第八章 九識說－攝論師的佛性思想
攝論師是南北朝過渡到隋朝之際專門弘揚《攝大乘論》的一派學者。根據湯 用彤的研究，攝論師的創始人是真諦，音譯波羅末陀，亦稱拘那羅陀，西天竺優 禪尼人，屬婆羅門種姓，為弘佛道而至扶南（今柬埔寨）。1
《攝大乘論》為無著所著，是印度大乘佛教瑜珈行派的重要著作，中國翻譯
《攝大乘論》的著作版本有三，分別為元魏．佛陀扇多、陳．真諦及唐．玄奘。
而攝論師所弘揚的《攝大乘論》是根據真諦的譯本。為《攝大乘論》作論釋有無 著和世親二位學僧，其中世親的《攝大乘釋論》也傳有三種翻譯的版本，分別為 陳．真諦於天嘉四年（563 年）所譯的《攝大乘釋論》十五卷、隋．達摩笈多譯 於大業五年（609 年）的《攝大乘釋論》十卷以及唐玄奘於貞觀二十一至二十三 年（647-649）所譯《攝大乘釋論》十卷。
根據韓廷傑的考證元魏佛陀扇多翻譯的《攝大乘論》時間雖比真諦早，但是 因為佛陀扇多僅翻譯本論，未翻譯釋論所以影響不大；而陳．真諦不僅翻譯了《攝 大乘論》的本論，又翻譯了世親的《釋論》，所以攝大乘論得以迅速的弘揚，形 成南北朝至隋唐時期獨樹一派的師說。2
《續高僧傳》卷一載真諦共譯佛教經典六十四部二百七十八卷；而《歷代三 寶記》載真諦所譯的經典共有四十八部二百三十二卷，真諦所譯的經論有《金剛 經》、《俱舍論》、《金光明經》等。3
本章擬依真諦所翻譯的《攝大乘論》及《釋論》為主要文本，討論攝論師的
1 參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊。
2 參韓廷傑．中華佛學學報第十二期〈攝論師的師承及其哲理〉，頁 175-180，民 88。
3 關於真諦的主要譯作可參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊。
佛性思想。
從真諦於 563 年翻譯了《攝大乘論》到唐玄奘於 645 年重新翻譯《攝論》為 止，中間相隔的八十餘年間，攝論思想在中國迅速的發展，特別是地論師的思想 也逐漸開展之後，阿賴耶識的真妄問題及一切法之依持問題都成為當時熱門討論 的議題，當時的中國南方主要有神滅或不滅，以及眾生是否皆有佛性等議題爭 辯，當時的論師都儘量尋求經論的佐證，汲取各方經證來支援自己的論點。
攝論師學派的形成，放在中國佛教思想的脈絡裡，從雜染到清淨的說明乃至 對佛性的闡述成為當時關注的議題。特別是攝論師所主張的第九識阿摩羅識常和 如來藏思想一起討論。
要討論攝論師的佛性思想，自然不能離開攝論師的創始人真諦所譯的思想，
嚴格說起來，應該以攝論師的著作作為第一手的研究資料。然而，目前攝論師所 流傳下來的資料非常的少，因此筆者退而求其次從相近時代的其他論師引用《攝 論》或提及攝論師思想主張的文獻來探討攝論師佛性思想。
第一節 以「乘」釋佛性
攝論師的論理架構並未特別討論到佛性的問題。然而，我們從後人的論述中 不難發現攝大乘論及攝論師的思想中所提到乘的觀念和佛性的義涵有相當的關 聯。如智顗在《法華玄義》中提及《攝大乘論》將乘分為乘因、乘緣和乘果或理 乘、隨乘、得乘三種內容。其中，乘因就相當於因地佛性、乘緣就相當於緣因佛 性、乘果就相當於果地佛性。另外一組三乘內容，理乘即乘因，所指的內涵為道 前真如；隨乘即緣因佛性，其所指的內涵為觀真如，即福慧萬行，目的在於引出 因地的佛性；而得乘所指即果地境界所證的無分別智與道後真如，如：
《攝大乘論》乘有三：一乘因，謂真如佛性；二乘緣，謂萬行；三乘果，
謂佛果也。4
然《攝大乘》明三種乘：理乘、隨乘、得乘。理者，即是道前真如；隨者，
即是觀真如，慧隨順於境；得者，一切行願熏習，熏無分別智，契無分別 境，與真如相應。此三意一往，乃同於三軌，而前後未融，何者？九識是 道後真如，真如無事，智行根本種子皆在梨耶識中熏習成就，得無分別智 光成真實性。是則理乘本有，隨、得今有，道後真如，方能化物，此豈非 縱義；若三乘悉為黎耶所攝，又是橫義，又濫冥初生覺，既縱既橫與真伊 相乖。5
《攝大乘論》明乘有三：一者、理乘謂真如，二、隨乘即萬行，三、得乘 謂佛果。此三猶一體，但約時故分三，即是三種佛性義。性乘，謂自性住 佛性；隨乘，謂引出佛性，修於萬行，引出因中佛性；三果乘則果德佛性。
6
從智者大師的論述中，我們可以得知攝論師將果地佛性的內涵以第九識阿摩 羅識的清淨無分別智來加以指稱，同時得乘是藉由以理乘為根據，以智慧觀照的 隨乘為助緣，集一切行與一切願力的熏習，所熏習而成的無分別智。
攝論師所主張的第九識道後真如具不為依持、法性不動的特質。因此，智行 根本種子的熏習，便全部在阿賴耶識中完成，使得無分別智契無分別境與真如相 應，成為真實性。又作為道前真如的理乘是眾生本有的，而隨乘是幫助理乘顯發 的福慧萬行，最後智者分判攝論師的三乘佛性說，理乘本有；隨、得二乘今有，
就時間先後來說是縱義。又就乘的三義都收攝於阿賴耶識中，以一個空間劃分為
4《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 779 下。
5《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 742 中。
6 吉藏《十二門論疏》，大正藏第四十二冊，頁 177 上中。
三的格局故說為橫，智者因此分判攝論師的思想是既縱既橫，違背不縱不橫的伊 字三點而和神我思想的冥初生覺雷同。
對於智者對攝論師的評論，吉藏也有其看法，如上述引文中所言，其以為《攝 大乘論》及攝論師的主張所提的乘也是三義，分別是性乘、隨乘及得乘，此三種 乘義就是三種佛性義，而乘雖有三類，卻是三乘猶如一體的，只是約時而分為三，
因此其在《勝鬘寶窟》中言乘差別門有一乘至七乘的差別，而唯有一乘－佛乘為 根本，因此三乘即一乘，只是分別敘述而說有三。不過在《勝鬘寶經》中，吉藏 所提到攝論三乘佛性說名稱和之前所言理乘、隨乘、得乘之名略有不同，而提出 乘性、乘隨、乘得三名，其中乘性的位置同等於理乘，所言均指真如佛性，乘隨 即隨乘，內容所指為福慧，又乘得即得乘，也就是佛果佛性。7
至於為何乘性的內容是真如佛性而乘得的內容是佛果佛性呢？吉藏並未加 以說明，然而對為何以「乘」來理解佛性，卻有一段文字描述：
問：乘是何義？答：彼論釋云：乘是顯載義，由真如佛性故，出福慧等行。
由福慧等行，故出佛果，佛果載出眾生。《攝大乘論》有三：謂乘因、乘 緣、乘得。乘因者謂真如佛性，第一義空為乘因；乘緣謂萬行；乘得即佛 果也。8
由引文中可以得知，吉藏以顯載來說明乘的義涵，同時推判出三種佛性之間 的關係。其中乘性和乘隨之間的關係是以真如佛性為本，以真如佛性故能引出福 慧等行為，而因眾生能以真如為本行福慧行，所以能夠成就佛果。此外，吉藏還 主張攝論師的乘因內容除了以真如佛性來說明外，還可以以第一義空來加以說
7 「第六明乘差別門：。有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、六乘、七乘。一乘者，謂根本，唯 有一佛乘也…所言三者，如《攝論》云：乘性、乘隨、乘得。乘性謂真如；乘隨謂福慧；乘得，
謂佛果也。」（《勝鬘寶窟》，大正藏第三十七冊，頁 41 中。）
8 吉藏《法華玄論》大正藏第三十四冊，頁 390 下。
明，由此我們可以推判吉藏認知的攝論師因地真如佛性即為第一義空。且作為佛 果佛性的得乘和相當於緣因佛性的隨乘都必須以真如佛性為基礎。
然而若我們再從其他文獻來看，可以看出攝論師的主張裡，三乘法即是一乘 法：
由法等、無我等、解脫等故說一乘。此中法即真如，一切三乘皆不離真如，
是彼所應乘法，由真如法同，故說一乘。一切法唯法無人，若人實無，云 何分別此人是聲聞？此人是獨覺？此人是菩薩？如此分別不稱道理，由無 我義同，故說一乘。三乘人同解脫惑障，如佛言解脫與解脫無有差別，由 滅惑義同，故說一乘三乘義同故名等。9
又《攝大乘論》云：般若密說一乘。所以然者？一切法皆是真如。三乘不 離真如，即說一乘義，但二乘人不覺知耳。又說一切處，求人不可得，若 無有人，云何分別此是聲聞人？此緣覺人？此菩薩人耶？以無我同故，當 知即是密說一乘也。又三乘人同斷惑障，以斷惑障，故即是同一乘也。10
三乘法之所以同於一乘法的理由，是三乘法均不離真如，三乘說無我之理 同，斷煩惱障，得解脫同，因此沒有三乘之別，是唯一佛乘。真諦所譯的《攝大 乘論》以三乘沒有差別的角度說三乘同一乘，而智顗和吉藏在詮釋上則採一乘與 三乘相較，一乘法較殊勝的角度來說。前者以統歸一乘說明真如即佛因即佛果。
後者以一乘究竟說明一佛乘之果理。
最後筆者以表格方式整理三乘和佛性之間的關聯如下：
9《攝大乘論》大正藏第三十一冊，頁 265 下。
10《法華玄論》大正藏第三十四冊，頁 383 下。
乘名 佛性義
異名（1）異名（2）
內 涵
乘性 真如佛性 性乘 乘因 真如、自性住佛性、第一義空 乘隨 福慧 行乘 乘緣 萬行、引出佛性
吉藏的 詮釋
乘得 佛果 果乘 乘得 佛果、果德佛性
三乘名 相對應的佛性義 異名同義 內 涵 乘因 真如佛性 理乘 道前真如
乘緣 萬行 隨乘 觀真如 智顗的
詮釋
乘果 佛果 得乘 契無分別與真如相應
第二節 以「信」連結佛性
真諦在所譯《佛性論》中提到佛性分為二類，或者我們也可以將這二類的義 涵歸納成佛的體性及成佛的可能性二項，如其言：
佛性有二種：一者住自性性，二者引出性。…此住自性佛性者，有六種德 故如寶藏…二者引出佛性，從初發意，至金剛心，此中佛性名為引出；言 引出者，凡有五位：一、能出闡提位，二、能出外道位，三、出聲聞位，
四、出獨覺位，五、出菩薩無明住地位…一者因住自性佛性故說法身…二 者因引出佛性故說應身。11
其中住自性性的佛性有六種德，此住自性性的佛性可以歸納為佛的體性這一 佛性範疇，主要認為佛性如同寶藏一般是眾生所本有的，如其在〈如來藏品〉中
11 《佛性論》大正藏第三十一冊，頁 808 中下。
言：「所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生如來藏」12。從眾生為如來所 攝藏的意義下，說一切眾生皆有如來藏，也就是「從自性來，來至至得是名如來」
之意。換言之，如來佛性同時俱有「來至」的因性和「至得」的果性。因位眾生 和果位佛雖有染淨的不同，然其體不二，故此因位、果位佛性是同一真如。13
《佛性論》中提出的另一種佛性「引出性」，指從初發心漸漸修習得成的各 種階段性果位，最後終至佛果果位，因為是漸進式慢慢修習而引出的佛性，因此 稱為引出性。
同樣是真諦所翻譯的論典《攝大乘論釋》在佛性的闡釋上和《佛性論》自然 有相呼應之處。《攝大乘論釋》因不是以佛性為討論主題的經典。因此，整部論 釋中只有一處談到佛性：
信有三處：一、信實有，二、信可得，三、信有無窮功德。信實有者，信 實有自性住佛性；信可得者，信引出佛性；信有無窮功德者，信至果佛性。
14
引文中真諦以信來配合三種佛性的詮釋，分別是自性住佛性、引出佛性和至 果佛性三者。此三種佛性在《佛性論》中也有提到：
復次，佛性體有三種。…三種者：所謂三因，三種佛性。三因者：一、應 得因，二、加行因，三、圓滿因。應得因者：二空所現真如，由此空故，
應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得；加行因者，謂菩提心，
由此心故，能得三十七品，十地十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名 加行因；圓滿因者，即是加行，由加行故，得因圓滿及果圓滿，因圓滿者，
12 大正藏第三十一冊，頁 795 下。
13 關於《佛性論》的如來藏義可以參考釋恆清《佛性思想》一書，頁 167-68。
14 《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 200 下。
謂福慧行，果圓滿者，謂智、斷、恩德。此三因前一則以無為如理為體，
後二則以有為願行為體。三種佛性者：應得因中具有三性。一、住自性性，
二、引出性，三、至得性。記曰：住自性者，謂道前凡夫位；引出性者，
從發心以上，窮有學聖位；至得性者，無學聖位。15
若比對《佛性論》的內容和《攝論釋》的內容，我們不難發現以以信聯結的 佛性內容和應得因中具有三性的內容相同。自性住佛性即是住自性性，內容為實 有佛性，而引出佛性則同於信可得，又至得佛性即是至果佛性，意指佛性的無窮 功德，應得因是佛體性中三因佛性的其中一因，而三因佛性所指是體證佛果的因 素，其中應得因是以「無為如理為體」，加行因和圓滿因是以「有為願行為體」。
雖然說佛性有三種因，其實三因皆源自第一應得因，因其體性乃人法二空所顯的 無為如理的真如，由此應得因潛在的激勵作用，才能引生菩提心，加行乃至圓滿 果。此和真諦的一貫主張佛性非靜態的形而上本體，而是動態的修行歷程和圓 成。真諦所倡的佛性論強調佛陀教示佛性的意趣是為突顯佛性在宗教實踐和解脫 論上的重要性。和外道的梵我思想截然不同，佛性不是具有自性的本體存在，而 是徹證人我空和法空後所顯的真如，從佛性和信的關聯性的三個性質來看，我們 可以得知真諦將佛性視為佛法的實踐歷程。16
應得因雖是以無為如理為體，然其本身所具的三種佛性與成佛修行歷程的三 階段相應。其中住自性性的佛性隱含在道前凡夫身中，也就是說道前凡夫雖還未 真正踏上修行成佛之道，然而他們還是有本具的住自性的佛性，只是此時仍隱沒 未顯。而引出佛性則是針對從初心到十回向、十地的修行者為對象，在這修行過 程中所顯證的佛性即稱為引出佛性。最後的至得佛性顧名思義是指佛果位、無學 聖位的佛性。此三種佛性同歸屬於應得因。所不同的是三種不同階段的修行歷程 所呈顯出不同形態的佛性，又因同歸屬於應得因，所以同樣都以無為真如為體，
15 《佛性論》大正藏第三十一冊，頁 794 上。
16 「佛性者，即是人法二空所顯真如。」（《佛性論》卷一，大正藏第三十一冊，頁 787 上。）
雖因行者證悟程度而區分為三，然其本質則無有差別。《佛性論》中的佛性體和
《攝論釋》的三種佛性對應關係，列表如下：
佛性體內容 具體義涵
應得因
1. 住自性性－道前凡夫位 2. 引出性－發心至有學聖位 3. 至得性－無學聖位
加行因 菩提心
圓滿因
1. 因圓滿－福慧行
2. 果圓滿－智、斷、恩德
在賢洲《佛性論節義》一書中，以「正因佛性空如來藏」來解釋應得因，認 為佛性是無有離二空所顯真如而能厭苦求涅槃的，由於正因佛性能引出福慧行，
成為緣因佛性，又在行者不斷修行後能令正因佛性退除遮障，顯現至果，成為所 謂的至得佛性。17
再回過頭來看《攝論釋》中唯一一處所提到的佛性觀念，我們可以和《佛性 論》相互參照而歸納出信有三處，所指即為佛性的三種樣貌，而此三種樣貌是根 據不同的修行階段所呈顯出的佛性形態，我們可以說《攝論釋》中的信實有的內 容為自性住佛性，其義同等於正因佛性；信可得的內容為引出佛性，其義同等於 緣因佛性，最後信有無窮功德者，其內容指佛果佛性，義同等於果地佛性。列表 如下：
17 見賢洲《佛性論節義》卷 2，頁 31 上。
信有三處 內 涵 義同三因 因果佛性歸屬 修行階位 信實有 信實有自性住佛性 正因佛性 因地佛性 道前凡夫位 信可得 信引出佛性 緣因佛性 因地佛性 發心至有學聖位 信有無窮功德 信至果佛性 佛果佛性 果地佛性 無學聖位
換言之，以真諦為首的攝論師亦主張佛性有因地佛性和果地佛性之別，同時 贊同眾生皆有如來藏佛性的論點，又站在因果佛性不能相混的角度上說佛果佛性 是須經由歷程修行而引出至果的。如此，我們從引出佛性的觀念可以推論真諦及 攝論師們所認知的佛性乃是一積極動態的潛能，而非不變的本體，同時指定了眾 生皆有成佛的可能性。
第三節 以法之依存釋佛性
一、阿賴耶識與佛性
根據智顗的論著記載，攝論師和地論師的北道派均主張諸法的依持是阿賴耶 識18，日本學者勝又俊教認為攝論師和地論師二派不同的觀點最主要在「阿賴耶 識」的詮釋上，地論師將阿賴耶識視為淨識，而攝論師將阿賴耶識視為含藏一切 種子之識19，由古今學者的研究中，我們可以確知攝論師的理論體系中，阿賴耶 識的理解佔有關鍵性的地位。
因此，要理解攝論師如何以法的依存詮釋佛性，就必須理解攝論師如何看待 第八識阿賴耶識及其特別主張的第九識阿摩那識，然後再接續探討阿賴耶識和阿 摩那識與佛性之關涉。
18「如地論有南北二道，加復《攝大乘》興，各自謂真，互相排斥，令墮負處。」《法華玄義》
大正藏第三十三冊，頁 792 上。
19 勝又俊教《佛教における心識說の研究》，頁 757。
首先，攝論師是如何定位阿賴耶識的呢？智顗的《摩訶止觀》中言：
地人云：「一切解惑真妄，依持法性；法性持真妄，真妄依法性也。」《攝 大乘》云：「法性不為惑所染，不為真所淨，故法性非依持。言依持者，
阿黎耶是也，無沒無明，盛持一切種子。…若從攝師，則緣具一切法。20
攝論師認為阿賴耶識是不同於法性的，法性是不動的，所以不受染淨所影響，而 阿賴耶識是無明無沒，所以可以作為一切法的依持。相較於地論師，我們可以說 攝論師是主張緣具一切法。之所以判定為緣具一切法是因阿賴耶識是攝藏一切種 子，諸法生起必須有種子為因，及其它因緣的具足才得生起，故說為緣具一切法
21。
那麼阿賴耶識和種子之間的關係如何呢？《攝大乘論釋》中有言：
此阿梨耶識與種子，如此共生，雖有能依所依，不由別體故異，如眼根及 眼識，眼根以色為體，眼識以無色為體，此識與種子無此異體故，不可說 異。既不可說異，何不說一？如此和合，雖難分別，而能依是假無體，所 依是實有體，假實和合，異相難可分別，以無二體故。22
從《攝論釋》的敘述看來，其以為種識之間的關係是不一不異的，阿賴耶識 與種子共生，雖有能依所依之分，但因不是各有別體，所以不稱為異，如眼根以 色為體才能取境，而眼識是以無色為體，所以眼根及眼識不同體，而阿梨耶識與 種子沒有如眼根及眼識，一樣擁有各自的體，因此不可說異，也不能說一。雖二 者和合而難分別，但能依的種子僅是一種功能的存在，所以是假而無實，而所依 的阿梨耶識是實，是有果報為體。因此阿賴耶識和種子之間的關係是不一不異的
20 見《摩訶止觀》大正藏第四十六冊，頁 54 上中。
21 關於心具一切、緣具一切，可以參考楊惠南先生〈從「法性即無明」到「性惡」〉一文，《佛學 研究中心學報》，1996，頁 115-116。
22 《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 163 上。
假實關係。
二、聞熏習與佛性
在攝論師的主張中，阿梨耶識不是法性，具有無明無記的特質，那麼如何解 釋眾生經修行而解脫成為可能，攝論師於是提出了解性及聞熏習的相關概念。
一切法所依持的無沒無明的阿賴耶識和佛性之間是如何聯結起來的呢？智 者大師及吉藏認為攝論師提出了「聞熏習」這個轉契點：
若阿黎耶中，有智慧種子，聞熏習增長，即轉依成道後真如，名為淨識。
23
攝大乘師明：六道眾生，皆從本識來。以本識中，有六道種子，故生六道 也。從清淨法界流出十二部經，起一念聞熏習，附著本識，此是反去之始。
24
又真諦所翻譯的《攝論》也提到聞熏習的相關概念：
最清淨法界所流正聞熏習為種子故，出世心得生…是聞慧熏習生，隨在一 依止處，此中共果報識俱生…於六道身中與本識俱生相續不盡，雖與本識 不同性，而與本識俱生。25
在智顗的引文中，我們可以得知成就佛道和阿賴耶識的關係，阿黎耶識中的 智慧種子藉由聞熏習增長轉依成道後真如，也就是阿摩羅識，清淨識。智慧種子
23 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 744 中。
24 吉藏《中觀論疏》大正藏第四十二冊，頁 54 上。
25 真諦譯《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 173 中。
的具體內容為何，我們不得而知，或有學者認為此和如來法身解脫有關26。
不過，我們可以推測作為淨識的阿摩羅識是以道後真如為其內涵，故可以說 阿摩羅識就是佛果佛性。其次，引文中說明瞭阿摩羅識的產生，是由阿黎耶中的 智慧種子轉依而來。在轉依的過程中，行者所不可缺少的便是聞熏習這個步驟，
所以在吉藏的論疏中談及攝論師對阿梨耶識如何藉由聞熏習連接出道後真如，攝 論師明示六道眾生從本識來，因本識即阿梨耶識中有六道的種子，所以有六道眾 生，而聞熏習是清淨法界所出。運用附著牽繫了聞熏習和阿梨耶識的關係，當有 一念正聞熏習，不斷流轉生死的本識才有反流的轉機。由此，可以歸納出攝論師 認為眾生之所以有生死輪迴的流轉，乃是根源於阿梨耶識中本有六道種子。修行 成正覺之所以可能就在於清淨法界所出的正聞熏習附著於本識，本識因此出現了 反流的轉機。
在真諦所譯的《攝論》也有類似的看法，認為出世心乃是智慧種子經由正聞 熏習所產生，同時其亦談到眾生之所以為流轉於六道，和本識（阿梨耶識）俱生 相續不斷有密切的關聯，而由清淨法界所流出的正聞熏習雖和阿梨耶識的性質不 同，但卻和其俱生。
又在吉藏的《中觀論疏》中言聞熏習和阿賴耶識的關係是相對消長的關係，
如其言：
「聞熏習漸增，本識漸減」，解若都成，則本識都滅。用本識中解性成於 報佛，解性不可朽滅；自性清淨心即是法身佛，解性與自性清淨心常合究 竟之時，解性與自性清淨心相應一體，故法身常，報身亦常也。27
當聞熏習漸漸形成時，本識就漸漸滅；然而在本識中有一解性，解性雖在本
26 岩田諦靜〈真諦譯《攝大乘論世親釋》におけろ菴摩羅識說について〉頁 64。
27 《中觀論疏》大正藏第四十二冊，頁 54 上。
識中，卻能不滅而且還能與性清淨心相合，當究竟之境時，成就報佛的解性就能 和成就法身的自性清淨心，相應成一體。
同時由吉藏的論述中，我們可以推論出自性清淨心不在本識之中，而解性在 本識之中，這裡的自性清淨心是否就是第九識阿摩羅識呢？從吉藏的引文中尚不 可推判，不過我們可以就此得之，在攝論師的論述系統中，成就佛果的必備要素 有阿梨耶識中的解性、聞熏習以及阿梨耶識之外的自性清淨心，當二者相合應 時，就可成就佛法身之果位。
另外，吉藏著作中還提到攝論師當時對於聞熏習滅或不滅的看法不一28，足 以見得當時對聞熏習的定義尚未有共識。不過，我們從真諦所譯的《攝論釋》中，
的確可以看見聞熏習是修行成佛的重要因素，同時其和佛果佛性有著必密不可分 的關係：
如意識雖是世間法，能通達四諦真如，對治四諦障，故成出世心。聞熏習 亦爾，雖是世間法，以因果皆是出世法故，亦成出世心。…聞熏習體是出 世法，聞熏習因果屬法身及解脫身攝，本識體是世間法，因是集諦，果是 苦諦，故此兩法自性相違。由此義故，聞熏習漸增，本識漸減。29
引文中以聞熏習來類比意識，說明其雖自身為世間法而因果都為法身解脫身 所攝，所以可以說成出世心，如同意識本身是世間法，但因其能通達四諦，對治 四諦障，所以成出世心。聞熏習和阿梨耶識之間具有相違性、消長性，所以聞熏 習漸增時，阿梨耶識便漸消滅。
28 「至長安見攝論師立二義：一、立聞熏習不滅作報佛，二、立聞熏習滅不作報佛。言作佛者墮 二體過：一者、聞熏轉作報佛，是無常作常義，二、聞熏習是有為，復是滅義，故一聞熏習墮 二體；次立滅者，一切諸功德並從真如體上生，聞熏習但為增上緣生，實不作報佛，是故滅。
如人工等，但為金朴，作出金緣，而金自從金樸出，此是因滅失義也。」《中觀論疏》大正藏第 四十二冊，頁 133。
29 《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 174 上-下。
又聞熏習是成就佛果法身的重要因素，故在真諦譯的《攝論釋》中言聞熏習 是四德道種子，如其言：
何法名法身？轉依名法身。…由聞熏習，四法得成：一、信樂大乘是大淨 種子，二、般若波羅蜜是大我種子，三、虛空器三昧是大樂種子，四、大 悲是大常種子。常、樂、我、淨是法身四德，此聞熏習及四法為四德種子，
四德圓時，本識都盡；聞熏習及四法既為四德種子故，能對治本識。聞熏 習正是五分法身種子…聞熏習但是四德道種子，四德道能成顯四德，四德 本來是有，不從種子生，從因作名，故稱種子。30
《攝論釋》中言轉依名法身，而法身的證成必須憑藉著聞熏習和四法，於是 聞熏習和四法是成為法身四德的種子。而之所以以種子稱呼，主要是站在因地的 角度來看的，值得一提的是《攝論釋》中特別提到聞熏習和四法雖稱名為種子，
然四德是本來是有，不從種子生。因此，我們可以推判聞熏習雖是法身（佛果佛 性）的因地種子，但應不是正因佛性。反倒是從其作為「用來顯發四德的方法」
這個角度來說，聞熏習比較傾向於「藉緣顯了」的了因佛性。
除了從上述引文推判聞熏習的角色定位外，《攝論釋》中還提到聞熏習之體 是聞、思慧，而聞熏習本身是一種作用力，從這段文字的敘述，我們可以更明確 的推斷聞熏習應該是一幫助正因佛性顯發的作用力。聞熏習在阿梨耶識中，對治 諸惑熏習，以致本識不起作用，稱為損能。聞及思慧是聞熏習的內涵，行者從聞、
思慧產生修慧，修慧便是聞熏習的作用，聞熏習力才可以使本識轉換。由此我們 可以得知聞熏習力可以轉阿梨耶識為法身，故其所在位置應同等於「顯了」性質 的了因佛性。
於阿黎耶識中，所有諸惑熏習，由對治起故，無復本用，說名損能…聞、
30 《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 173 下-174 上。
思慧為聞熏習體，因此二慧生修慧，修慧是聞熏習力；若無修慧，本依則 不得轉。由此力故，損益義成。31
三、解性與佛性
在攝論師的思想體系中，另一個和佛性有密切關聯性的用語為「解性」，後 代學者曾提及《攝論》中將聞熏習和解性和合成為一種性，作為成就聖人的憑藉，
如言：
梁《攝論》云：「聞熏習與阿賴耶識中解性和合，一切聖人以此為因。」
然《瑜伽》既云：「具種性者，方能發心」。即知具性、習二法，成一種性。
是故此二緣起不二，隨闕一不成，亦不可說性為先，習為後，但可位至堪 任已去，方可約本說有性種，約修說為習種，然有二義，而無二事，如上
《攝論》云：二義和合為一因，故得知也。32
阿賴耶識中的解性和聞熏習是種性中不可或缺的因素，因此二者沒有孰先孰 後的次序，直到行者修習至堪任融通的境地時，才依本、修說有性種和習種的差 別。另外，法藏還談到種性所具的特質非有為法，亦可以真如來稱呼種性，如其 言：
問：夫論種性必是有為，如何此教約真如為種性耶？答：以真如隨緣與染 和合成本識時，即彼真中，有本覺無漏內熏眾生，為返流因，得為有種性。
梁《攝論》說為黎耶中解性，《起信論》中說黎耶二義中，本覺是也。33
法藏認為阿黎耶識中的解性同等於《起信論》中的本覺，同時以真如隨緣和染合
31 《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 247 下。
32 《華嚴一乘教義分齊章》大正藏第四十五冊，頁 485 下。
33 《華嚴一乘教義分齊章》大正藏第四十五冊，頁 487 中下。
成本識中，有本覺無漏內熏眾生，為返流因作為種性的內涵，解性是不是同等於
《起信論》的覺性，還是可以作為真如、如來藏，現代學者有不同的看法34，不 過多數的研究者都將「解性」視為一專有名詞35。
真諦在所譯《攝論釋》中也有幾處談到解性：
《阿含》謂大乘阿毘達磨，此中佛世尊說偈，此即此阿黎耶識界，以解為 性。此界有五義：一、體類義，一切眾生不出此體類，由此體類眾生不異。
二、因義，一切聖人法四念處等，緣此界生故；三、生義，一切聖人所得 法身，由信樂此界法門故得成就；四、真實義，在世間不破，出世間亦不 盡；五、藏義，若應此法，自性善故成內，若外此法，雖復相應，則成穀 故…如《經》言：世尊若如來藏有由不了，故可言生死是有，故言若有諸 道有…世尊若如來藏非有…故言及有得涅槃。36
出世轉依亦爾，由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，捨凡夫依作聖人依。
聖人依者，聞熏習與解性和合，以此為依，一切聖道皆依此生。37
由引文中可知聖人依是聞熏習和解性的和合而達到法空；換言之，聞熏習和 解性和合者是一切聖道的基礎，解性的具體內容為何？《攝論釋》並未多作說明。
然而我們可以從後文中所言以如來藏為譬喻得知其將阿賴耶識界視同於如來 藏，而且阿賴耶識是以解為性的解性，故可以推測作為一切法的依止的解性，就
34 牟宗三先生將解性解釋為「覺解性」，認為阿黎耶識的本性是覺解性，是清淨的，同時將真諦 的思想視作《起信論》的思想，以真妄和合識來解釋阿黎耶識，主張解性是阿黎耶識的超越性。
印順法師則將解性釋為「如來藏」，而不是「本覺」，強調其解脫性，「解性黎耶」只指心真如性，
如空宗所言心無自性而言「心本性淨」一樣，並沒有生起無漏清淨法的功能。（見牟宗三《佛性 與般若》上冊，臺北學生書局，1997，頁 309；印順法師《如來藏之研究》頁 215）
35 見宇井伯壽《印度哲學研究》第六卷，東京：岩波書店，1965 年，頁 211-212；上田義文《佛 教思想研究》京都：永田文昌堂，1958 年，頁 247-254；勝又俊教《佛教における心識の研究》
東京：山喜房佛書林，1974，頁 739；楊白衣〈攝論〝界頌〞之研究〉，《現代佛學大系》第 54 冊，臺北，彌勒出版社，1984，頁 315。
36 《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 156 下-157 上。
37 《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 175 上。
是如來藏。
引文中說明阿賴耶識界以解為性的意義有體類、因、生、真實與含藏五義，
而此五義就是佛性義的重要指標（見第二章佛性界義）。因此，我們也可以進一 步說解性義等於佛性義等於如來藏。
引文中認為若能厭惡苦及欲樂涅槃，其根據是如來藏，由此可見作為一切法 的依止的阿梨耶識界所指是如來藏。亦即在說明生死、涅槃時，要有如來藏，也 就是解性梨耶。如此在攝論師的理論系統中，阿梨耶識除了作為一切種子所依的 無記外，還有解性。印順法師因而主張真諦引用了《勝鬘經》的思想，說明界有 五義，這是如來藏為依止說，同時其認為真諦及攝論師所說的清淨的解性就是第 九識阿摩羅識。解性黎耶所強調的是心真如性，有如空宗由心無性而言心本性淨 一樣，並無能生起無漏清淨法的功能，一切心識的根本真實，也即是如來藏，如 來藏是內在的心性，而阿賴耶識是承內啟外的動力，因此其主張賴耶通真妄38。
印順法師主張阿賴耶識通真妄，而真的部份就是解性，就是阿摩羅識，在《攝 論釋》中我們比較難找到直接的引證。不過，其以如來藏解性是內在的心性，而 阿賴耶識是承內啟外的動力來詮釋解性黎耶的確較有其特殊處。
綜合吉藏、法藏所引述的攝論師思想以及真諦《攝論釋》，我們可以歸納出 解性的幾項特質。其一、解性是存在於阿梨耶識之中，而且是具不滅的特質。其 二、解性和聞熏習和合是聖人之所依的種性，也可以說是成聖的根據。其三、解 性之意義和角色同等於如來藏，存在於阿梨耶識之中，而聞熏習是一種作用力相 當於了因佛性，以聞思慧為體，附著於阿梨耶識。
關於聞熏習和解性之間的關係，吉藏認為解性與自性清淨心常合，而法藏則
38 見釋印順《以佛法研究佛法》臺北．正聞出版社，1990，頁 296-299、353。
認為聞熏習和解性和合，而成為成聖之所依，無論解性是與何者和合，關於解性 是成聖的憑藉因這一點則無可疑異。也因此，印順法師將解性直接同等於第九識 清淨無染的阿摩羅識。就作為成聖之憑藉的角度而言，我們可以將其歸納為因地 佛性，只不過此因地佛性是存在於虛妄且無沒無明的阿梨耶識之中的。然而阿摩 羅識是否可以作為因地佛性呢？下一節將有較詳細的討論。
四、阿摩羅識與佛性
以真諦為首的攝論師佛學體系中，阿摩羅識可以說是其思想的中心，就解脫 論而言，解構現象界的目的在於認清現象的虛妄性，即「轉識成智」，而真諦所 倡的「阿摩羅識」正體現了這種解脫論的意義，或有學者主張阿摩羅識的提出是 補充真常思想的不足39。
依印順法師的觀點，真諦提出阿摩羅識的意義在於，一、阿摩羅識是境識並 泯、境智無差別的實性。二、阿摩羅識是分別性與依他並泯的實性。三、阿摩羅 識是自性清淨心40。由此我們可以歸納出阿摩羅識具有幾項特質，其一是境識俱 泯的實性、其二其屬於究竟果位的淨識、其三我們可以稱它為自性清淨心。
根據印順法師的研究，我們因此可以說真諦及其所屬的攝論師學派提出阿摩 羅識的理由在於為了貫徹一切法唯識的原則41。阿黎耶識基本上是以虛妄分別作 為其內涵，且其同時成為一切法的依止，為了說明成就佛果的可能，攝論師們於 是主張阿賴耶識是可以轉雜染而成為清淨的轉依的，如《攝論》和《大乘莊嚴經 論》中所言：
39 印順法師〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉，《以佛法研究佛法》，妙雲集下編之三，台北正聞出 版社，1990，頁 281-296。
40 印順法師〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉，《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下編之三，臺北，正 聞出版社，1990，頁 281-296。
41 參印順法師《如來藏之研究》臺北．正聞出版社，1992，頁 228。
謂轉阿賴耶識得法身故。42
五、由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故。43
如是種子轉者，阿梨耶識轉故…是名無漏界。44
在轉依位，阿黎耶識與識蘊都被轉捨了，在無漏法界中便沒有生死雜染的 識，而且識是虛妄分別為自性的，轉依後，真實性因此呈現。
真諦於是提出解性黎耶、阿摩羅識，以性相融即、智如合一的主張來解決染 妄的阿黎耶識如何經過聞熏習生起一念出世心。融攝如來藏和阿賴耶識的差異，
解決了妄染種性成佛所以成為可能的問題。
在智顗和吉藏的著作中都曾提及攝論師對阿摩羅識的定位及看法。基本上，
他們都認為攝論師所主張第九識阿摩羅識為淨識，如：
《維摩經略疏》：真諦云：有第九識是真識，八識猶是虛妄生死種子所依。
《中觀論疏》：攝大乘學者，二無我理、三無性理，阿摩羅識稱真實，餘 為虛妄。
《法華玄義》：得無分別智光成真實性，是則理乘本有，隨、得今有，道 後真如，方能化物。45
智者以為真諦的主張中第九識是真識，第八識仍是虛妄，是種子所依。而阿
42 《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 438 下。
43 《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 371 下。
44 《大乘莊嚴經論》卷五，大正藏第三十一冊，頁 614 中。
45 《維摩經略疏》大正藏第三十八冊，頁 686 上；《中觀論疏》大正藏第四十二冊，頁 123 下；《法 華玄義》大正藏第三十三冊，頁 742 中。
摩羅識最與諸識不同之處，就在於其是真實而餘者是虛妄。因此智者又以道後真 如無分別智來稱其性。足以見得攝論師所主張的第九識阿摩羅識是佛果的境界智 慧。
智顗詮釋攝論師的看法更進一步明白的說第九識即是佛識：
云何三識？識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分 別之，即是佛識；阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別 而分之，是菩薩識。…阿陀那識，是第七分別識，訶惡生死欣羨涅槃，別 而分之，是二乘識。46
由以引文中可知智者將識定義為智慧，而第七、第八、第九識的差別在於覺 悟，第七識是二乘行者所證的智慧，第八識是菩薩所證的境界，仍有隨眠煩惱度 的不同，而第九識則為佛所證的境界，因此就攝論師的看法，作為第九識的阿摩 羅識應是同等於果地佛性的境界。
分 類 屬 性 蓭（阿）摩羅識 佛識
阿梨耶識 第八無沒識 阿陀那識 第七分別識
另外，古代大德在談到攝論師的主張時，往往都是與地論師的思想共同出 現，如吉藏《中觀論疏》、《維摩經義疏》、《法華玄論》中言：
又舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。攝大乘師以八識為妄，九識為真 實；又云：八識有二義：一、妄，二、真，有解性義是真，有果報識是妄
46 智顗說．灌頂錄《金光明經玄義》大正藏第三十九冊，頁 4 上。
用。47
有人言：不二法門阿梨耶識(此云無沒議。此舊十地論師之所用也)。有人言：。
不二法門即阿摩羅識(此云無垢識。攝大乘論師真諦三藏之所用也)。48
又《攝大乘論》阿僧伽菩薩所造，及《十八空論》婆藪所造，皆云：八識 是妄識，謂是生死之根。先代地論師用為佛性，謂是真極。昔般若未度，
遠師已悟真空；涅槃不盡，生公照知佛性。諸地論師有慚先見之明矣。49
由引文中得知攝論師是以第九阿摩羅識為真實，第八阿梨耶識為虛妄，或者認為 第八識阿梨耶識中有真、妄二種義，有解性義是真，而果報識是妄用。可見攝論 師內部的主張也有分歧。又相較於攝論師另立第九識阿摩羅識為清淨識，地論師 則主張第八識阿梨耶識為佛性。《法華玄論》認為地論師的說法有慚先見之明，
主要是地論師誤將虛妄染汙的阿梨耶識視作佛性。
引文中顯示了當時攝論師和地論師的立論處於相對立的狀態，而其爭議點主 要是對阿梨耶識的真或妄有不同看法，地論師以第七識為虛妄，第八識為真實；
相對於此，攝論師主張第八識為虛妄，第九識為真實。
關於真諦譯本中的阿摩羅識內涵為何？智顗和吉藏都未詳細探究，然我們從 曾澄觀的《華嚴經隨疏演義鈔》中有詳盡的敘述：
若依真諦三藏，此佛淨識稱為第九，名阿摩羅識；唐三藏云：「此翻無垢，
是第八異熟，謂成佛時轉第八成無垢識，無別第九」；若依《密嚴》文具 說之，經云：「心有八識。或復有九」。又下卷云：「如來清淨藏，亦名無
47 《中觀論疏》大正藏第四十二冊，頁 104 下。
48 《維摩經義疏》大正藏第三十八冊，頁 912 中。
49 《法華玄論》大正藏第三十四冊，頁 380 中。
垢智。即同真諦所立，第九以出障故，不同異熟，為九有由」。又真諦所 翻《決定藏論．九識品》云：「第九阿摩羅識」，三藏釋云：「阿摩羅識有 二種，一者所緣，即是真如；二者本覺，即真如智。能緣即不空藏，所緣 即空如來藏」，若據通論，此二並以真如為體。50
藉由澄觀所比較玄奘和真諦的翻譯，可以得知真諦的第九識並非第八識所 轉，而是別立第九阿摩羅識的，就是如來清淨藏，也叫作無垢智。由此，我們可 以確定在真諦的認知裡阿摩羅識就是如來藏。另外，在真諦所譯的《決定藏論》
中所言阿摩羅識還可以細分為二類，分別依能緣、所緣作區分；其中所緣是真如，
是空如來藏；而能緣的是真如智，是不空如來藏。同時不論是空如來藏抑或是不 空如來藏，都是以真如為體。由此可以推論，阿摩羅識的具體內涵是清淨如來藏，
而且包含了佛的觀照智慧及佛果的境界二部份，故真諦討論的阿摩羅識主要是站 在佛果境界的視角而說的。阿摩羅識分為二：
所 緣 真 如 空如來藏 能緣（本覺） 真如智 不空如來藏
根據日本學者勝又俊教的研究，真諦所譯的經論中，除了《決定論》以阿摩 羅識稱名真如外，其他的經論都是以「自性清淨心」來說阿摩羅識，明白顯示佛 果佛性是境識俱泯的如來之識51。我們因此可以進一步的確定真諦所說的阿摩羅 識應該是從佛果境地的角度來說的，也就是聞熏習是因，阿摩羅識是果；自性清 淨心是法身，聞熏習是法身種子。如其言：
諸惑本來不入眾生自性清淨心，諸惑唯是客塵，自分別所起。我今有能為 除諸眾生客塵煩惱，能說如理正教。由此念，菩薩不起下劣心，菩薩由此
50 《大方廣佛華嚴經》大正藏第三十六冊，頁 323 下。
51 見勝又俊教《佛教における心識の研究》，頁 713。
念，於眾生生貴敬心。52
阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所汙，故名不淨。為客塵盡，故立為淨。
53
引文中所述的文句是解釋《中邊分別論》的一個偈頌：「不染非不染、非淨非不 淨；心本清淨故，煩惱客塵故」54。早期瑜伽行派典籍《辯中邊論》、《大乘莊嚴 經論》等對心性本淨有二種詮釋進路，一是實踐論和解脫論的進路，此進路是依 修道與心解脫而施設雜染性與清淨性；其二是存在論的進路，強調法界清淨與空 性相應55。其中心性清淨是約真如無差別而建構的，也是真諦建構阿摩羅識的立 論點。列表如下：
因 果
聞熏習 阿摩羅識 法身種子 自性清淨心、法身
《十八空論》的阿摩羅識自性清淨心可以說是從真如無差別而說的，其義即 是空性、真實、真如、法界、實際、勝義。這裡強調心性本淨乃真諦由「性相融 即」、「智如合一」的觀點主張心與空性無二。所以解說空性本淨為「阿摩羅識是 自性清淨心」。不同於一般唯識學從「智如二分」、「性相永別」的立場出發，強 調心有染、淨、有漏、無漏。56
因此，我們可以說真諦從妄染心識探究到心識的意義，其所建構的阿摩羅識
52 《攝大乘論釋》大正藏第三十一冊，頁 259 下。
53 《十八空論》大正藏第三十一冊，頁 863 中。
54 《中邊分別論》卷上，大正藏第三十一冊，頁 453 上。
55 參橫山紘一《唯識思想入門》，頁 152-153，臺北．東大圖書。
56 參釋印順〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉《以佛法研究佛法》、《妙雲集》下編之三，頁 287-288。
是約真如無差別而說的「心性本淨」，從解脫詮釋學會通了如來藏和唯識思想。57
「九識」論是攝論師哲學理論的特色，而圓測（613-696）根據玄奘法師的 看法指出，攝論師立第九識的根據是真諦翻譯的《決定藏論》，真諦將轉識成智 的境界「轉依」、「淨識」、「轉依力」都譯成阿摩羅識：
斷阿羅耶識，即轉凡夫性；捨凡夫法，阿羅耶識滅，此識滅故，一切煩惱 滅。阿羅耶識對治故，證阿摩羅識。阿羅耶識是無常，是有漏法，阿摩羅 識是常，是無漏法，得真如境道，故證阿摩羅識。阿羅耶識為麁惡苦果之 所追逐，阿摩羅識無有一切麁惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本…阿摩 羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。阿摩羅識作聖道依因，
不作生因。…捨離一切麁惡果報，得阿摩羅識之因緣故。…修善思惟故，
證阿摩羅識，故知阿羅耶識與煩惱俱滅。58
真諦將相違、轉依、轉依力、淨識都譯為阿摩羅識，相違表示轉依是阿黎耶 識的對治義，又二者性質相反，即表示轉依。阿黎耶識如果是有漏、無常，則阿 摩羅識是無漏、常；阿黎耶識是煩惱的根本，則阿摩羅識是聖道的依止。凡夫性 與聖人性，凡夫依與聖人依，是相反的對立面。境智無差別即是聖性，依此攝持 清淨聞熏習而為聖依，依此而現起一切無漏的現行法。換言之，從捨阿黎耶來說，
阿羅漢能體現八地果位，但是唯有在佛位的行者，才能究竟圓滿證得阿摩羅識境 智無差別性。因此，我們可以說阿摩羅識是最清淨法界，無垢識的聖者境界59。
由此可知，阿摩羅識並非一獨立存在的個體，它是相對於阿黎耶識，同時就 解脫論的角度來說，它是一種般若的轉換，轉捨虛妄的主體而成就真實的主體。
57 （印順法師認為此論理的建構同時對如來藏進行了去神秘化，非存在化的詮釋）出處同上。
58 《決定藏論》大正藏第三十冊，頁 1020 中-1022 上。
59 《三無性論》說：「唯為真性所攝者，此不執著名義二相，即是境智無差別，阿摩羅識故。」
（大正藏第三十一冊，頁 873 下。）
也因此，在《十八空論》中說：「遣蕩生死虛妄識心，及以境界一皆淨盡，唯有 阿摩羅清淨心也。」60，我們多見到真諦所譯的阿摩羅識多是站在佛果境界的角 度來說，於是我們可以進一步的推論阿摩羅識列屬於果地佛性而非因地佛性61。 如果說真諦及攝論師所論述的阿摩羅識是佛果境界，那麼印順法師所說存在於阿 賴耶識中的解性是阿摩羅識，則可能有過度推論之嫌，因為真諦所談論的解性應 歸屬於因地佛性，作為成佛的根據而言。
真諦在八識上建立阿摩羅識的目的在於闡明「轉依」是一種主體的實踐過 程。因為「轉依」體現了瑜伽行派實踐與解脫理論，把阿黎耶識作為自我的根源 性存在的狀態轉迷為悟，自我徹底證得真理62。呼應了前文所言真諦及以其為首 的攝論師將佛性視為一實踐的歷程而非一不變的本體。
60 《十八空論》大正藏第三十一冊，頁 864 上。
61 《轉識論》：「由修觀熟，亂執盡，是名無所得，非心非境，是智名出世無分別智，即是境智 無差別，名如如智，亦名轉依。」大正藏第三十一冊，頁 62 下。；《三無性論》：「…如如者，
謂法空所顯聖智境界。無分別智者，由此智故，一切聖人能通達如如。」（大正藏第三十一冊，
頁 868。）
62 橫山紘一，《唯識思想入門》許洋主譯，臺北．東大圖書股份有限公司，2002，頁 152-153。阿 摩羅識是一種「過程」的存在…在從迷到悟，從染到淨的轉換過程中，從阿黎耶識到阿摩羅識 的轉變過程中，實現了解脫的終極意義。
