一、前言
佛光山自2011 年起至 2016 年 12 月 25 日止，於佛陀紀念館舉 行「神明聯誼會」迄今已歷7 次。參與的台灣、大陸、海外宮廟及 宗教團體數目逐漸增加，到2016 年這一屆已達 685 個單位參與。1 根據媒體估計，2016 年與會的神明像高達 2188 尊，與會信眾則達 到五萬餘人。2此一由佛光山發起、中華傳統宗教總會執行籌辦的宗 教盛會，邀請對象雖然是以神道信仰的民間宗教宮廟為主，但也廣 及天主教及其他世界宗教團體，其規模之大、參與的神明與宮廟數 以及信眾人數之多，已打破多項世界紀錄，在可預期的未來，還會 持續將紀錄推進到更高的境界。
所謂「外行看熱鬧，內行看門道」，佛光山舉辦的「神明聯誼 會」，由於創意十足、熱鬧非凡，在大眾傳播媒體所引發的視聽效
1. 根據佛光山出版的《2016 世界神明聯誼會專刊》所刊載的參與宮廟名錄統計，
至少有685 家，因刊出截止日後仍持續有宮廟加入參與，未能登錄者不在此列，
雖未有精確統計，但實際推估應該比現有數字更多。必須在此指出的是，歷屆
「神明聯誼會」並未邀請私人宮廟參加，因此，與會者有許多歷史悠久、著名 的宮廟，故信眾人數十分可觀。參見陳嘉隆編：《2016 世界神明聯誼會專刊》，
高雄：中華傳統宗教總會，2016 年 12 月，頁 29-37。
2. 此處有關當日與會人數，參閱的是中時電子報的估算。http://www.chinatimes.
com/realtimenews/20161219003234-260405。聯網日期：2017.03.29.
從宗教對話到宗教參與
── 佛光山「神明聯誼會」的新宗教多元論意涵
蔡昌雄
南華大學生死學系助理教授
應下，已經廣為人知，且獲得社會各界人士的讚許肯定，若說此一 活動已達宗教界嘉年華會的位階並不為過。雖然對此宗教盛事背後 的意義，媒體也羅聚了各方的反應與回饋，但是宗教學術界對此活 動所蘊藏意涵的解讀，則仍在萌芽階段。
此一接近傳統民間信仰的廟會屬性宗教活動，對具宗教人類 學專長的俗民誌研究學者而言，最具有田野探究意義的研究標的，
未來活動持續舉辦，假以時日，相信這方面的研究成果會陸續出 現。另一方面，由於「神明聯誼會」活動海納百川的創舉，以及其 對人類未來宗教願景所帶來的衝擊影響至巨，在「多元文化主義」
（Multi-Culturalism）與「宗教多元論」（Religious Pluralism）當道 的今日世界中，其活動意涵究竟透露出怎樣的宗教訊息，確實是一 個值得宗教學界探討與省思的課題。
基於此一當代宗教發展趨勢與宗教學理探討背景的考量，本文 將從「宗教參與」（Inter-Religious Participation）取代「宗教對話」
（Inter-Religious Dialogue）的角度切入，詮釋「神明聯誼會」所透 露的「新宗教多元論」（Neo-Religious Pluralism）訊息。具體論理 鋪陳將從以下五個子題逐次展開：（一）人間佛教脈絡下的神明聯 誼會；（二）宗教多元論的主張與思惟；（三）宗教對話的價值與 局限；（四）以參與替代／促進對話的宗教意涵；（五）神明聯誼 會的宗教參與精神。
本文的基本論點是：由佛光山發起、推動與舉辦的「神明聯誼 會」活動，是在人間佛教（Humanistic Buddhism）的思想脈絡下進 行的，從此一活動所蘊藏的宗教意涵檢視，與時下多元宗教世界中 主流推動之「宗教對話」運動有所不同；該活動所展現的「宗教參 與」，基本上已重塑了「宗教多元論」的內容，本文以「新宗教多
元論」稱之，其意義與內涵對世界宗教發展及當代宗教學理論，均 具有高度啟發價值。
二、人間佛教脈絡下的「神明聯誼會」
民國初年，太虛大師提出「人生佛教」，而後，佛光山星雲大 師在台灣及世界各地超過五十年的弘傳，讓原本停留在理念與思想 層次的「人生佛教」，成為逐步落實在生活實踐各個層面的人間佛 教，也讓人們對人間佛教的內涵有了具體認識。
「佛法在世間，不離世間覺」，星雲大師對人間佛教意涵各種 善巧方便的闡釋背後，他想要表達的一個基本思想是：人間佛教乃 佛陀本懷。3這句話的意涵與層次極為豐富，根本地彰顯出佛教作 為一個以人的覺醒為核心訴求之宗教的人本特質（Humanistic Na- ture）。而佛教其餘的人間性格或特質，就是從這個人本的立場所衍 生出來的應用。
當然，在這個延伸發展的人間佛教脈絡裡，有許多需要進一步 釐清的爭議課題。比如，人間佛教的世俗化傾向如何可以平衡地維 繫其超越性於不墜？便是一個重要卻棘手的議題。不過，本文所要 探討的「神明聯誼會」課題上，主要涉及的人間佛教思想脈絡，乃 是佛教與民間信仰以及其他宗教之間的關係。
關於佛教與民間信仰思想的關係方面，程恭讓在《星雲大師人 間佛教思想研究》一書中有專文闡述。他從星雲大師一生弘法行持 與思想講話紀錄中，提煉出大師對民間信仰思想的兩種思路：一種 是以「正信佛法」作為本位的思想路向，另一種是在肯定「正信佛
3. 有關此一論題的闡釋，參見：星雲大師口述，妙廣法師等記錄：《人間佛教佛 陀本懷》，高雄：佛光文化，2016 年 5 月，頁 6-139。
教」地位之餘，更加包容與觀照民間信仰於利益世道人心的正面力 量。4這兩種思路看似不完全相同，但是筆者認為，星雲大師闡述人 間佛教要義時所論及的「平等」思想，5正是他在人間佛教脈絡下對 待民間信仰的思想態度與作法的關鍵所在，也是探討「神明聯誼會」
之現代宗教意涵的思想基礎。
星雲大師闡述佛教平等觀的論說散見其各種著述，他認為平等 觀是佛教最殊勝的教義之一。在此教義引導下，他不僅談論女男平 等，也論及生死的平等，並且認為平等尊重即能了生脫死。從星雲 大師的人間佛教思想體系觀之，此一平等觀的精義，並非只是齊頭 式的平等，而是在承認彼此差異的情況下，能夠相互涵容包攝地學 習與尊重，去成就人間生活的踏實意義。這樣的平等觀亦體現在其 對待民間信仰的態度上，這可以從星雲大師對「神明聯誼會」的宗 旨與精神所闡述的內容中得到印證。6
佛光山對待民間宮廟的態度向來自由開放，早年即有一些信徒 聲稱受到神明指示，抬著他們的神明來到佛光山大雄寶殿拜佛；7 而彰顯其對包括民間信仰在內之各宗教抱持平等觀最具代表性的論 述，乃是他認為宗教並不需要「異中求同」，而是要「同中存異」
的主張。8各宗教之間並沒有誰同化誰的問題，也不用虛與委蛇地談 論一些彼此精神相通的高尚言論，但仍各自堅持自己的宗教才是最
4. 星雲大師口述，妙廣法師等記錄：《人間佛教佛陀本懷》，高雄：佛光文化，
2016 年 5 月，頁 131-133。
5. 程恭讓：《星雲大師人間佛教思想研究》，高雄：佛光文化，2014 年 12 月，
頁418-518。
6. 星雲大師：《貧僧有話要說》，台北：福報文化，2015 年 6 月，頁 229-240。
7. 同註 6，頁 234-235。
8. 同註 6，頁 229。
好的。大師在此明示的「同中存異」原則，就是在說明各個宗教的 絕對平等性，都是各自信徒心目中最好的宗教，鼓勵其發揮各自宗 教的特色，這正是海納百川、百花齊放的平等觀的表現，也正是人 間佛教脈絡下「神明聯誼會」運行的背後指導原則。
「神明聯誼會」以平等原則與不同宗教之間互動交流的宗教範 例，與目前多元文化世界中的宗教多元論的主張多有契合之處，因 此本文將其納入此宗教學理的視域中加以詮釋，一方面從宗教多元 論的角度闡明「神明聯誼會」的宗教意涵，另一方面也將汲取「神 明聯誼會」活動中的創見，反饋匯入當代宗教多元論的討論脈絡，
賦予時代新意義。
三、宗教多元論的主張與思惟
宗教多元論（Religious Pluralism）在當代的宗教哲學領域中被 提出，並獲得進一步的發展，似乎是一個不可避免的趨勢。基於勢 不可擋的全球化（Globalization）發展，各種文化與宗教之間的密切 接觸與互動，讓人們徹底體會到，如果各個宗教之間不能進行更多
神尊安坐本館塔剎平台，數百支佛祖旗插滿南北長廊2 樓。( 莊美昭 / 攝 )
的對話以促進了解，則宗教之間的暴力、衝突甚至慘烈的戰爭，將 再度成為人類必須面對的噩運現實。為了力挽狂瀾，許多關於宗教 對話的運動及論述應運而生。
廣義而言，宗教對話包括兩大類：第一類是各宗教之間的對話
（Inter-Religious Dialogue），第二類是宗教與世俗社會之間的對話
（Intra-Religious Dialogue）。後者是導因於當代的「宗教世俗化」
（Religious Secularization）影響，現今有愈來愈多人以非宗教的身 分認同現身，例如，以2013 年英國的調查統計為例，已約有 38%
的人士選擇無宗教（Non-Religions），若加上非基督宗教的選擇者，
其實已超越基督宗教的41%，9故而產生在宗教團體與非宗教的文化 團體之間進行對話的需要。
在當代宗教哲學的領域中，加拿大神學家郎尼根（Bernard J.
F. Lonergan, 1904-1984）以及英國宗教哲學家約翰 ‧ 希克（John Hick）的宗教多元論，非常具有代表性。其中，郎尼根提供了四種 神學定義：第一、研究神及其相關事物的傳統神學；第二、研究耶 穌基督傳遞天主恩寵的傳統神學；第三、透過宗教傳遞天主恩寵的 神學；第四、透過文化脈絡傳遞天主恩寵的神學。10
朗尼根認識到，當代多元文化的背景已是神學傳播的現實生 態，他的四種神學定義等於為神學的歷史演變提供了架構，同時也 為當代宗教交談提供了文化脈絡的意識。此外，郎尼根的宗教多元 論也演示了宗教對話須在各個層面進行辯證的意涵，對於當代宗教 對話具有實質的促進意義。
9. Linda Woodhead, Intensified Religious Pluralism and De-differentiation: the British Example, Society, 2016, 53: pp. 41–46.
10. Lonergan, Bernard J. F. Dimensions of Meaning, F. E. Crowe and Robert M. Doran (ed.), Collection, Toronto: University of Toronto Press, 1967, pp. 232-246.
在本文探討主題的研究脈絡下，約翰希克對宗教多元論的哲學 論證，則更具有闡明義理的參考價值。首先，約翰希克從宗教多元 論的假設有其必要性這一點開始進行論證。11希克認為，宗教因體驗 而相信，並以此基礎而生活。在信仰中，人們會確立自己的實在本 質，且在日後的經驗裡不斷的去發展、修正與擴大這個真實本質。
這在單一宗教信仰傳統的情況下沒有問題，因為信仰與經驗的意向 對象（Intentional Object）是同一的，但在當今世界宗教的格局中，
卻存在著眾多不同的人格神與非人格的終極實在。
對於人格神，希克除了羅列龐大的世界神衹清單之外，並追問：
我們怎麼看待這些神衹呢？祂們都存在嗎？對於一神信仰者而言，
這些人格神的存在是否有根本的矛盾？而對於非人格的終極實在，
希克則舉出梵、法身、涅槃、空性、道，並追問說：極樂的、普遍的、
也是所有人自我核心的梵的意識，如何也是空的、非存有的與虛無 的呢？終極實體為何既可以是道，也是永恆的法身與佛性？它為何 也可以是人格神？非人格神與人格神之間是否存在著位階之分？
前述的系列疑問，導致任何宗教信仰者都不能合理的宣稱自身 的宗教經驗形式是真實的，或者所屬傳統的宗教經驗形式是真實的。
面對這樣的本體論與認識論困境，宗教經驗的表述有可能被解讀為 全是虛妄的，認為它們只不過是言說者自身所喜愛的特殊形式罷了。
前者是懷疑論的觀點，而後者是教條式的觀點。希克的宗教多 元論立場則拋棄了前兩種觀點，提出其「後軸心信仰」（Post-Axial Faith）論。他認為有一個超越我們所有視見的神聖終極實體，而 信仰則是「透過與此神聖終極實體的關係所構成的經驗、構想與生
11. John H. Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, pp. 233-236.
活。」12至此，希克是以區隔「終極實在」（Ultimate Reality）及「人 所體驗的實在」（Experienced Realities）的概念，來處理這個本體 論與認識論的課題。13他甚至援引康德與聖多瑪斯的論證，來協助 破解這個終極實在的認識難題。
由於本文的主旨只在介紹希克宗教多元論的基本立場與問題意 識，並不深入討論其中的哲學思辨問題，因此省略他分析康德認識 論與聖多瑪斯論證的部分，直接檢視希克此一宗教多元論立場的宗 教哲學意涵。
當希克援引康德認識論與聖多瑪斯論證，將「終極實在」與
「人所體驗的實在」在概念上加以區隔開來後，便從認識論上提供 了宗教多元論的基礎。換句話說，因為康德哲學將事物區分為本體
（Noumenon）與現象（Phenomenon）兩個層次，而人無法認識本 體自身，只能接觸到其現象的層次；同理，由於宗教的終極實在永 遠逸出人的認識範圍之外，人所能把握的僅是現象層次的體驗實在，
因此宗教實在的客體必然是多元的，當然也不是究竟的。
在終極實不可得、僅有多元經驗為實的前提下，不同個人與宗 教傳統之間最具建設性的溝通方式便是對話，因為沒有任何個人及 宗教傳統能夠代表最後的真實，所以宗教對話與交流便具有促進彼 此了解與豐富經驗的積極價值。這也是為何在實務上，促進宗教對 話一直是世界各宗教領袖的重要任務，成為與宗教多元論共生並存 的普遍現象。
12. John H. Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, p.236.
13. 同上註 , pp.237-240
四、宗教對話的價值與局限
承前所述，宗教多元論對宗教終極實在的認識論方式，確實能 在實務上為宗教對話的必要性與可行性提供知識上的有力佐證。然 而，從近代世界宗教歷史發展的角度觀看，宗教對話的開啟其實是 先始於西方帝國主義與殖民主義的衰敗，繼而是全球化的浪潮席捲，
讓原本以傳教為目的的基督宗教，逐漸改以務實的態度認識非西方 的宗教傳統。宗教對話即是自由派基督徒落實此一交流任務的主要 活動方式，其目的在於能夠轉換彼此的宗教立場，相互了解對方的 宗教價值，以及培養包容多元差異的文化精神等。
這個宗教對話的目標崇高，在現實上未必能夠實現，而且剛開 始時進行的方式流於膚淺，但是對於許多對峙已久、暴力衝突不斷 的宗教團體頗有需要，例如，以色列與巴勒斯坦兩者之間的宗教對 話，14或是回應中非剛果地區戰爭暴亂所成立的第一個宗教對話和 平促進組織，15乃至於在複雜的巴爾幹半島政經糾結中進行宗教對 話，16就是頗具意義的舉措，至少可以和緩緊張情勢，帶來和平的 曙光。
雖然這一類的宗教對話具有和平促進之功，但因為長期歷史誤 解積怨造成種族、社群與宗教之間的隔閡與衝突，所以只能緩解立 即的災難，至於根深柢固的偏見與誤解，則需要持續更深入的宗教
14. Ron Konish, The Other Peace Process: Inter-Religious Dialogue in the Service of Peace in Israel and Palestine, adapted from an essays in Coexistence and Reconciliation in Israel-Voic- es for Interreligious Dialogue, a Collection of Essays by Jews, Christians, and Muslims from Israel and Palestine, edited by Ron Konish, Paulist Press, 2015, Palestine-Israel Journal, pp.
88-94.
15. Mutombo Nkulu-N’Sengha, From Philadelphia to Kamina: Bumuntu Interreligious Dialogue in the Heart of Africa, Journal of Ecumenical Studies, 50:1, Winter, 2015, pp. 174-181.
16. Ina Merdjanova, Overhauling Interreligious Dialogue for Peacebuilding, Occasional Paper on Religion in Eastern Europe, January 2016, XXXVI, 1, pp. 26-33.
對話活動才有希望解套。
從文獻上檢視，近年來這一類的宗教對話研究顯現出以下的趨 勢：第一、基督宗教推動宗教對話的不同宗教聯盟，彼此開始合作 並進行對話交流；17第二、在進行宗教對話的同時，開始進入如社 會正義實質問題的比較觀點探索；18第三、開始意識到造成宗教對 話障礙的宗教經驗問題；19第四、在宗教對話的難題經驗中開發注 入神學思考的資源。20
隨著宗教對話運動在全球的日益開展，研究宗教對話的學者已 能逐漸看見，現有宗教對話形式與內涵的表淺不足與局限性。根據 Volker Kuster 的觀點，若依傳教（Mission）與對話（Dialogue）兩 個標準來加以分類，宗教對話可以分成四種形式：（一）對話即是 傳教；（二）對話而不傳教；（三）傳教之餘對話；（四）既對話 也傳教。21
在這些宗教對話形式中，第一種形式因為抱著傳教之心，所以 很難轉換立場進入對方的宗教內涵中探索認識，只能算是表淺的對
17. Edmund Kee-Fook Chia, Inter-religious Dialogue in EG, TTL, and CTC, International Re- view of Mission, World Council of Churches, 2015, pp. 268-277.
18. Lai Pan-chiu, Inter-religious Dialogue and Social Justice: Cobb’s Wesleyan Process Theology in East Asian Perspective, Asia Journal of Theology, pp. 82-102.
19. John R. Friday, Problems and Possibilities of Religious Experience as a Category for In- ter-Religious Dialogue: Intimations from Newman and Lonergan. The Heythrop Journal, 2013, pp.796-812.
20. 有關這方面的主題論文有許多，以下三篇僅是代表範例：Ambrose Mong Ih-Ren, Approaches to Inter-faith Dialogue: Trinitarian Theology and Multiple Religious Belonging, Asia Journal of Theology, pp. 285-311. Stanko Jambrek, Christian Witness in a Multi- Religious World in the Light of God’s Word, KAIROS - Evangelical Journal of Theology / Vol. VIII (2014), No. 2, pp. 187-215. Jonathan Magonet, The Growth of Interfaith Dialogue, European Judaism, Volume 48, Number 2, Autumn 2015: 38–45.
21. Volker Kuster, Who, with Whom, about What? Exploring the Landscape of Inter-Religious Dialogue, Exchange, 33.1, 2004, pp. 77-78.
話；第二種形式雖然不預設傳教立場，較不易出現對話的障礙，但 因為沒有涉入宗教內涵問題，所以根本不可能觸及深度經驗；第三 種方式，是在肯定自身宗教立場的前提下進行對話，既有立場，也 有包容，可開展相當的深度；第四種是以對話為前提來進行傳教，
因為態度開放又不失立場，可以說是最具有開展性的一種宗教對話 形式。換句話說，宗教對話的深度與其定位息息相關。
Kuster 更進一步依形式與內容區分出三種對話：（一）社區居 民的生活對話；（二）學者之間的頭腦對話；（三）神祕家的心的 對話。22原則上，每一種對話都有其交流意義，但也因為觸及的經 驗程度不同，而有深淺之別。
從以上的討論可以知道，宗教對話固然是消除宗教藩籬、促進 了解與和諧的起步，但在對話的過程中，也會遇到經驗深入的難題 與困境，而突顯其局限性。對此，Marianne Moyaert 提出了所謂「宗 教的不可轉譯性」（Untranslatability of Religions）來加以解釋。23提 出此一立場的，乃是強調宗教身分認同且反對宗教多元論的「後自 由主義殊相論」（Post-Liberalist Particularism）。David Nah 並不完 全贊同這個立場，他認為，那是從基督宗教自身的特殊性加以詮釋 解讀而推導出的結論。24要言之，Nah 雖然同意多元文化處境下宗教 多元論有其存在的必要性，但是絕不能以犧牲自身認同或扭曲歷史 正確認識的代價來達成。
針對此一限制，有學者倡議從宗教人類學的「超自然」（Su-
22. Ibid., pp. 78-79.
23. Marianne Moyaert, The (Un-) translatability of Religions? Ricoeurs Linguistic Hospitality as Model for Inter-religious Dialogue, Exchange 37, 2008, pp. 337-364.
24. David S. Nah, Christian Theology and Religious Pluralism: A Critical Evaluation of John Hick. Eugene, OR: Pickwick Publications (Wipf & Stock), 2012.
pernatural）概念切入，促進宗教對話的內涵；25 也有宗教心理學者 更進一步提出宗教多元性的心理學，呼籲要從「宗教之間的對話」
轉向「心靈之間的真實」進行探索。不論是哪一種思路，都指出當 前宗教對話的形式、格局與內涵，都有朝深化宗教經驗的方向突破 改進的必要。
五、以參與替代／促進對話的宗教意涵
既然宗教對話反映了全球化時代的需求，但又存在著根本的局 限性，於是朝向宗教經驗深化的方向改進現有的宗教對話方式，便 有其必要性。然而，這改革的一步究竟應該如何跨出？筆者認為，
首先在概念上應以「宗教之間的參與」來替代現有「宗教之間的對 話」，然後進一步在實踐上以「宗教參與」促進「宗教對話」、豐 富其內涵及提升其品質。
要說明這個道理，吾人須先回歸到宗教對話需求產生的原初處 境來檢視。讓我們設想，分屬任何兩個不同宗教傳統的團體或個人，
當他們相遇互動時，彼此必然會產生不能相互理解對方經驗與教義 的情況，而且這兩項層次的困惑又會相互纏繞，增強或加深彼此的 隔閡距離。目前宗教對話方案提出的解方策略，似乎是先呼籲彼此 退讓一步，不要堅持各自的絕對教義，而是透過交談對話的方式來 促進彼此的了解。
然而，根據前述的學理引證與分析，我們可以推知，善意精神、
表面和諧以及對各自宗教系統周邊環節的更多了解，並不能達到鬆
25. Thomas Raverty, Starting with the supernatural: Implications for method, comparison, and communication in religious anthropology and inter-religious dialogue, Anthropological Fo- rum, Vol. 13, No. 2, 2003, pp. 187-194.
軟 教 義 堅 持、 消 弭 宗 教 衝 突 的 理 想 目 的，
因 為 真 正 核 心 的 問 題 並 未 觸 碰， 各 自 對 己 身 教 義 與 對 方 教 義 的 理 解 都 仍 停 留 在 原 先 的層次，而一旦碰觸，
則 又 走 入 激 烈 碰 撞 與 爭 鬥 的 老 路 上 去， 無 法脫困。
那 麼 我 們 究 竟 應 該 如 何 來 改 善 這 樣 的 困 境 呢？ 筆 者 的 立 場 是，除非雙方能夠創造一種宗教氛圍或環境，讓彼此進入對方的宗 教情境中去，也就是如美諺俗話所說的──「去穿別人的鞋子」，
讓身心體驗產生根本的改變，否則只停留在思想語言層次上的宗教 對話，無法帶出心靈之間宗教經驗的變化，自然也就無法達成原先 期待的宗教和平理想目標。而不能帶動根本宗教經驗改變的宗教對 話，充其量只是形塑了宗教多元化的表面現象，實質上各宗教之間 的壁壘甚至可能因為表面的和諧而更加鞏固，無法帶出宗教轉化的 經驗來。
經驗先於語言思想，任何宗教經驗皆有其生理基礎。具體而言，
身心之間的關係究竟如何，哲學與科學迄今尚無定論，但是各大宗 教傳統早已認識到，身體的條件對心理或精神靈性狀態具有重大影 響。因此，心靈的鍛鍊法通常包括對身體的直接訓練。例如，採取
各宗教要彼此進入對方的宗教情境中，才能達到真 正的宗教對話。圖為天主教聖功醫院院長楊儀華修 女帶領修女與教友參加宗教聯誼會盛會，並獻唱
〈平安夜〉。（侯清賦/ 攝）
特定姿勢、剝奪睡眠或飲食以及其他使身體不適的方式（倒立、金 雞獨立）或控制呼吸等，不一而足。
此外，正常的身體機能也是宗教經驗產生的基礎。許多宗教儀 式或修行便是設計用來吸引感官的注意與反應，特別是眼睛與耳朵 的功能。宗教儀式也需要身體的積極參與，如跪、坐、站、觸摸聖物、
以臉貼地、跳聖舞、繞行聖廟等，都是需要身體參與的常見例證。
這些身體的動作在運動感覺與平衡方面所啟動之生理覺受，與 個人接受宗教價值、觀念、信仰及情感的傾向密切相關。因此，宗 教經驗的發生必然以生理基礎為前提。許多宗教心理學家皆支持這 個立場，例如以實證研究為取向的心理學家認為，生理學必須包括 在宗教心理學的研究之內；留巴（Leuba）主張研究倫理學的生理心 理學；德國宗教心理學先驅沃博勒德特（Gustav Vorbrodt）主張歷 史神學應被生物心理學所取代等皆是。26
因此，並不是宗教對話不應進行，而是應以更根本的宗教參與 概念來引導；也就是說，宗教對話只是宗教參與的一種表淺形式或 起點，它的理想目標的完成應該要導向更為深入的宗教經驗參與才 行。人一旦要參與事務或活動，就必須啟動身體、展開行動，而不 會只停留在語言思想的層次，這時才有機會觸及宗教經驗，也才有 機會帶來轉化。
古來各大宗教傳統都明白這個道理，也都在實踐這個道理，在 今日宗教多元化的處境中，這個道理依然適用，只是其適用範圍從 個別宗教自身內部轉移到各個宗教之間罷了。有了這樣的認識，我 們便能了解以宗教參與替代宗教對話的概念，來探討當今宗教多元
26. David M. Wulff, Psychology of Religion: Classic & Contemporary, 2nd edition, New York:
John Wiley & Sons, Inc., 1997, pp.49-116.
論的意涵，乃是回歸宗教原初精神的思考策略，其具體作法的展演 將可解除宗教對話的先天局限性，賦予宗教多元論嶄新意涵，本文 稱之為「新宗教多元論」。
六、「神明聯誼會」的宗教參與精神
本文所探討的佛光山「神明聯誼會」活動，在本質上是一個包 含宗教對話形式在內的宗教參與活動。因為在當日舉行活動的佛陀 紀念館中，確實有來自世界各地及台灣各宮廟的代表齊聚一堂，參 加由中華傳統宗教總會所主
持的代表大會，各代表的致 辭除了表達各自的宗教信念 之外，也表達對於其他宗教 的祝福，以及對神明聯誼大 會的期許。
這 無 疑 是 一 種 宗 教 對 話的形式，直接以言說進行 溝通，代表制式宗教之間的 官方立場交流。表面上，它 在整個活動場地的最內圍進 行，堪稱「高峰聯誼會」，
然而究其實質以及從整個現 場活動的安排考察，它只是 神明聯誼的人間發言會場紀 錄而已。當日各宮廟的神尊、
陣頭的多采表演，以及數萬信眾的虔誠參與，才是活動的主體與大 部分的活動內容。
從當日熱鬧的活動氛圍、現場莊重崇隆的神明禮敬儀式，以及 各方參與者具豐富意義的肢體與言語交談觀之，這無疑是一場結合 佛教與民間信仰及世界宗教的嘉年華盛會。神明來到佛陀紀念館聯 誼的象徵意義，就是神道及佛教信徒的宗教交流。
整個活動因為是由宗教儀式引導串聯結合而成的，所以儘管現
神明回鑾，景然有序的盛況。（莊美昭/ 攝）
場熱鬧非凡，但是將眾神與眾人匯聚的宗教儀式力量，卻是無言的、
靜默的。這個巨大的超個人力量的展現，最令人肅然起敬與感動的 時刻，便是在數量龐大的各宮廟神明起駕回鑾之際，竟能無聲有序 的完成退場。這是「道」的力量在當下的展演顯示，乃是超越世間 各宗教人我分際藩籬的神聖經驗的臨現（Presence），宗教的世俗性 格於是得以被提升、被超越，參與的信徒也因而受教。
「神明聯誼會」是由不同信仰的信徒之間參與而凝聚出來的，
是一場不具有宗教對話形式的宗教對話，但實質上卻是一場意義無 窮、無限多邊的宗教對話。
從以上對「神明聯誼會」所展現的宗教參與精神，以及它所促 成的豐富宗教對話內涵可以看出，在當代多元文化世界中，以「新 宗教多元論」的眼光來看待不同宗教互動可能形式的雛型已然浮現，
那就是以宗教參與替代宗教對話，進而以宗教參與促進及豐富宗教 對話內涵的作法。
雖然佛教與神道民間信仰具有不少可以相容的宗教元素，在中 國社會文化歷史的長期演化進程中也已粗具對話融合的條件，使得 舉辦宗教參與的活動在現實上的困難性較低，但重點是事在人為的 精神，以及願意採取具備宗教體驗意義的宗教參與來替代浮淺表面 的宗教對話的創意，凡此皆有著當代宗教學意義上的參考價值。
七、結語
筆者認為，整體而言，已持續舉辦七屆的佛光山「神明聯誼 會」，其在宗教活動上所展現的有容乃大及充滿創意的精神，提供 了一個相當具有省思與參考價值的宗教對話新模式，也就是一種以
宗教參與為主軸，推動世界各宗教之間進行宗教對話的可能性。這 個本文稱之為「新宗教多元論」的主張，雖然其內在理路的嚴謹性 以及實務應用上的彈性，仍有後續議論及思辨的空間，然而它回歸 宗教體驗與儀式精神的作法，在解除當今世界宗教對話流於形式的 局限性，以及促進實質宗教交流與教化人心上的貢獻，是絕對無庸 置疑的。
就本文探究處理的主題而言，有兩項具體結論：第一、在「神 明聯誼會」的人間佛教脈絡這個線索上，星雲大師的佛教平等觀以 及「同中存異」對待多元宗教的精神，乃是成就此一具有高度宗教 參與意義活動的主因；第二、就對當代宗教多元論的啟發意義而言，
「神明聯誼會」所展現的宗教參與特質，可為當代宗教對話運動內 含的限制性，提供一種理論突破的實踐範例，形成一個以宗教參與 為主軸的宗教對話新範式，以及朝向新宗教多元論的論述開展。
不過由於本文篇幅所限，在這兩個方向上所獲得的初步看法，
仍有進一步探索充實的空間。譬如，神明聯誼會的宗教參與可以如 何改變神佛不同信仰者的宗教經驗？以及此一轉化的宗教經驗，可 以如何促進人間佛教與民間神道信仰之間的宗教對話與理解？這些 都是後續極具探討價值的課題，也是蘊含佛光山「神明聯誼會」對 人間佛教及當代宗教學理潛在貢獻的所在。
