台灣母娘信仰的在地化發展
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授
摘要：
台灣王母信仰本質上是一種靈感性的宗教，是來自神聖性體驗的啟示而來 的傳播與開展，雖然背後有淵源流長的神話與教義作為支撐的養料，吸納了大 量道教與民間教派的母娘形像與救劫的宗教使命，但是真正帶動其普世流傳的 力量是不斷開顯的通靈神蹟，是各種靈媒在與母娘靈驗交感中發展出共命形態 的宗教運動。這種運動是整合了台灣民間信仰既有的種種宗教資源，是依附於民 眾祈求靈感的信仰理念與宗教情操，深信能在母娘的恩寵與庇佑下，滿足其消 災解厄與祈福的生存願望。在地化是台灣母娘宗教發展的最大特色，不同於從大 陸傳來的一貫道或其他民間教派，是會通於本土原有的靈感文化自發而成的信 仰勢力，是順著在地的民間信仰逐漸累積與整合成新興的宗教運動。有關台灣母 娘信仰的研究逐漸熱絡，已有一些相關的碩博士論文，但是對母娘信仰在地化 的現象仍缺乏較為全面性的論述，本文將以宏觀的視野來探討此一信仰如何依 附於台灣在地的宗教情境中，得以蓬勃發展的文化內涵。
關鍵字：西王母、王母娘娘、瑤池金母、母娘、在地化、靈感經驗
一、前言
台灣「母娘」信仰的起源，是發生於1949 年農曆 6 月在花蓮縣吉安鄉田埔草 屋的關落陰儀式，有神靈自稱為「王母娘娘」降乩於蘇烈東身上，將駐畢人間來 救世度眾。因感應靈驗而聲名遠播，1950 年在原降乩地的兩旁分別建立了「勝安 宮」與「慈惠堂」，很快地因靈感顯化而在全台散播開來，後來居上成為台灣最 熱絡的信仰勢力，近年來甚至傳播到海外十多個國家。此種顯靈信仰的宗教形態 主要採二個方向發展，首先回歸中國龐大的神話體系，確立「母娘」的神性與地 位，擴充出宗教的教義體系。其次依著台灣民間信仰的主要運作形態來發展，以 在地化的宗教模式，自發性的快速擴散與傳播。
「母娘」是何種神聖呢？可以從民俗的「王母娘娘」，追溯到道教的「瑤池金 母」，再上溯神話的「西王母」，或者再加上民間教派的「無生老母」，更豐富了 其宗教的文化內涵。有的則從民俗的「地母」，追溯到道教的「九天玄女」，再上 溯到神話的「女媧」，此一分支近年來有日愈擴張的趨勢。這種靈感性的宗教，
其神話是可以自由的增補與擴充，歷時性龐大的各種母神神話系統，可以在共 時性的環境中直觀的類比與拼合，最顯著的是台中外埔的開天宮，將流傳的母 神稱號，依五行重新組合，建構出五母神話，即東王無極聖母、南王地母至尊、
中王無極老母、西王瑤池金母、北王無生老母等。母娘信仰是一種開放性的宗教 形態，重視的是神聖交感的信仰經驗，至於神話與教義可以隨機地進行多重的 交接與會通，形成什錦龐雜的複合結構1。
「母娘」是建立在顯靈的感應經驗，雖然可以吸納中國傳統文化下數千年的 神話與宗教資源，豐富了其具體與外顯的表現形態，以及儲存與凝聚了運動的 傳播能量，但是真正促成其流播的動力在於台灣原有民間信仰的生態環境，此 一新的靈感信仰是奠立在台灣本土化特有的時空背景，融入在地原有宗教傳統 的運作模式之中。在地化是台灣母娘宗教發展的最大特色，不同於從大陸傳來的 一貫道或其他民間教派，是會通於本土原有的靈感文化自發而成的信仰勢力，
是順著在地的民間信仰逐漸累積與整合成新興的宗教運動。有關台灣母娘信仰的
1
鄭志明，〈台灣西王母信仰的起源與發展〉（《台灣傳統信仰的鬼神崇拜》，台北：大元書局，
2005），頁 160。
研究逐漸熱絡，已有一些相關的碩博士論文2，但是對母娘信仰在地化的現象仍 缺乏較為全面性的論述，本文將以宏觀的視野來探討此一信仰如何依附於台灣 在地的宗教情境中，得以蓬勃發展的文化內涵。
二、在地化的靈感經驗
花蓮的母娘信仰是源起於一場「關落陰」的法事，是與巫術靈感密切相關的宗 教活動，在特殊的機緣中交感到王母的顯靈，經由附身的靈媒傳達其下降人間 救世度人的弘願，再經由神聖顯化的靈感經驗，吸引信眾皈依於王母為契子女，
初期有51 名，由原先的「勝化堂」發展出「勝安宮」與「慈惠堂」，是屬於神靈降 乩的廟宇，著重在母娘消災解厄的感應體驗上，是一種較為原始性與簡單化的 宗教形態，是直接訴諸於巫術交感的儀式行為，主要是建立在人與神靈間的交 通與感應上，重視的是母娘顯靈的神聖經驗與終極關懷，深信超越性的神尊時 時能對應民眾的需求來開顯與度化。這種靈感式的宗教形態，雖然是延續著古老 巫術的降神儀式，卻也與台灣民間豐富的巫覡文化有著深切的互動關係。
「關落陰」或稱「討亡術」、「關亡術」等，是使人靈與亡靈得以交接的法術，
屬於古老巫術的一種，原本流行於中國民間社會，其方法有二，一種是將亡靈 召來，附在靈媒身上開口說話，一種是將生人的靈魂引到地府去會亡過的親人3。 此種巫術在台灣傳統社會也廣為流行，分為牽亡與關落陰等兩種形態。主持牽亡 儀式的靈媒稱為尪姨或紅姨，故此種法事又名為「問尪姨」或「牽尪姨」，大多是 女巫，偶而也有男覡，其方法是尪姨讓亡者靈魂附在自己的身上，代替亡者向 家屬報告死後的情況與陰間的生活，也能探求病因與提供治療方法。主持關落陰 儀式者大多是男覡，是運用神明的法力，將求問的民眾帶領到陰曹地府，使其 能親見親人，也能看到自己在陰間的元神，進而也能預知命運的吉凶禍福4。花 蓮的母娘信仰有的仍保留此種尪姨法事，最著名的是慈惠堂石壁部堂，專門主 持牽亡救陰的法事，號稱不同於一般的牽尪姨，是母娘獨門超玄的靈異脫魂換 身牽亡法事。
母娘信仰除了保有關落陰法事外，也繼承了台灣社會流行的跳童與扶乩等
2
簡東源，《台灣西王母信仰之研究－以花蓮勝安宮、慈惠堂總堂為考察中心》（花蓮：東華大學 民間文學研究所博士論文，2008）。胡潔芳，《慈惠堂的發展信仰內涵之轉變》（花蓮：花蓮師 範學院鄉土文化研究所，2000）。
3
許地山，《扶乩迷信底研究》（台北：台灣商務印書館，1966），頁 4。
4
鈴木清一郎，高賢治、馮作民編譯，《台灣舊慣習俗信仰》（台北：眾文圖書公司，1978），頁
78。
交感巫術。蘇烈東是以起乩的方式感應到自稱王母的神靈，是採民間跳童的巫術 法事讓神明靈體能依附其身，成為神明下降人間的代言人，對應人們現實生活 的各種求助的請示，傳達神明對應而來的開示，呈現神明無怨無悔救度眾生的 弘願使命，王母以蘇鳴東為乩身，滿足人們的開壇問事，不斷地傳出聖顯的靈 驗神蹟，在口耳相傳下更吸引民眾前來祈求與問事，以有求必應的靈感來回應 人們有關身體、運途、事業、婚姻、家運、學業等請示。蘇烈東離開後，勝安宮與慈 惠堂又陸續有十幾位乩童作為王母的乩身，以王母的靈感神示來為民眾排憂解 難，確立母娘慈悲救世的神聖地位。
這種跳童起乩的法事，稱為「觀童乩」或「問神明」，是中國社會古老的降神 術，到了台灣更廣為流傳。其方式是祈請神明降於童乩身上，依著人們的請示來 轉告神明的指示，施行各種治病驅邪的法事5。常見的是為民眾探問病因與提供 治療方法的儀式，也有化解生死問題的上天庭與落地府等儀式，所謂「上天庭」
是指當病弱者祈求長壽時，乩童神識會被神明帶上天庭，謁見南極星君，祈求 星君添壽賜福。所謂「落地府」，是為病危者探問病因或死期，由神明將乩童神 識帶入地府，謁見閻羅王，祈求閻羅王除罪免災。另有驅邪的儀式，也會應信眾 的請求，到家宅中去驅逐製造災厄的邪鬼，以神明降臨其身，以鍋中盛油點火，
巡視房屋的五方角落，驅逐五方邪鬼，將象徵五方邪鬼的紙片放入油鍋，象徵 邪鬼已經由神力全部掉落鍋中炸死6。
乩童是台灣民間社會相當普遍的降神現象，是比牽亡的尪姨更為流行，母 娘是採附身乩童的方式在台灣顯靈，以降神濟世的靈感方式來進行信仰傳播，
是融入於在地化固有的宗教形態之中。王母是等同於其他的靈感大神，是被納入 到台灣民間信仰的文化脈絡之中，重視的是人神直接交感的神聖體驗，不管王 母是何方神靈，肯定的是神靈慈悲大愛的救世弘願，經由降神巫術的靈感顯化，
不斷地彰顯王母的度眾情懷與神奇法力。母娘信仰即是建立在民間神人交感的通 靈活動上，透過乩童作為媒介，傳達出與神契合的神聖感受與通靈體驗，有助 於心靈淨化的和諧作用，產生出心理緩解與情緒穩定的信仰功能。
勝安宮稍後改採扶乩的方式，作為與王母交通的儀式。扶乩又稱為扶鸞或降 筆，也是中國社會古老的降神法術，大約是在清代末年由大陸傳入台灣，日據 時代廣為流傳，戰後成為台灣民間信仰常見的神人交感巫術，與乩童的不同，
是經由文字來宣示神意與占卜吉凶。扶乩時在神案前設一方桌，桌上擺一沙盤，
以一丁字形木架安放其中，懸錐於架之直端，由兩人扶其橫兩端，以儀式請神
5
吳瀛濤，《台灣民俗》（台北：眾文圖書公司，1977），頁 168。
6
片岡巖，陳金田、馮作民譯，《台灣風俗誌》（台北：大立出版社，1981），第九集頁 4。
靈降臨乩壇，畫沙成文字，或示人吉凶休咎，或為人開藥方7。扶乩時參與聖事 的人員較多，最少要有正鸞、唱鸞、錄鸞等，將神示的文字經由語言的唱誦，再 用文字記錄下來。依此神降的乩文，來解答民眾有關疾病禍福、年收豐凶、失物 有無、方向吉凶等請示事項。
早期母娘的顯靈是經由乩童、扶乩等靈媒而宣揚開來，吸引各地有靈感或神 啟的民眾前來朝拜，或請分靈回鄉祭拜，將母娘的靈感經驗傳播開來。扶乩的降 神巫術對王母信仰的傳播助益更大，從語言提升到文字的交感層次，有助於宗 教形式的累積與擴充。台灣扶乩的鸞堂除了以降神法事來救濟眾生的請示外，更 重視神靈教化眾生的開示儀式，是以扶鸞的乩文來完成傳真神意的神聖使命。鸞 堂著重在扶鸞著書來代天宣化，其神託的經懺與善書，擴大了通靈經驗與境界 的文化內涵，能將信仰的情感回溯到數千年累積而成的宗教形式。母娘信仰在傳 播的過程中與鸞堂的逐漸合流，是另一種在地化的發展趨勢，是依附在民間信 仰的生態環境，吸納了同樣依存於傳統社會的鸞堂文化。
母娘信仰若純靠乩童的靈感儀式，其宗教形態是較為原始與粗糙，大多只 能靠顯靈的事蹟來進行小眾傳播，比較偏重在神靈交感的通靈經驗上，不太重 視具有歷史縱深與序化的宗教傳統形式。從乩童發展到扶乩，不只是靈感經驗的 擴充而已，同時也豐富了其宗教的表現形態，引進鸞堂的鸞文與經書來強化母 娘信仰的宗教內涵，如慈惠堂號稱1953 年元月簡丁木等人奉母命北上取經，路 經台北市餘慶堂樂善壇，請回了《瑤池金母普度收圓定慧解脫真經》。此部經是 在1950 年由杜爾瞻為正鸞生扶乩著造《瑤池老母十六金丹》的第七部，其老母信 仰延續著民間教派無生老母普度收圓與救度眾生的教義，同時也吸納道教內丹 修煉的功法8。經由經懺的交流，花蓮的王母崇拜從此吸納了來自中國民間教派 老母救世的信仰理念，但是在宗教操作上仍有別於民間教派或鸞堂的運作模式，
主要還是偏重在民間信仰的靈感活動上。
花蓮王母信仰在發展的過程，從乩童到扶乩的轉變，必然會與民間原有的 宗教傳統有著相當程度的交涉與混合，吸收了瑤池金母、無生老母等神話的形式 與內涵，比如創設花蓮法華山慈惠堂的羅臥雲根據光緒年間扶鸞著作的《玉露金 盤》改編為《瑤命皈盤》，號稱於1961 年蒙母娘授命編著《瑤池金母救世聖蹟之 真傳史》9。將王母神話納入到民間教派的老母神話之中，重建母娘為了救度眾生，
承擔收圓大任，聖駕親身下降。在此神話的連結下，王母信仰與民間教派產生了
7
何聯奎，《台灣省通志稿人民志禮俗篇》（台中：台灣省文獻委員會，1955），頁 58。
8
陳立斌，《台灣慈惠堂的鸞書研究》（台北：輔仁大學宗教學系碩士論文，2004），頁 56。
9
羅臥雲編，《瑤命皈盤》（花蓮：華光書局，1967），頁 1。
相互傳承的關係，這只是教義的回流，或者回歸傳統社會原有的宗教體系之中，
就其發展模式則不同於民間教派，在教義上仍採大雜匯的混合方式，依附於民 間信仰的教化環境，開放性的多元發展，各種神話並存，甚至可以不斷地創造 新的神話，以神託的宣旨作為宗教活動的主要內涵10。
勝安宮也有經由扶鸞而著作的經懺，即《虛空會上王母養正真經》、《虛空無 極天上王母娘娘消劫行化寶懺》、《虛空無極天上王母娘娘消劫救世寶懺》等11。以 一經兩懺作為主要的科儀經典，強化王母消劫行化的慈悲宏願，就內容來說也 是雜揉了傳統儒釋道的教化思想，是數千年中國宗教文化的集大成，聚集了三 教會通的形上觀念與道化理論。更重視的是王母對應末劫而來的臨凡入世，其救 世神話同樣也帶有著民間教派的色彩，視王母為龍華三會的救度者，親自不凡 來廣度九六億原人。從這些經懺的內容可以得知，王母信仰已逐漸重視對信眾的 道德教化與宗教修行，要求信眾不僅要透過靈感儀式來交接神靈，更要重視自 性的還原返本與超凡入聖。也強調能經由懺罪悔過的科儀法事，來獲得消災祈福 的神聖利益。
王母信仰從花蓮傳播到全台各地，從乩壇擴散到鸞堂，常利用降鸞的經懺 來宣揚母娘的神聖使命，宗教形態更為完整與多元，其對眾生的救助也延伸到 陰間的孤魂野鬼，如1961 年花蓮法華山慈惠堂由正鸞生羅臥雲扶鸞著作《瑤池 金母普救坤道血盆真經》，加入佛教或道教的血盆法會來超度地獄的女魂，進而 普施一切孤魂。鸞書的著造促進母娘信仰能快速地吸納與整合台灣在地流傳的各 種宗教思潮，發展出以母娘為核心的宗教體系，如1976 年台北慈惠堂扶鸞著作 的《瑤池金母普度救世六提明心經》與《瑤池金母普度救世六提明心寶懺》，以王 母為宇宙最高神尊，為了救度流落後天迷途不返的眾生，特別教導目、耳、口、足 手、心等六提修道的方法，融入了佛教與道教修持的種種法門。又如1978 年中台 慈惠堂扶鸞著作《萬法寶懺》三卷，以王母來統整與率領天界佛教與道教的各種 神尊仙佛，降鸞人間來普度收圓。
扶鸞著書的目的還是在於用來彰顯母娘慈悲度眾的靈感經驗，能以文字的 建構能力重整儒釋道的義理系統來強化其宣教體系，又能以莊嚴隆重的儀式傳 揚母娘顯化救世的悸動使命。一般信眾對母娘的崇拜還是著重在直接靈感的宗教 體驗上，在與鸞堂宗教形式會通的同時，也有的與台灣戰後流行的新乩形式相 結合。此種人神溝通的新乩，學界統稱為「靈乩」，這些新乩常自稱為「乩生」、
10
鄭志明，《台灣民間宗教論集》（台北：台灣學生書局，1984），頁 81。
11
此一經兩懺應根據鸞堂著作改編，如三教杏壇 1962 年的《無極瑤池金母養正真經》。中壢慈惠
堂 1976 年的《瑤池金母消劫救世寶懺》。
「乩身」、「乩士」、「乩子」等，其表現形態介於乩童與扶乩之間，又與乩童、扶乩 有著明顯的差異。靈乩在與母娘交感的形態上較接近於乩童，著重在以靈動的方 式操弄身體與語言，象徵母娘啟靈後特殊的聖顯能力，不同的是這些新乩不必 採迷狂跳童的方式，就能溝通神靈傳達其神聖的旨意，展現出異於乩童的語言 與動作等儀式形態。靈乩在啟靈時，準備動作比靈乩短暫些，甚至神靈可以隨請 隨到，以清醒的意識與平順的語言或歌唱的方式，來傳真神意。退靈時，也不必 有立即倒下的大動作，大多是以低頭方式象徵靈體的退駕，再抬頭時即可恢復 平常身12。
有的靈乩也會以文字書寫的方式來傳真神意，就其代天宣化的內容則較接 近於鸞乩，以語言與文字來強化母娘救度眾生的弘願，引進儒釋道的宗教思想 建構出龐大的宗教體系。靈乩在傳真乩文時不必仰賴多人共同地扶鸞開沙，直接 能與神靈相交迅速以文字書寫來宣傳母娘旨意。靈乩與神靈交感的方式相當多元 最常見的是以唱靈歌或說天語的方式，配合特殊的動作與腳步，建構出神靈附 體的神聖場景。所謂唱靈歌，大多是以類似歌仔曲調來演唱，常見的有七字調、
江湖調、都馬調等，偶而也有現代的流行歌曲，歌詞則是自由編撰，大多未按照 詩詞的格律，隨意的組合與發揮，象徵的是神靈應景的啟示或開示。所謂說天語 是指有說話的音調卻是無法解讀的語言，不屬於人間慣用的語言，象徵的是靈 界信息溝通的神聖語言，是有其特殊的涵義。配合語言的肢體動作，似乎有一定 的程式，卻未有固定的次序，動作可以隨意的組合操作。
還有一種神靈附體的方式，啟靈時身體會自然地舞動起來，稱為「靈動」，
表現的方式五花八門，有的會打從來沒打過的拳術，這些拳術往往沒有既定的 招式與拳路，完全由神靈來引導其肢體的操作。有的是隨意的跳舞，沒有一定的 舞步，順著節奏自發地扭動身體，或者踱步慢跑等，靈動的形態因人而異。有的 是啟靈後身體會自動地不斷旋轉，甚至可以長達數個鐘頭不會停止，此一自轉 的功法目前在靈乩圈裏廣為流行。這種啟靈方式成為靈乩主要的「訓身」方式，
即用來訓練其信眾也能開發出感應母娘的靈通能力，使更多的信眾以自身的軀 體來獲得與母娘相通的神聖經驗。靈乩強調這種靈動也具有著自我治療的效能，
能開發自身的動能來直接感應母娘的無極境界，在身體無意識與無雜念的狀態 中，能淨化與開發自己的靈性，進而能消除累世因果與罪業13。
這種戰後發展的新乩，有著極快的傳播速度，成為台灣在地最為主要神人
12
鄭志明，《台灣傳統信仰的宗教詮釋》（台北：大元書局，2005），頁 133。
13
鄭志明，《當代新興宗教－修行團體篇》（嘉義大林：南華大學宗教文化研究中心，2000），
頁 123。
溝通的靈感方法，當母娘信仰從乩童擴展到扶乩的宗教形態時，也吸納正在形 成中的靈乩生態，甚至主導了靈乩發展脈絡的走向趨勢。在台灣的民間信仰中，
這些童乩、鸞乩與靈乩等通神靈媒，不是壁壘分明不相往來，反而經常地相互雜 混在一起，母娘信仰即是以靈媒大混合的形態快速崛起，有一些母娘宮堂童乩、
鸞乩與靈乩是同時並存。或者說，母娘信仰同時吸納台灣在地多種的靈媒形態，
在同一的靈感經驗中彼此可以相互整合，形成長期動態性的會通模式，靈乩似 乎有著後來居上的動能，成為母娘信仰發展的主力。最主要的原因，在於靈乩集 體性的靈修方式，通靈經驗不再是少數靈媒的專利，其弟子們也能經由自身靈 動的感應能力，從求助者轉為助人者，弘揚母教的救世使命。
鸞乩擴展出母娘信仰豐富多元的教義內涵，靈乩則帶動出母娘信仰集體性 的修持形式，信眾不只求王母顯靈來滿足消災解厄與庇佑祈福的生存需求，也 要接受王母的神聖啟示下的自我感通與修持，肯定自身經由啟靈的開導也能交 通母娘的靈感，不僅能為自己治病消災，也可以協助母娘推展其濟世的宗教情 懷。靈乩的方式不僅能彰顯王母為眾生化災解難的靈驗神能，也能將信眾凝聚起 來，願意在母娘的護持下進行靈性的共修，接受教理的宣導與修持的傳授，致 力於精神層面的鍛鍊與超常體驗，重視自身的精進修道外，更要弘揚母娘淑世 度眾的宗教使命。在宗教活動上相當重視啟靈、培靈、訓靈等靈感儀式，甚至發 展出集體會靈的大型法事，稱為「會靈山」，是帶領信眾到各地的靈山道場去交 會母娘歸元的靈脈，認為每個人的靈性可以接受來自靈界的訊息，在與相應自 身的靈脈交接，可以開發出自己的靈性回歸靈山，也能在母娘的慈悲下消災解 厄與醫治百病。有的宮堂引進道教的玄祕法術與丹道內功，或者佛教靜坐禪修的 法門，擴大了身心靈的修持內涵。
1960 年代母娘信仰與靈乩結合時，其跳恰恰、打醉八仙、翻觔斗、演太極拳 等啟靈方式，在戒嚴時期被官方疑為邪教，恐被視為一貫道而遭取締，各地母 娘宮堂加入道教會，也請求六十三代天師張恩溥的協助，要求派人指導與整理 堂務。1967 年 3 月 27 日張恩溥天師出席慈惠堂堂主聯席會議，明確指出供奉瑤 池金母的慈惠堂屬於中華道教，自成瑤池教派，是道眾修行的道場，自成一個 有體系的精神道場，肯定母娘宮堂加入當地道教會為團體會員，就是合法的宗 教團體在法律上都具有行為能力，可視為權利義務的主體14。戰後台灣民間信仰 的宮廟大多登記為道教，加入各地的道教會，母娘宮堂是採民間信仰在地化的 運作方式，加上瑤池金母原本就為道教的主神，雖然夾雜著民間教派特有的教
14
王見川 ，〈慈惠堂與張天師〉，收入《台灣的民間宗教與信仰》（台北：博揚文化事業公司，
2000），頁 265。
義內涵，卻不同於民間教派的組織模式，是依在地的寺廟形態取得合法傳播地 位。
戰後台灣民間信仰的宮廟，有另一股宗教勢力的加入，齋教的科儀法師進 入到宮廟，教導信眾組織「誦經團」，來諷誦經典與舉行禮懺儀式。齋教或稱龍 華齋教，原為民間教派的一支，日據時代自稱為在家佛教，科儀類似佛教卻又 自成系統，戰後齋教有逐漸沒落的趨勢，齋堂大多改為佛寺，有不少齋教法事 人才轉入宮廟，成為科儀老師，帶動了成立誦經團的風潮。宮廟的誦經團不同於 佛教寺院的誦經團，初期幾乎都是以齋教《龍華科儀》為誦經與禮懺的主要文本 顯示出齋教有與民間信仰合流的趨勢，後來逐漸融入佛教、道教的經典與懺本，
也有引進鸞堂著造的經典與懺本，造成宮廟誦經團的形態逐漸的多元化，發展 出龍華派、空門派、道門派、鸞門派等，母娘信仰也與誦經團結合，發展出自成 一格的誦經科儀系統，或可稱為母娘派。
母娘崇拜融入民間信仰，不能光靠直接與神靈交通的巫術法事，還必須仰 賴間接性的科儀法事，誦經科儀也是帶有著神聖性的靈感性質，不同的是不必 神靈直接降乩顯化，是經由經典讀誦與禮懺法事，來為民眾消災解厄與祈安植 福。誦經團實際上是綜合了佛教、道教等法事科儀，承接宮廟各種祭典的誦經儀 軌，取代了佛教、道教的科儀法事，自成另一類的科儀系統。誦經團除了負責宮 廟各種歲時性的禮神活動外，也帶有著為民眾「度生」與「度死」的作用，與降神 巫術的功能是相類似。所謂「度生」，是啟建祈安、消災、解厄、延壽等性質的誦經 法會，祈求母娘的神威顯赫來庇佑信眾們吉祥平安，也可專為個人來祈安植福 與消災解厄。所謂「度死」，則是啟建祈求冥福、超度、施食、解罪等性質的誦經法 會，祈求母娘的大慈大悲來救度眾生離苦得樂，也可專為喪家舉行初終關懷的 往生誦經儀式與報答親恩出殯功德誦經儀式15。
較有規模的母娘宮堂大多設有誦經團，除了例行性開堂辦事的通靈法事，
恭請母娘親臨乩壇來為民眾濟世服務外，也有一組專精的誦經人員與專屬母娘 的經典科儀，負責各項例行性的祭典法會，來為信眾消災解冤與納福迎祥，也 可以用來強化信眾對母娘的信仰心理，深信在完備的經典課誦與祭典科儀下，
更能傳達母娘德被四方的無比恩德，以隆重的祀禮來答謝母娘的救世恩澤，沐 浴在家和人吉與國泰民安的和諧情境中。誦經團的儀式操作是具有著淨化、治療 與禳除等功能，也可以彌補降神巫術的不足，以莊嚴法事來為民眾滌穢消災，
以誦經禮懺來交感母娘的慈悲恩光，在集體的參拜中更肯定母娘能優化現實的
15
余永湧，《雲林縣古坑鄉嘉興宮誦經團啟建「度生」、「度死」科儀功能之研究》（台北：輔仁大
學宗教學系碩士論文，2007），頁 180。
生存環境。也可以將誦經禮懺視為是母娘對信眾們的靈修訓練，在虔誦母經的專 心禱念中更能與母娘靈性相通，經由縈繞經聲與綿綿梵音的啟發下，靈性更為 淨潔與虔誠，在母娘的大愛中，更能時時應驗感通。
母娘信仰可以視為是台灣在地化的自發性宗教，不是由少數宗教菁英所創 造的民間教派，是依存於社會群眾共有的宗教形態而成，是屬於民間信仰的一 支，在神話與儀式上是採開放性的方式，隨著人們的信仰形態進行混雜性的匯 合，從最初的靈感經驗與降神巫術，發展成體系龐大的宗教規模。母娘信仰可以 視為台灣多重靈感經驗交會而成的群體性宗教，是依存於台灣在地各種神人感 通的巫術與科儀，是在民間的時空環境中進行綜合性的消化與整合，逐漸形成 龐雜複合的宗教結構，不是單靠少數宗教菁英的創造與弘揚，是所有靈媒與信 眾集體累積與發展，是集眾人之力長期加工而成，展現的是民間社會集體性的 宗教文化。母娘宗教可以視為民間信仰再一次動態的文化書寫，將現有的靈感神 話與儀式進行新的創造與擴張。
三、在地化的信仰傳播
花蓮王母初降之時，招收信眾作為母娘的契子，最初有51 名契子，後因理 念的差異，分立出勝安宮與慈惠堂，成為台灣母娘信仰的發源地。這種給母娘作 契子也是台灣民間信仰常見的習俗，一般民眾會因幼兒不好養育，拜神明為父 或為母，請神明暗中保佑能長大成人。拜認的神明俗稱為「契神」，男性神尊稱 為「契父」，女性神尊稱為「契母」，男子自稱為契子，女子自稱為契女16。「給神 明作契子」的儀式是具有宗教醫療的功能，可以護持契子及其家人，產生心理治 療的效果17。台灣民間信仰一般是沒有入教儀式，是採自發性的崇拜與皈依，給 母娘作契子，不算是一種入教儀式，是藉由類似民間的契約形式，拉近了人與 神靈間的距離，發展出類似母子或母女的親密關係。母娘信仰沒有明顯的組織形 態，完全靠母娘的靈感顯聖不斷地向外發展。
母娘的傳播是採台灣民間信仰分靈或分香的方式，信眾們依其各自的感應 與需求，向勝安宮或慈惠堂請領聖旗或聖像分靈出去，自行建廟奉祀獨立發展，
祖廟與各分靈廟沒有直接的隸屬關係。花蓮的勝安宮與慈惠堂可以視為母娘信仰 的祖廟或元廟，所謂祖廟，是指母娘最初的發源地，被視為是最初的祖神之廟，
16
黃文博，《台灣民間信仰與儀式》（台北：常民文化公司，1997），頁 85。
17
李艾珍，《台灣民間「給神明作契子」的儀式－以雲林海豐堡和布嶼西堡為例》（台北：政治大
學社會學系碩士論文，1999）。
所謂元廟或稱為開基廟，是指最早建立的廟宇，且獲得廣大信徒的認同18。開基 廟只是母娘信仰發源地的象徵，重視的是靈感顯赫的神聖地位，非系統性宗教 組織的管理中心，分靈廟與祖廟之間是香火的傳承關係，雙方是以母娘慈悲的 宗教情懷為核心，建立起互動性的聯結。這種聯結不是上下隸屬的教團或教派的 組織形式，是基於對母娘的崇拜之情而來的信仰認同。
花蓮勝安宮是完全採民間信仰的分靈方式來自由傳播，任由全省各地信眾 前來參拜母娘，依其宗教體驗來交接王母賜福庇佑的靈力，基於靈感傳播與弘 揚的需求，以請領聖旗或聖像的方式來分香或分靈，在他地自行搭建母娘殿堂 來加以奉祀。勝安宮或許會留下分香者的基本資料，但是對於後續的發展基本上 是不參加與不干涉，各憑母娘的靈感應驗來顯化與開展。各分靈廟與勝安宮各有 親疏遠近的關係，有的雖分靈於勝安宮，卻未再有任何聯繫與交流，以自立宮 號的方式個別發展，不認同勝安宮的開基地位。有的則會在勝安宮每年舉行的大 型慶典中組團進香與謁祖，以乞火儀式來象徵彼此香火傳承，是延續了台灣在 地的進香文化，是相同於其他神明的進香謁祖活動。與勝安宮較為親近的分靈廟 會以勝安宮為名，冠上地名或其他稱號，採以相同的運作模式，比如以黃色為 服色，以仙衣禮裝為拜服，以雙龍扶八卦為共同標幟。
花蓮慈惠堂早期的分靈發展是帶有著類似教團組織的運作模式，稱為總堂，
各地分靈廟稱為分堂，自立母教法門，設有入門堂規八則，要求入堂門生一律 穿青衣，要求確遵聖神訓誨，修身勵行，除執務時間，要研究經文雅納箴言，
還要以先進啟後學，以先知覺後知，誠心地引各地向善者進入母娘至善聖門。是 帶有宗教運動與弘法性質進行分香分堂的擴建。第一座分靈堂為1952 年陳清富 創辦的中壢分堂，後改為中壢慈惠堂，因母娘顯化靈感無比，由此堂再分香出 不少分堂，如新莊、泰山、北台、竹山、華岡、新興等慈惠堂。台南慈惠堂是於 1952 年李璋麟創辦，是中南部開堂最早的分堂，也由於王母顯化與度眾有方，
從此堂再分靈出去的分堂，遍及南部各縣市。不是總堂方可分靈，任何分堂都可 以在母娘的靈感下再繼續的分香開展。
母娘的分靈是完全依王母的靈顯與信眾的因緣而開展，非組織性與系統性 的發展規劃與策略，是採多元擴散的方式，產生出迅速傳播的發展能量。此能量 不是靠宗教組織或領導魅力來開展，背後是以母娘的靈驗神蹟為核心，形成集 體性的共命情感。分靈設宮堂大約可歸納為六種現象：一、皈依母娘的契子，自 願請領聖旗與聖像，開堂佈教。二、因病獲得母娘醫治，或靈驗的顯化事蹟，請
18
劉還月，《台灣民間信仰小百科廟祀篇》（台北：台原出版社，1994），頁 39。
令旗回鄉安座。三、風聞母娘靈驗的神蹟，前往參拜，叩請令旗進座開堂。四、自 身起乩感應母娘，奉母命設立宮堂。五、由他神指示，前往母娘宮堂奉請令旗，
塑像安座。六、原本奉祀其他仙佛，後因種種機緣，改祀母娘19。
由以上的分靈方式，可知母娘的傳播，是建立在信眾與母娘的共同靈感經 驗上，不是靠組織的強力運作，契子分立宮堂不是被派遣的，是自願自發與自 力完成的，大多是感受母娘的恩澤佑護，下決心要宣揚母儀與代母度眾。還有一 些宮堂不是直接從花蓮勝安宮或慈惠堂分靈設立，是由母娘直接降乩開導設立，
如松山慈惠堂的郭葉子於1968 年在前往南投受天宮進香返途車中，忽然神明降 乩，從口中唸出：「余乃瑤池金母，不忍天地哀災，眾子永久墮落，今命眾仙聖 臨凡，開辦普度收圓大業，共挽狂瀾，駕航還本返原也。」從此日日降乩，為民 眾消災解厄靈驗異常，創建道場濟世，由母娘降名為「松山慈惠堂」20。全省各地 的母娘宮堂有不少類似如此直接感應的事蹟，更多的是受母娘靈感顯化的救治 與化災，願意設立宮堂，為母娘終生奉獻。
母娘的在台傳播是沒有固定的章法，與其他宗教或民間教派是有明顯區隔，
完全是依附於在地化的民間信仰，沒有基督宗教的組織形式，也沒有佛教大師 的講經說法與宏教，也沒有道教道法與科儀的法事規模，也沒有一貫道祖師與 前人的開荒佈教，完全仰賴的是母娘一再應驗的神蹟，因其扶危解困的威儀顯 赫，在信徒絡繹不絕下不斷地向外分靈擴散。這種宮堂的創辦人或推動者，大多 只是一般的善男信女，無專業的宗教知識與技能，甚至原本毫無宗教經驗，不 能算是宗教英才，更缺乏領導信眾的領袖魅力，卻能經由降神的靈感儀式來推 動母娘的濟世法門。這些能與母娘感應的乩生與堂主，或契子與門生等，大多是 蒙受母娘慈恩廣被慕道而來，靈感應驗的神能大於一切外在的宗教形式。
台灣母娘的興盛傳播，可以視為是庶民性質的新宗教運動，或許吸收了一 些民間教派末世救劫的神話與教義，宣揚母娘三期普度復古收圓的宗教使命，
但是在宗教運作上所謂代母宣化與母儀濟世，是仰賴母娘經由降神儀式而來的 顯赫靈驗事蹟，以顯靈的神聖感通來救治疑難雜症與迷途信眾。每個宮堂的執事 人員都是一般的善男信女，教育水平普遍不高，大多是當地從事士農工商的群 眾，最多只有民間信仰的相關知識，除了少數具有鸞堂性質的母娘信仰，有較 高的宗教文化水平外，大多與其他民間信仰的宮廟沒有兩樣，不同的是有一批 作為母娘契子的門生，有較為堅定的信仰意志與宗教情操，願意受母娘教誨，
19
鄭志明，《台灣傳統信仰的鬼神崇拜》（台北：大元書局，2005），頁 167。
20
全國寺廟整編委員會，《全國佛剎道觀總覽－瑤池金母專輯》（台北：樺林出版社，1986），
頁 273。
服從堂規執行聖務職事。這些專注聖事的信眾，也大多是受母娘的精神感召而來 崇拜其神通廣大的救劫使命，來幫助其他人也能得到母娘的救助，得以免除病 難災厄與離苦得樂。
花蓮慈惠堂的分靈廟，原先大多冠上慈惠堂某某分堂的稱號，形成了總堂 與分堂的隸屬關係，實際上各分堂在組織運作上都是獨立運作，從未接受總堂 的管轄與指派任務，雙方只有信仰的認同，目前只有在服飾上維持青衣，象徵 彼此相同的母娘淵源外，其儀式與聖事等活動各分堂保有其彈性的運作模式，
可以隨其因緣任意地增補與變動。1978 年宗教主管機關對總堂與分堂的宗教形 態持反對意見，認為分堂並非由總堂出資興建，也不是總堂派人來經營與管理，
雙方都是完整的獨立個體，允許花蓮慈惠堂自稱為總堂，要求其他各堂將分堂 的名號去掉，直接改稱某某慈惠堂，以慈惠堂的共名以示彼此淵源分香的關係。
大多數的慈惠堂不是由花蓮總堂分靈出來，是經由輾轉分香而成，發展出好幾 層的元廟系統，如台南慈惠堂是花蓮總堂的分香廟，同時也是南部慈惠堂的元 廟，其分香廟若廣為分靈設廟，也可以成為下一層的元廟。
花蓮慈惠堂總堂，不是慈惠堂的最高領導組織，具有的是發源性質的聖地 象徵性地位。總堂的神聖地位表現在每年的三大祭典上，即農曆二月十八日的建 廟祭典，六月初三日的龍華會，七月十八日的金母娘娘誕辰，各地分靈的慈惠 堂都為紛紛組團前來進香與參與勝會，場面極為浩大，顯示各分靈廟對祖廟香 火權威的崇敬心態，經由進香割火儀式來提昇各分靈廟的靈力與香火位階21。這 種祖廟的聖地象徵同樣地也出現在勝安宮，其每年的大型祭典有三，即農曆六 月十三日的王母娘娘下降記念日，同時舉行龍華勝會，七月十八日的王母娘娘 聖誕，十月十八日王母娘娘安座記念日，慶典期間也有各地分靈的宮廟或神壇 組團進香與朝拜，場面熱門壯觀。慈惠堂總堂與勝安宮都可視為是台灣母娘信仰 發源的祖廟，象徵著香火傳承的靈力源頭，雙方各有其分靈擴散的脈絡，是不 會衝突，但是也有不少母娘宮廟或神壇會同時到此二廟進香與參拜。
勝安宮的分靈廟表面上沒有慈惠堂那麼容易分辨，為數確實不少，包含大 量的神壇，考察上較為不易，後來也發展出類似「慈惠堂堂主聯誼會」的組織，
最早有高雄阿蓮慈聖宮陳文龍號召組織「人上人會」，是以王母為主神的宮廟聯 誼會，花蓮勝安宮石得生號召組織「靈光會」，1980 年兩會合成為「龍華勝會」，
於勝安宮二樓興建開山堂，設置王母無極龍華勝會紀念牌位，上書有靈光法會 與人上人會。以王母下降紀念日作為龍華勝會，參加的宮堂約有110 團體單位，
21
黃美英，《台灣媽祖的香火與儀式》（台北：自立晚報社出版部，1994），頁 202。
於當日選拔值年主席，接掌「龍華旗」22。這種組織基本上還是著重在聯誼活動，
類似神明會的爐主，負責當年的各項祭祀活動，以及負責聯絡溝通之責，最多 只是參與會員的權利與義務而已，各宮堂還是獨立運作的自主單位。
1970 年以前慈惠堂農曆 2 月 16 日至 18 日三天的堂慶，是開放各地分靈廟 組團進香與謁祖。後來各地分靈廟紛紛設置，規模相當龐大，遂將「慈惠堂堂主 聯誼會」分為東、北、中、南等四區，每年依區前往進香，由各區會長召集各堂堂 主，以抽籤或輪序的方式來決定進香的次序。未輪到進香的分靈廟則可以在堂慶 前後一、二個月之間自由前往謁祖。人民團體法開放自由結社後，正式成立「中 華道教瑤池金母慈惠協會」，下分為「北區辦事處」、「中區辦事處」、「東區辦事 處」、「南區辦事處」等，是相當龐大的人民團體，導致協會運作只能採代表大會 的方式，團體代表十個堂才能出一個，個人代表三十人才能選出一人，所有代 表選出三十五人為理監事。在這樣的權力分配下，各堂參與的熱度減退，協會的 組織功能也逐漸無法發揮效用，比原先的「堂主聯誼會」更難有效的統合。
其他各種聯誼組織紛紛設立，如中區辦事室下的慈惠堂另成立「台灣省慈惠 協會」，北區辦事處下的慈惠堂成立「慈惠堂北區爐下團體聯誼會」，高雄縣的 慈惠堂成立「高雄縣慈惠協會」。這種各自為陣的聯誼方式是必然的發展趨勢，
如以松山慈惠堂為首另發起組織「中華道統慈惠協會」，以竹山慈惠堂為首發起 組織「中國慈善弘道會」，類似統合各地慈惠堂的聯誼組織，不是教派性質的宗 教團體，沒有相互隸屬的統轄關係，純是友誼互助的協會性質，非中央與地方 的領導性教團結構。目前以「慈惠堂」為名的宮廟與神壇已超過一千間，僅說明 了彼此在傳播上有淵源的關係，有著共同的信仰主神瑤池金母，以及傳承的共 通服飾與規範外，每個堂都是獨立自主的運作單位，直接承受來自靈界的母娘 訊息。
在台灣根據《監督寺廟條例》登記的寺廟有一萬多間，但是未登記的神壇超 過此數目的好幾倍。神壇的宗教屬性大多屬於民間信仰，是戰後台灣民間信仰擴 散與發展的主要方式，有其社會性與集體性的傳承，是以在地的民間信仰為主 要成分，包含其信仰體系、儀式、象徵體系與足以孕育並維繫特屬民間信仰的宗 教經驗與角色。當神壇的社會性逐漸轉化為一定區域內居民的集體性，神壇可以 轉化為具有祭祀圈的公廟。若集體性沒有明顯的地域性，神壇可以轉化為非地域 性的香火廟。若產生強而有力的領導宗師，可以引領信眾有共命的運動使命，發
22
李世偉，〈花蓮勝安宮的王母信仰與社會活動〉（《台灣民間宗教信仰與文學學術研討會論文
集》，花蓮：花蓮教育大學民間文學研究所，2008），頁 58。
展成新興宗教團體23。以慈惠堂為名的宮廟與神壇大約各佔一半，是較具規模的 母娘信仰，香火廟林立，引起注意與重視。實際上以母娘為主神的宮堂與神壇大 約已超過一萬間，登記為寺廟者大約僅有十分之一，大多數還是以神壇的方式 在擴散與發展。
台灣母娘信仰比較偏重在靈感性的宗教經驗，重視的是在母娘護佑下的訓 身與共修，宗教形態較為簡單，大多是依附於民間信仰的活動方式。其中也有一 些是受到民間教派的影響，尤其是以鸞乩或靈乩為主的母娘宮堂，較強調王母 淑世度眾的宗教使命，除了神聖性的靈感經驗外，更重視對應母娘復古收圓的 靈性修持，引進各種明心證果的修持法門，有的採民間的玄祕法術，有的採道 教的氣功內丹，有的採佛教的禪定頓悟，以集體共修法門來形成新興的宗教運 動。有運動性的法門就有領導性的宗教英才，只是這些英才大多不敢自稱為領導 宗師，最多自居為母娘的代言人，替母娘招收契子來共辦聖事，與其他民間教 派是有明顯的區隔，將一切法門的殊勝與成就，直接歸諸於母娘的慈悲與恩典，
儘量淡化個人色彩的領袖魅力，形成了「依神不依人」的特殊發展形態。
較有活力的母娘新興宗教勢力，有台南關廟的「無極混元玄樞院」，台中和 平的「谷關大道院」，結合其他母娘宮堂，組織了「中華無極道脈協進會」，雖然 也是一種聯誼性的宗教組織，彼此間有著較強的連繫與組合，直接聽命於母娘 的號令來實踐救劫度眾的運動使命。還有台南市南中大明寶殿為核心，組織了
「無極聖教瑤門」，自立門戶，吸收一貫道的宗教內涵，宣揚母娘度眾的天運使 命。這種多元分立的宗教現象，正是在地化民間信仰的一大特色，母娘是採信仰 的擴散性方式來傳播，是「宗派意識」大於「教派意識」。所謂「宗派意識」，是指 直接訴諸於信仰的內在宗教經驗，較為忽略宗教組織的外在形式與運作模式。所 謂「教派意識」，較為重視宗教運作的外在形式，將信眾與宗教組織作緊密性的 結合，強化信眾對宗教組織的忠誠與團結24。
有些母娘宮堂受民間教派或外來宗教的影響，從原本「宗派意識」轉移為對
「教派意識」的重視，特別強調宗教組織的運作制度，強化團體內部的組織管理 與發展策略，要求信眾服從組織的領導，創造教團有利於生存的傳播空間。這是 當代宗教團體在發展上不得不的策略，除了官方政策要求宗教社群的社團化與 法人化，另方面各種宗教團體為了有效地掌握固定的人力資源與經濟資源，都 致力於宗教組織制度化的經營，以組織化的規範體系來強化科層化的管理結構，
23
郭文般，〈初探神壇的社會學意義－兩套資料的對比〉（《宗教論述專輯第六輯》，台北：內政 部，2004），頁 203。
24
鄭志明，《宗教組織的發展趨勢》（台北：大元書局，2005），頁 6。
使信眾經由信仰的虔誠投入，認同組織制度化的合法性與權威性。台灣王母信仰 除了少數具有運動性格的宗教團體採新興宗教的運作模式，大多是回歸於民間 信仰的宮廟與神壇，以各自分立的方式獨力運作，不需要上下統屬的領導中心，
祖廟與分靈廟無主從的對待關係，宮堂與信徒間只有信仰與祭祀的互動關係，
任由信眾自由出入與隨意參與。
當有些大教團進行全球化的傳佈時，台灣母娘信仰大致上仍遵循在地化民 間信仰的運作模式，其信眾是來自於民間信仰的善男信女，較虔誠的可以成為 參與訓乩的契子，總人數大約十多萬，是追隨母娘的修行者或靈通者，其他則 是在各個宗教領域自由游走的善男信女，估算其有數百萬或上千萬的信徒，是 沒有意義的，這些信徒實際上也是其他寺廟的信徒，認為在聖靈顯赫與慈悲度 世上，母娘與其他神明是沒有兩樣。母娘的宮堂與其他寺廟的宗教功能是一致的 只是提供作為崇拜與祭祀的場所，來維繫人神交感的神聖體驗，未具有契子身 分的信眾沒有入教手續或參與條件，也未有嚴格的教規或紀律的限制，不必講 究上下的領導與管理關係，在母娘的神恩普照下所有信眾是一律平等。
四、在地化的宗教形態
母娘的信眾同時是民間信仰的信眾，母娘信仰是融入到民間信仰之中，是 與社會的文化環境相互契合。善男信女不因皈依母娘而切割掉其原有的宗教情境 依舊可以保有信仰的自由體，隨意地出入與參與寺廟與任何宗教團體，往往不 在意契約式入教或皈依儀式的規範或限制，可以同時參與好幾個宗教團體或皈 依好幾個師父。所謂信仰自由體，不是缺乏專一的信仰，而是指在態度上重視信 仰的本質，有相當虔誠的宗教情操，較忽略的是宗教外在的表現形式，以混入 社會世俗生活的方式來與宗教相交接，直接契入神聖的靈感經驗，跨越過宗教 組織制度化的運作形態，著重在信仰的感通與領悟上，經由神話與祭典來各取 所需。寺廟或神壇在組織上一般相當鬆散，大多著重在各種靈感性的宗教活動，
以採廣結善緣的方式廣泛地接納善男信女。
台灣社會民眾的宗教信仰是採多元包容的文化態度，與外來制度化的宗教 組織有著相當大的差異性，對社會既存的宗教形式可以兼容並蓄與自由游走。這 種心態是相當獨特，不同於有堅定入教儀式的教徒，姑且稱為「游宗」。這種「游 宗」的心態，是與傳統社會的文化內涵與宗教意識密切相關，尊重宗教多元並立 的既存現象，跨越過外在的宗教形式，直接回歸於生命個體終極體驗的信仰情
感，肯定任何宗教都有著相通的終極實體，就超越本體來說可以是「一」，就具 體作用來說可以是多元的「不一」，認為「不一」的多元宗教形式都能上通於「一」
的終極內涵，台灣母娘信仰相對於民間信仰可以是「不一」，也可以是「一」。所 謂「不一」，是指母娘有其獨立性神話與度眾使命，是與台灣在地的民間信仰是 有些差異。所謂「一」，是指母娘在信仰情感上還是回歸於傳統宗教的終極理念 與宇宙意識，是相容於台灣在地的民間信仰。
所謂「游宗」，是指民眾在宗教的分際上是模糊的，對儒釋道或其他宗教往 往是採籠統集合的方式會通在一起，不太理會各個宗教外在的話語系統或操作 體系，關注的是形而上的超越主宰與宇宙力量，在終極信仰上各種超越實體都 可以會通為一，母娘與其他至高神尊都被等同於道，肯定終極實體「不一而一」
與「一而不一」是自然擴充與轉化現象，不必執著於各種神尊外在有形的表現形 態，要求以信仰的直觀體驗來與交接的終極對象進行整體的領悟與傳感，在精 神上是追求上通於精神實體的神聖經驗，至於思維理念與操作模式是採類比拼 合與模糊集合的方式，任意的組合、重疊與錯置25。「游宗」可以說是台灣在地化 民間信仰的最大特徵，各種定於一尊的神靈不是相互排斥的，反而可以和平共 處於一室，各地母娘宮堂大多同時奉祀各種神明。
花蓮勝安宮雖然是母娘信仰的發源地，在建築風格上與民間信仰大致上是 合流的，同時奉祀各種神明。勝安宮的主要建築物為八卦樓、大悲寶殿與三寶佛 殿，將佛教、道教與民間信仰諸神擺在一起，形成特殊的神譜系統。八卦樓的主 樓共有五層，實際上內部只有四層。一樓為「勝化堂」，主祀順天聖母陳靖姑。二 樓為「虛空天上王母娘娘大寶殿」，主祀王母娘娘，左右奉祀七仙聖賢、楊南仙姑 太陽星君、太陰娘娘等。三樓為「玉皇殿」，主祀玉皇大天尊，左右為金星府與純 陽洞，奉祀太白星君與孚佑帝君。頂樓為「三寶殿」，造型如玲瓏八卦寶塔，殿 中奉祀王母的開堂金身。八卦樓左右兩邊擴建出「龍廳」與「鳳閣」兩棟三層高的 建築物，以迴廊相接通。
龍廳的一樓為「文昌祠」，左側奉祀至聖先師，右側奉祀文昌帝君。二樓左 側奉祀天官、地官、水官等三官大帝，俗稱三界公，右側奉祀東華帝君，即東王 公。三樓供奉「玉清紫虛高上元皇太上大道君」，為道教的元始天尊，俗稱玄玄 上人。鳳閣的一樓為圖書館，二樓奉祀「無極三老母」，即王母娘娘、地母至尊與 九天玄女，。三樓奉祀玄天上帝太上老君，即道教的三清之一，又號道德天尊。
八卦樓左前方為「南天門」，奉祀孫悟空，右前方為北天門，奉祀二郎神楊戩。
25
鄭志明，《傳統宗教的文化詮釋－天地人鬼神五位一體》（台北：文津出版社，2009），頁
215。
八卦樓的後方連接著大悲寶殿與三寶佛殿，是以奉祀佛教的諸佛與菩薩，與前 方的八卦樓在風格上極為不同，在建築與擺設上較接近於寺院。大悲寶殿主祀觀 世音菩薩，左側為文殊菩薩，右側為普賢菩薩，上方有十八羅漢。三寶佛殿奉祀 釋迦牟尼佛、以及藥師佛與阿彌陀佛，一樓奉祀彌勒佛。
花蓮勝安宮雖然是王母信仰在台灣最早顯靈的場所，在建築風格上卻展現 出儒釋道相互融合的宗教氛圍，顯示出宇宙最高的主宰不是唯一的，是可以多 重組合，比如母娘的至高性表現在「無極天上王母娘娘大寶殿」，是採單一奉祀 的方式來肯定其無比權威的崇高地位，這是一元的信仰形態。花蓮勝安宮也保留 著宇宙二元的信仰形態，如在龍廳二樓奉祀東王公，在神話中東王公與西王母 是一組並列的和合神，展現出陰陽二儀的統合結構，象徵宇宙二元秩序的重新 整合。將空間一分為二時，有西王母就存在著對立面的東王公，二者都是天地間 最高的至上神，都具有著化生萬物的氣化作用。東王公與西王母也可以各自發展 都帶有著統轄宇宙的權柄，都能以極高的至尊形態來分庭抗禮，但是雙方不是 對立的關係，應是在相互依存的造化作用下，各自開拓出無上的信仰世界26。
花蓮勝安宮也有宇宙三元的信仰形態，比如其鳳閣的「無極三老母殿」，將 一元的母娘氣化為三，象徵宇宙的一分為三。宇宙可以二分，也能三分，不僅有 二大神尊，也形成了三大神尊，類似道教的一氣化三清，發展出一氣化三母，
除了王母娘娘外，另加上地母至尊與九天玄女。此三母在民間信仰中原本是各自 分立的三大母神，都帶有著宇宙至尊的神話形像，勝安宮依著三清的組合模式，
發展出無極天的三老母，這是宇宙三元論所形成的三母信仰。也有些母娘宮堂則 是依五行的五元宇宙論，發展出五方的五母信仰，是老母依五行而來的化身，
也有根據九宮的九元宇宙論發展出九母信仰27。母娘的形像可以隨著宇宙論的分 化擴充出新的神性內涵，一元的母娘與多元的母娘是可以並立，不影響其慈恩 普照與神威顯赫的形像。
神話的王母也可以與道教的至上神並列，如花蓮勝安宮在龍廳三樓奉祀元 始天尊，鳳閣三樓奉祀太上老君，在八卦樓三樓奉祀玉皇大帝。這種神尊排列與 道教相似，卻又非道教，道教的三清，應為元始天尊、靈寶天尊與太上老君等，
一般是將元始天尊立於三清的中位，勝安宮所依據的神學是民間信仰而非道教，
可以將至上神尊任意地組合，抬高玉皇大帝位於主宰宇宙的行政核心。玉皇大帝
26
鄭志明，〈東王公與西王母的神性關係〉，收入《思想、信仰與文化關係－新世紀文化關懷論壇 論文集》（馬來西亞吉隆坡：馬來西亞慈惠堂，2009），頁 137。
27
魏光霞，〈台灣西王母信仰的類型研究〉，收入《西王母信仰》（嘉義大林：南華管理學院，
1997），頁 487。
元始天尊、太上老君、天上王母等都是宇宙至上神，彼此各自獨立又可以相互統 合，神殿常常並列與共祀，不必去比較神性或神階的高低，重視的是其源自於 無極虛空宇宙的超越性格，都可以成為民眾信仰的終極實體。民間信仰的至上神 在神話上原本就是多元並立與含混並存，不必太在意其神話是如何組合的，不 太講究外在形式的知識系統，重要的是信仰的情感能否建立起來。
這種信仰含混的狀態，也可將神話的王母與佛教的至上神並列，花蓮勝安 宮在八卦樓的後面設有大悲寶殿與三寶佛殿，顯示台灣民間信仰與佛教有相當 緊密的結合，所謂「寺廟」往往是有寺有廟，神廟附設佛殿是相當普遍的現象，
佛教的各種至上神早已融入到民間的神明譜系之中，形成了「多重至上神」的特 殊景觀。所謂「多重至上神」，是指來自於儒釋道的各種至上的超越大神，都可 在同一的生態環境中不斷地累積與組合，形成了相當龐大的多重神觀體系，不 是信仰單一的至上神，也不是單一的多重至上神，而是多重的多重至上神。這種 多重至上神觀是不同於一般所謂的多神觀，民間信仰不只是有龐大的單一主祀 神，除了繁雜多樣的神明外，也肯定宇宙有著至高無上的主宰神，只是此至上 的主宰神也可以是無窮無盡的衍化，各種至上神有著再重新組合的可能性，在 民間信仰中是容許新的至上神或組合性至上神的神話建構28。
民間信仰與制度化宗教最大的差異，就在於其開放性的文化模式，不僅容 許宗教形態的百家爭鳴，還能不斷地相互交流與整合，發展出大雜燴的複雜體 系，是不同宗教層次的多重組合，是信仰文化長期縱向與橫向交織互補而成的 有機整體，比如縱向的王母信仰可以橫向融入到台灣在地化的民間信仰之中。這 種信仰的相互融入，其主要特徵有二，即「合緣共振」與「含混多義」，能將各種 宗教形態進行創造性的重組與再造。所謂「合緣共振」，是指各種宗教形態不只 是合流共生，在並立共存中還能相互交流與會通，不僅信仰的交互涵攝，其宗 教行為與儀式也可以交錯流用。所謂「合混多義」，指在信仰上是採肯定直觀與 含混的心靈體驗，在主體的神聖領悟下表述的形式可以隨意關聯與任意組合，
以多義的表現形態展現出左右逢源的會通態勢29。
花蓮勝安宮在信仰上是「含混多義」，其王母的神話是開放的，可以增補與 擴充，不拘泥於道教或民間教派，可以游走於民間信仰的各種宇宙觀之上，以 雜揉或跳躍等方式隨意引用與組合，在精神上得以含混認同，形態上則是多義 的兼容並蓄。花蓮勝安宮在儀式上則是偏向於「合緣共振」，佛教、道教與民間信
28
鄭志明，《台灣民間的宗教現象》（台北：台灣宗教文化工作室，1996），頁 13。
29
鄭志明，《傳統宗教的文化詮釋－天地人鬼神五位一體》（台北：文津出版社，2009），頁
202。
仰等科儀法事可以同時並舉，幾乎融入於地方的民俗活動，重視傳統的歲時節 慶，比如每年配合上元節，舉行順天聖母暨元宵燈會，農曆正月十五至十八日 有祈安禮斗法會，誦經團綜合了佛教與道教的相關科儀，為民眾禮懺祈福與消 災解厄。從1978 年起成為花蓮縣指定年度元宵節的民俗活動場所，舉辦全縣的 花燈比賽與燈謎晚會，積極地融入地方的民俗活動。花燈比賽分中小學組及社會 組，由縣政府與廟方致贈獎品，傳承與創新民俗花燈的製作技藝。在燈謎晚會上 也增添了舞龍、舞獅與歌舞表演，為了增添過節的氣氛，也增加了施放煙火的餘 興活動。
花蓮勝安宮積極性的地方參與，有逐漸形成地緣性大廟的趨勢，每年舉行 春季與秋季的祭祀法會，祭祖報恩與謝神還願，春祭法會於農曆二月十八日舉 行，秋祭法會於農曆十月十八日舉行，配合該廟天上王母娘娘安座紀念日的慶 典，祈求地方的風調雨順與國泰民安。也會舉行不定期的大型作醮，如2000 年 大悲樓的落成，勝安宮於農曆十月初二至十月二十日舉辦頗具規模的慶成圓醮，
已有地方大廟的發展氣勢。勝安宮也重視農曆七月的普度活動，配合其農曆七月 十八日天上王母娘娘聖誕，成為花蓮地區規模龐大的普度場域。在祭典儀式中除 了繼承民間信仰的傳統活動外，也配合時代的發展進行更新，比如2003 年在花 蓮地區率先建置環保金爐，落實現代化的減碳行動，維護環境空氣品質與社區 健康。另方面也改革傳統容易灼傷的通炭火儀式，改為有環保功能的淨火儀式，
採神像過香爐的象徵除穢沐浴，替代了抬神轎奔跑過炭火的方式，同樣具有神 明淨身的功能，隨後將神明巡行社區四周。也將七月普度的放水燈，改為環保的 心燈施行，其心燈是由魚蝦飼料製成，可以點亮心中光明，也能佈施河川魚蝦。
勝安宮2008 年農曆六月、七月的祭典，在行政院文化建設委員會的指導下，
與花蓮縣政府、國立台東生活美學館等共同主辦「花蓮勝世安居文化季」，以「慈 悲、平安、環保」為主軸，藉由宗教活動配合藝術與文化融入環保觀念，使花蓮 成為東台灣宗教藝術與觀光發展的重地。此時花蓮勝安宮已從王母信仰的發源地 轉而成為花蓮區域性的大廟，與地方觀光文化緊密結合，文化季的協辦單位有 花蓮縣議會、花蓮縣文化局、觀光局、農業局、民政局、工務局、環保局、警察局、
花蓮縣警察局交通隊、花蓮市公所、吉安鄉公所、花蓮教育大學、台灣觀光學院、
花蓮縣體育會、羽球委員會、軟式網球委員會、籃球委員會、花蓮第一信用合作社 等。
2009 年繼續舉辦「花蓮勝安宮勝世安邦文化季」，同時是「王母降鸞 60 週年
大慶」，以「護生、環保、美迴瀾」為發展主軸，結合東部地區的生活形態與產業 文化，以宗教信仰擴充文化藝術季的活動，發揮出寺廟社會教化的功能與特色。
主要的活動有6 月 28 日王母信仰文化館的啟用，從 7 月 4 日起每周六晚上的王 母劇場，演出的單位有漢陽北管劇團、台北民族舞蹈團、明華園戲劇總團、小西 園掌中劇團、台原偶戲團等。7 月 25 至 26 日舉行西王母國際學術研討會。慶典期 間有一系列的科儀祭祀與心燈施放，8 月 1 至 2 日舉行勝安宮五年一次花蓮縣全 縣遶境祈福活動，8 月 1 日為南巡，2 日為北巡，以及傍晚的花蓮市踩街遶境。
可見，花蓮勝安宮已從王母信仰轉為地方的大型公廟，配合政府的文化政策，
轉型為引領社會發展的公益性宗教團體。
五、結論
台灣王母信仰本質上是一種靈感性的宗教，是來自神聖性體驗的啟示而來 的傳播與開展，雖然背後有淵源流長的神話與教義作為支撐的養料，吸納了大 量道教與民間教派的母娘形像與救劫的宗教使命，但是真正帶動其普世流傳的 力量是不斷開顯的通靈神蹟，是各種靈媒在與母娘靈驗交感中發展出共命形態 的宗教運動。這種運動是整合了台灣民間信仰既有的種種宗教資源，是依附於民 眾祈求靈感的信仰理念與宗教情操，深信能在母娘的恩寵與庇佑下，滿足其消 災解厄與祈福的生存願望。
王母的信仰傳播是採分靈的方式進行多元的靈感擴散，不是仰賴教團的組 織運作，完全靠善男信女自發性的弘揚與帶動，在母娘的感召下加速了推展母 教的神聖使命，各個分靈宮堂與神壇都能自立為新的傳播中心，不斷地順其因 緣向外發展，形成集體性與公眾性的宗教認同，融入到民間信仰的生態環境之 中。母娘是以信仰力量來聯結與信眾間的互動關係，是直接以感應的神能來交接 信眾的皈依感與向心力，是超越有形的組織形態來傳播母娘慈悲濟世的弘願，
雙方是在神聖體驗中自發性的動員與擴散。母娘信仰是建立在台灣在地化的香火 傳承上，是以母娘顯聖作為最高的認同對象，能迅速與多元的開展，成為台灣 民間信仰最大的宗教勢力。
台灣王母信仰的宗教形態有著濃厚在地化的內涵與特徵，除了源自中國古 老的神話傳說外，幾乎是依著地域性的民間信仰來實踐與履行，沒有形成制度 化的教團形式，也沒有固定的經典與儀式，完全依附在社會大眾民俗生活下累 積而成的意識形式與精神體系之中，有其自成系統與高度穩定的運作模式。所謂
