻轉自身的盲點。
但後者的操作也一樣會有可能的遮蔽及危險，例如原來以現代 知識與文化情境作為詮釋的脈絡之理由，意在避免經典詮釋只停留 在傳統的語言與理解範疇，而無從與現代文化發生相應的情形，故 其目的乃在避免經典詮釋如前一操作之囿於傳統；但如果過度強調 現代文化與知識的絕對性，也可能使得經典詮釋只成為現代知識文 化的註腳，卻無由發現現代知識文化依然有其限制與不足之處，反 而自陷於現代知識的前見。此一情況在科學主義的偏見中，即以現 代科學作為裁判一切乃至經典詮釋的標準，事實上這種偏見即是一 種化約式的觀點，反而窄化經典的意涵。4
除此之外，後者的操作還有另一個情況可能發生，即將個人有 限的生命經驗擴大，甚至取代經典的原本意涵，遂令本來用生命經 驗與經典意涵相互交談、印證的操作，極可能會淪為假藉經典詮釋 用以註解自身的有限經驗，這也一樣會呈現窄化經典的現象。殊不 知生命與經典之間的交映，既為了擴大自身生命經驗的內容與深度，
同時也為了使經典的內涵，透過理解與詮釋活動，得以呈現活生生 的意義與價值，促成意義與理解的流動。一旦經典不再有人閱讀與 理解，便只是無生命的材料，故經典是藉由閱讀與理解活動而重新
4. 科學的特性是需有可修改性，這點已由科學哲學家 Karl Popper 說得很清楚，成 為科學哲學的常識，因此以科學理論等同真理，且用來證成佛教思想的作法是 有危險性的。
再生，然而經典的再生，5並不該是全然被異化為只餘其名而喪失其 義的結果。
循上再回到「四依」之原則來進行分析，「四依」談及四組「依」
與「不依」，透過歸納我們可知「依」的是「法、義、了義、智」，
「不依」的是「人、語、不了義、識」。對此兩組四法再加歸納推想，
可以得出這樣的觀點：「人、語、不了義」是隨著時間因緣流變的 現象，而最後的「識」即指對此流變現象的分別性認識，分別或了 別即是識（vi-jñana）的梵文原義；相對的，可「依」的「法、義、
了義」，即指在流變現象中仍存有一致或普遍的精神、意涵之定向，
但此須依非分別性的「智」（jñana）來加以揭露。到了大乘時期，
更進而說此智即為超越的智，即般若（pra-jñana）之原義，且唯依 般若方能正確揭示此普遍性的「法、義、了義」之所依。
將四依的分析，結合上述兩種經典詮釋的操作來看即可以明 白，經典詮釋活動必要面對的課題，即是詮釋者必須在自身存在的 現代因緣與經典存在的歷史條件「之間」，展開對於由「人」用
「語言」所說帶有特殊時代性意義之經典，對其所含蘊之超越時代 限制、至今依然有效及有價值的普遍性「法、義、了義 」加以探 索、解讀與實踐。在此過程中，傳統既保障但也遮蔽了普遍性「法、
義、了義」的開展。其「遮蔽」是指詮釋者一旦囿於傳統，便無法 擴大或深化傳統的詮釋，而陷於不斷自語反復的情境；但傳統之「保 障」，即指傳統具有限制詮釋任意流溢之效果。於是經典必在詮釋 傳統與現代情境「之間」流動，但此活動不可以只為一種分別性知 識的獲得，而必須為超越之智的啟發，否則無以藉由經典拓展詮釋
5. 關於「經典的再生」，不得不歸功於高達美（Hans-Georg Gadamer）《真理與 方法》一書對我的啟發。
者個人的生命經驗，更無有所謂獲得超越智慧的可能。
四、結語
「在……之間」是存在的事實，但思惟活動的特質，傾向於把 握流變中的不變，故思考常有抽離對象，使之脫離緣起流變以便於 思考進行的特質，就如同科學實驗必須控制變數，俾令可以觀察到 所欲觀察的現象。但真實的存在處境，則是任何人、事、物皆無法 絕對抽離出緣起變化之流中，於是思惟活動的結果，便會與存在現 象的真實面貌之間，始終隔了一層距離，乃至以思惟取代存在的事 實真相。除非思考者能將思考所獲得的不變，重新置入流變之現象 以檢視之、修正之，如此才能逐步趨向真實。於是，面對各種緣起 現象之變動不居，尋求在變化中的「真實」，但須得明白所得之「真 實」不是絕對不變，而是必須在時時追尋與探索的過程中，方能呈 現其完整之真相。
「真實」始終稍縱即逝，從不能因一次性抽象活動所摘取之內 容，便以為思惟所得便等同於真實，更遑論從思惟到語言之間，依 然存著界限與差異。於是作為思惟者的「人」，便得時時觀察因緣，
與一切因緣對應並對話，以求真實能乍現於吉光片羽中，然後在一 次次的思惟觀察中逐漸朗顯。
因此，在變動不居、起滅無常的現象裡，佛教之「空」從不是 指一無所有，而是緣起萬法過於豐盈，導致「實無所說」。以此之故，
在《摩訶般若波羅蜜經》中，須菩提即稱：世尊！以般若波羅蜜實 是無相無貌、無言無說故。諸佛知一切諸法無相無貌、無言無說，
得阿耨多羅三藐三菩提，為弟子說諸法亦無相無貌、無言無說。6
6. 《摩訶般若波羅蜜經》卷 10，〈法稱品 37〉，CBETA, T08, no. 223, p. 291a7-11。
