龍樹與休姆對龍樹與休姆對龍樹與休姆對

(1)

民 97 年 6 月，臺北：臺灣大學文學院佛學研究中心頁 85-138

龍樹與休姆對龍樹與休姆對龍樹與休姆對

龍樹與休姆對有神論的批判有神論的批判有神論的批判有神論的批判之比較研

之比較研之比較研之比較研究究究究 ^∗ ^∗ ^∗ ^∗

劉嘉誠

法光佛教文化研究所教師

摘摘摘摘要要要要

關於神的存在之理論或對於創造神的信仰，在東、西方的神學思想或宗教信仰中，一向佔有舉足輕重的地位。然而重視以理性思辨來看待問題的哲學家們，對於有神論者的創造神論點，往往以嚴格的思辨角度來檢驗有神論者的主張。

∗本文初稿曾發表於 2006 年 5 月台大哲學系、台大文學院佛學研究中心主辦「佛教哲學的建構學術研討會」，經修改後投稿本刊，承蒙二位不具名的審查委員惠賜卓見，以減少本文之疏漏，謹此致謝。

(2)

本文擬以英國經驗論者休姆(David Hume, 1711-1776)及印 度佛教中觀學派鼻祖龍樹（N

a _g a rjuna, c.150-250

）對有神論的批判進行比較研究，以探求這兩位東、西方哲學家對有神論的批判方法與哲學觀點及彼此之間相互契合的地方。休姆在《自然 宗教對話錄》（Dialogues Concerning Natural Religion）中，曾以 類比對象的相似性、推論上無窮後退的困難、神人相似論反證神的屬性不是無限、完善等觀點，對有關神存在的設計論證（the argument from design）進行批判，並從世界上惡的存在之相關道德論證，批判有神論者賦予神以全善全能的屬性。龍樹亦曾以和上述休姆相似的論證方法與觀點，在《十二門論》中批判所謂萬物起源於自在天所作之見解，在《中論》中批判有所謂即五蘊或離五蘊而獨立自存的神我（atman）之見解。

比較龍樹與休姆對有神論的批判，我們發現兩人的批判方法與相關論點頗有異曲同工之處，而他們所表現出的默契則在於兩人都基於經驗主義和懷疑主義的立場，對東、西方所普遍存在的有神論觀點予以徹底的批判。

關鍵詞關鍵詞關鍵詞關鍵詞：：：：

龍樹、休姆、有神論、設計論證、大自在天、神我

(3)

A Comparative Study on Nagarjuna’s and David Hume’s Criticism of Theism

Jia-cheng Liu

Lecturer

Fa-Kuang Institute of Buddhist Studies

Abstract:

Both the theory of the existence of God and the belief of the Creator have played pivotal roles in theological studies and religious beliefs in the East and the West. However, for philosophers who emphasize looking at problems by using rational thinking, they usually examine the views of theists from an angle of strict speculation.

This paper aims to give a comparative study on British empiricist David Hume’s and the founder of Indian Buddhism Madhyamika Nagarjuna’s criticism of

(4)

theism, so as to explore both the Eastern and Western philosophers’ critical methods and philosophical views of theism, as well as the mutual compatibility of the above-mentioned methods and views.

Comparing Nagarjuna’s and Hume’s criticism of theism, it was found that their critical methods and related argument were quite similar. The tacit understanding between them showed that they both gave a thorough criticism of theism which was ubiquitous in the East and the West, with their standpoints based on empiricism and skepticism.

Keywords:

Nagarjuna, David Hume, theism, the argument from design, the Supreme Being（Mahewvara）, the individual soul（atman）

(5)

一一一

一、、、、前前前前言言言言

關於神的存在之理論或對於創造神的信仰，在東、西方的神學思想或宗教信仰中，一向佔有舉足輕重的地位。然而重視以理性思辨來看待問題的哲學家們，對於有神論者的創造神論點，往往以嚴格的思辨角度來檢驗有神論者的主張。

本文擬以英國經驗論者休姆（David Hume, 1711-1776）及印度佛教中觀學派鼻祖龍樹（Nagarjuna, c.150-250）對有神論的批判進行比較研究，以探求這兩位東、西方哲學家對有神論的批判之方法與哲學觀點，及他們彼此之間所可能相互契合的地方。

以下將先探討休姆對有神論的批判，其次討論龍樹對有神論的批判，最後再就休姆與龍樹對有神論的批判進行比較研究。

二二二

二、、、、休姆對有神論的批判休姆對有神論的批判休姆對有神論的批判休姆對有神論的批判

關於休姆對有神論的批判，以下將分就（一）、休姆對設計論證（the argument from design）的批判及（二）、從道德論證所提出的批判等二方面加以探討。

（

（一一一一））））休姆對設計論證的批判休姆對設計論證的批判休姆對設計論證的批判休姆對設計論證的批判

從中世紀開始，神學家們就試圖以理性思辨來論證神的存

在。在休姆（David Hume, 1711-1776）所處的時代，即 18 世紀的

(6)

歐洲社會關於這方面的宗教論證則以設計論證最為興盛而且最具權威。休姆對於這個宗教界所風行的論證，以其一貫的經驗主義立場予以徹底的批判。

休姆對於設計論證的批判，以《自然宗教對話錄》及《人類理解研究》第 11 章為主。在《自然宗教話錄》中，休姆曾提到當時宗教界所風行的設計論證，該論證乃係主張秩序井然的世界就像一部人類所精心設計的機器，由於機器的設計來自於人的心靈及理智，因此由結果的彼此相似，我們就可根據類比規則而推出原因也是彼此相似。由此而推出造物主和人的心靈多少是相似的，並且由此而證明神的存在。¹

休姆指出，設計論證乃是一種後天的論證（the argument a posteriori），² 而所謂後天的論證，則是一種從果推因的論證。³ 休姆認為涉及事實問題（matter of fact）和存在（existence）的命題，

明顯是不能證明（demonstration）的，它們只能以其原因或其結果為論證，來加以證明（prove），而這些論證完全建立在經驗上。⁴ 因此，設計論證又可以說是一種「根據經驗的論證」（arguments from experience）⁵，休姆稱之為「實驗有神論」（experimental theism）⁶。正所以設計論證是依於經驗的，因此休姆得以從其一貫的經驗主義立場，來批判設計論證有違反於經驗法則的地方。

1 David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion. Norman Kemp Smith, ed., New York:

Macmillan Publishing Company, 1947, p.143.（以下簡稱 Dialogues）

2 Dialogues, p.145.

3 David Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. L.A.Selby-Bigge and P.H.Nidditch ed., Oxford: Oxford University Press, 1975, pp.135-136.（以下簡稱 Enquiries）

4 Enquiries, pp.163-164.

5 David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion. Nelson Pike, ed., Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, 1970, p.129.

6 Dialogues, p.165.

(7)

依據肯波史密斯（N.Kemp Smith）的看法，休姆對設計論證的批判，主要針對設計論者下列三項假設而展開：(1)假設宇宙像人工製品 (2)假設自然的起源像人的心靈或理智 (3)假設具設計意義的思想是世界秩序的唯一原則。⁷ 針對這三個假設，休姆對設計論者展開批判。以下我們大致參考肯波史密斯的這個看法，分為 7 點來說明，其中第 1 及 2 點相當於史密斯的(1)、(2)，第 3 至 5 點相當於史密斯的(3)，同時也相當於涅爾森派克（Nelson Pike）所謂「設計的假設」(hypothesis of design)之變更，⁸ 此外，第 6 及 7 點則指出設計論證在推論上的困難。

１１１ １、、、、類比的證據取決於類比對象的相似性類比的證據取決於類比對象的相似性類比的證據取決於類比對象的相似性類比的證據取決於類比對象的相似性（（（similarity）（）））

設計論證所依據的類比規則是「相似的結果證明相似的原因」，⁹ 因此，如設計論者所說，從宇宙和人工製品的相似（結果相似），可以證明宇宙的起源和人的心靈相似（原因相似）。對於因果的類比，休姆並不反對，休姆原來就主張事實和存在的命題可用因果關係加以證明，不過，休姆所在意的是因與果必須適成比例，如他在《人類理解研究》中說：

當我們根據結果來推測任何特殊原因時，我們必須使原因和

結果適成比例，而且我們所賦與原因的任何性質，除了限於該原因恰足以產生那個結果所需要的之外，絕不容許有其他的性質。¹⁰

休姆的意思是，我們對於因果知識只能根據經驗，這種知識

7 Dialogues, pp.99-100.

8 Nelson Pike,ed. 1970:163.

9 Dialogues, p.165.

10 Enquiries, p.136.

(8)

來自於我們所觀察對象的「經常連結」(constant conjunction)。¹¹ 如休姆舉例說：

就像石頭會往下掉、火會燃燒、地有堅固性等事件，我們已經觀察過數以千遍以上了，因此當任何與此相同性質的新事例出現時，我們就會毫不遲疑地獲致習慣的推論。這些情況的確切相似，給予我們對於某一個相類似的事件有一個完全的保證而毋需尋求更有力的證據。¹²

根據上述因與果適成比例原則，以及經常連結的事件之因果概念，休姆認為對於因果的類比，其類比的證據乃取決於類比對象的相似性。也就是說類比對象的相似性愈高，推論的結果就愈可靠，例如石頭會往下掉，火會燃燒，由於它們在我們的經驗中是經常連結的事件，因而當與這些性質相同的任何新例子出現時，我們所作出的推論也就愈可靠。反之，如果類比對象的相似性愈低，也就比例地減弱了類比的證據力，使推論的結果愈不可靠。例如，設計論者對於宇宙和人工製品的類比，休姆就指出它們之間不具有明顯的相似性，因此從這種結果所推出的相似因，

就不是那麼可靠了。如休姆曾舉房屋建築為例作說明，休姆指出當我們看到一間房子，我們就可以很確定地推斷這房子出自於某一建築師或建造者，因為我們所經驗到的果及生出果的那個原因，正好是屬於同一種類的。然而宇宙和房子卻缺少這種相似性，

使我們能經由類比而同樣可靠地推出ㄧ個相似的因（設計神），因為宇宙和房子兩者之間的差別是非常明顯的。¹³

由此可見，休姆乃是從類比對象的相似性來決定類比的可靠

11 Enquiries, p.27.

12 Dialogues, p.144.

(9)

性，由於休姆認為宇宙和人工製品之間有顯著的差別，因此假如想從宇宙和人工製品之間的相似性推出一個相似的因，那是非常不可靠的。在這裡，休姆又點出了「種類」的概念，以強調因果間必須具有種類的相似，才能進行類比的推理，而這已牽涉到所謂宇宙的設計者是否能成為我們經驗的對象之問題了。

２２ ２２、、、、設計論證缺乏種類上的相似設計論證缺乏種類上的相似設計論證缺乏種類上的相似設計論證缺乏種類上的相似，，，無法成為經驗的對象，無法成為經驗的對象無法成為經驗的對象無法成為經驗的對象

設計論者透過宇宙和人工製品的相似性，根據類比規則而推

出一個相似因，這個相似因就是和人的心靈或理智相似的宇宙設計者—上帝。對於這樣一個與人心相似的宇宙設計者，休姆仍基於經驗和觀察的立場予以駁斥。休姆認為我們對於有關人類藝術和設計作品的因果關係之推測，都是從過去觀察到它們之間的經常連結而得出的，換句話說，這些推測都是建立在經驗和觀察之上的。休姆在此以種類(species)的概念來說明這種基於經驗的推測，並且以人的足跡為例來作說明：

沙灘上…人的一個足跡可以憑我們的經驗來證明可能還有另

一隻腳也留下了足跡，即使它被時間或其他事故所抹滅了…

在這種情形下，我們是經過了包括關於人這「種」(species) 動物的平常形相與肢體的百千遍的經驗和觀察所作出的推測，如果不是這樣，那麼這種推論方法就應該被視為是謬誤的或詭辯的。¹⁴

休姆以沙灘上人的足跡來說明我們唯有根據種類上的相似，

才能作出可靠的推測。相反地，假如我們所推測的對象缺少種類上的相似，那麼它就可能超出我們的能力範圍，而無法成為我們

(10)

經驗的對象，在這種情況下所作出的推論就很不可靠了。休姆在

《人類理解研究》中，以我們所沒有經驗過的單獨足跡為例來說明這種情況，休姆認為如果我們所根據的只是單獨一種作品或產品，我們就不可能有經驗上的推論，例如「沙上一個足跡在單獨被考察時，只能證明這個單一足跡是被某種和它相適合的形相所造成」，¹⁵ 但是我們不能像推測人的足跡一樣，也能夠精確地推測出這一個單獨足跡還有另外一只足跡，為什麼呢？只因為它缺少種類上的相似，所以我們無法依據經驗作出精確的推論。

休姆藉由沙上足跡的例子，指出所謂宇宙設計者—神，只不過是「宇宙中唯一的存在，它不包含於任何種或任何類之中」，¹⁶ 其對象「是單一的，個別的，非並行的，缺少種類上的相似。」¹⁷ 因此我們無法基於經驗對它作類比推論。

以上是休姆對於設計論者從宇宙和人工製品的相似性推出一個宇宙設計者的批判。接下來我們要討論的是休姆針對設計論證另一個假設的批判，這個假設就是「具設計意義的思想乃是世界秩序的唯一原則」。以下第 3 至 5 點，就是有關這方面的討論。

３３３ ３、、、、人類有限的自然知識不能推出自然整體的起源人類有限的自然知識不能推出自然整體的起源人類有限的自然知識不能推出自然整體的起源人類有限的自然知識不能推出自然整體的起源

休姆首先用部分與整體的對比，來形容人類自然知識的有限性在整個自然界中是如何的渺小，以顯示出從部分推出整體的不恰當。休姆認為人的思想或理智是如此渺小、微弱而有限，即使它們可以作為改變自然某些部分的主動因，但它們畢竟只是宇宙秩序原則的一部分，因此我們沒有權利讓人的思想或理智成為整

16 Ibid.

(11)

個宇宙的規範。¹⁸

休姆由此而指出，人類的思想、設計或理智其實只不過是宇宙的動力和原理之一，其他如熱或冷，吸引或排斥，以及日常所觀察到的種種其他例子，都可以是宇宙的動力和原理之一。¹⁹ 因此，如果我們試圖以這麼渺小有限的思想來作為自然整體的起源，無異犯了以偏概全的過失。

休姆接下來繼續針對設計論者以思想作為宇宙秩序的唯一原則提出進一步的批判，涅爾森派克把休姆這個批判稱之為「設計的假設」之變更。此中「設計的假設」是採自休姆在《對話錄》

中的用詞，²⁰ 它意指設計論者對於宇宙起源的縮小式神學主張。²¹ 派克的意思是，休姆認為設計論者把思想作為宇宙秩序的唯一原則，無異是將宇宙的起源給縮小了，因此休姆試圖變更設計論者所提出的「設計的假設」，以駁倒上述宇宙起源的唯一性。派克將休姆所提「設計的假設」之變更分為三個部分作說明，這三個部分大致為：(1)神性的有限 (2)動、植物的生殖或生長 (3)物質自身運動的本能。²² 以下第 4、5 點就是關於這方面的討論。

４４４ ４、、、、神神神神人相似論反而推證神的屬性不是無限人相似論反而推證神的屬性不是無限人相似論反而推證神的屬性不是無限人相似論反而推證神的屬性不是無限、、、完善和統一、完善和統一完善和統一完善和統一

休姆所提出的第一個變更是針對有神論者所賦予神的無限、

完善和統一之屬性的假設。休姆並不認同有神論者這樣的假設，

對於這一個假設，休姆使用了設計論者所主張的「神人相似論」

（Anthropomorphism）來作反駁，這不外是拿對方的手來打對方

21 Nelson Pike, ed. 1970:128.

22 Nelson Pike, ed. 1970:164-182.

(12)

自己的臉，使論敵不攻自破。休姆指出，設計論者依據神人相似論，從相似的果推出相似的因，這個相似因就是作為無限存有的神。然而，就我們的經驗世界而言，一切結果都不是無限的，因而我們怎麼可能從有限的結果推出無限的原因呢？因此，依照神人相似論的假設，我們就不能把無限這種屬性歸屬於神聖的存在。²³

其次，休姆指出，如果真有一個完善的造物主，那麼自然的作品中就不會出現不能解釋的困難，可是事實上，現實世界的自然作品中卻存在著許多不能解釋的困難，而這些困難只有就有限而能力狹小的人類而言才真正成為困難。²⁴ 因而依據神人相似論，這些困難都變成實在的困難了。由此可見，神人相似論反而推證神的非完善性。

最後關於神的統一性，休姆反駁說，諸如房子、船、城堡等人工製品都是由許多人通力合作建造而成的，那麼依據神人相似論，為什麼不是好幾個神聯合起來設計和構造一個世界呢？因為只有這樣才與人工製品更為相似。²⁵ 休姆在這裡，等於是把神的統一性分散到多個神之中，因而也就把每個神的屬性作了相當程度的限制。

以上所述，是休姆針對「設計的假設」所提出的第一個變更。

派克指出，假如這個變更比原來的更好，那麼其結論將是：原本的那個「設計的假設」有可能是錯誤的²⁶。

(13)

５５５ ５、、、、相較於設計論證相較於設計論證相較於設計論證相較於設計論證，，，，宇宙的原因更相似於動宇宙的原因更相似於動宇宙的原因更相似於動宇宙的原因更相似於動、、、、植物的生殖植物的生殖植物的生殖植物的生殖或生長

或生長或生長

或生長，，，，或物質的運動本能或物質的運動本能或物質的運動本能或物質的運動本能

依派克所說，休姆對「設計的假設」所提出的第二個和第三

個變更，就是宇宙秩序的原因相似於生殖或生長，或相似於物質自身的運動。休姆在《對話錄》中，不認同設計論者所主張「設計的假設」之唯一性，休姆列舉了四種宇宙秩序的原則—理性

（reason）、本能（instinct）、生殖（generation）、生長（vegetation），

認為它們彼此相似，並且是相似的結果之原因。²⁷ 其中，理性就是設計論者所主張的，現在我們要討論的是另外三個原則。

休姆基於人的知識範圍，主張宇宙與一個動物或有機體有很大的相似。休姆認為，宇宙與動植物的相似性，更大於宇宙與人工製品的相似性，因此與其我們把宇宙的原因歸之於理性或設計，不如把它歸之於生殖或生長。²⁸ 休姆在這裡，係沿用後天論證即從果推因的推論，其推論過程可以表示如下：

設 “～”表「相似」，“＞”表「大於」

若宇宙～動植物＞宇宙～人工製品 (結果) 則宇宙的原因～動植物的原因＞宇宙的原因～人工製品的

原因 (原因)

故把宇宙的原因歸之於生殖或生長＞把宇宙的原因歸之於理性或設計

休姆之所以把宇宙的原因歸之於生殖或生長，仍然是基於經

(14)

驗而作出的判斷。休姆指出，因為依據我們的觀察，我們每天所見到的是理性出自於生殖，而不是生殖出自於理性，所以生殖是略勝於理性的。²⁹

休姆在提出這個看法之後，進一步用實例來作說明，休姆以樹的種子作譬喻，認為這世界就像一棵巨大的植物，從它自身中生出種子而散播在周遭的渾沌太空中，然後生長成為一個新的世界。休姆並形容慧星就像一個世界種子，用它來說明一個新的世界生長的由來。³⁰ 除了以植物作譬喻之外，休姆又用動物作比喻，

他假設這個世界是一隻動物，那麼慧星就可算是這隻動物的蛋，

如同蛋孵出一隻新的動物，同樣地慧星也生殖一個新的世界。³¹ 從以上的比喻可知，動植物的生殖或生長同樣可視為宇宙的原因之一。

除了生殖與生長，休姆繼續說明另一個宇宙的原因—本能。

休姆依據伊比鳩魯（Epicurus）物質無限的假設稍作變動，提出一個宇宙構成論的新假設。休姆假設物質是有限的，有限數目的物質微粒（particles）只容許有限的位置變動，在整個永恆的時間中，

每一可能的秩序或位置必然經過了無數次的試驗，因此這個世界在不斷的成毀過程中，永無限制與止境。³² 同時，物質在不斷的運動和變遷中透過自我調節，仍能在整體的外表上保持一致，以顯示物質運動的恆常秩序。³³

由上可見，設計論者以具設計意義的思想作為世界秩序的唯一原則，在經過休姆對此一設計的假設提出變更後，顯然已不再

31 Ibid.

(15)

具有原先的權威性。其實休姆提出這些假設的變更，用意原就不在試圖以本能、生殖或生長等原則來取代理性。因為休姆以為類似這種探究宇宙原因的論題，不只上述四個原則，它們可以提出的假設有很多，而可以想像的假設則更多。³⁴ 在所有的假設中，

任何一個假設之為真，都只有千分之一乃至百萬分之一的可能性。³⁵ 因此，我們沒有理由限制自己僅將具設計意義的思想作為世界秩序的唯一原則。派克指出，休姆在這裡並非要我們選擇其中一個原則，我們只須藉此瞭解到，休姆的懷疑主義所表現的只不過是一種合理性的態度。³⁶

以上所討論的，是休姆對設計論者的主要批判，其間的論述大致依照史密斯所說設計論者的三個主要假設，以及派克所說「設計的假設」之變更等論題而進行。除此之外，休姆在《對話錄》

中還指出了設計論者在推論上有無窮後退（infinite regression）的困難，以及顛倒「觀念是物質對象摹本」的次序之錯誤，以下我們對此將稍作說明。

６６６ ６、、、、設計論證在推論上有無窮後退的困難設計論證在推論上有無窮後退的困難設計論證在推論上有無窮後退的困難設計論證在推論上有無窮後退的困難

設計論者依據類比推論，試圖為這個世界尋求一個最初起

源，而這個最初起源就是相似於人心的宇宙設計者—神。休姆對於這個推論提出質疑，休姆認為如果我們可以從物質世界追溯出一個觀念世界，那麼我們應當也有同樣的理由，從那一個觀念世界再追溯到另外一個觀念世界或新的理智原則，依此類推，永無止境，因而有推論上無窮後退的困難。而如果設計論者想避免這個困難，要在他們所執意的那個觀念世界停住，休姆則又質疑為

(16)

什麼偏偏要在那個觀念世界停住，而不在物質世界就停住呢？³⁷ 休姆在這裡係使用兩難的方法，使對方進退都不是，其用意除了勸阻設計論者不要對宇宙的原因妄加推測，似乎也透露出一些訊息。史坦利推伊曼（Stanley Tweyman）認為，休姆不僅否定了有一個外在的設計因之存在，而且也否定了設計因的理性或理智。³⁸ 此外，我們認為休姆對於知識的態度，是以已知的世界為基礎，再從已知推測未知，休姆就此似已掌握了科學解釋的精神。

另一方面，休姆又斷言上帝不過是這個物質世界自身所包藏的秩序原則，³⁹ 明顯透露出休姆不同於一般有神論者的上帝觀，如喬治那坦（George Nathan）以為，就休姆的理解而言，宇宙秩序的第一原理只是一個終極至高原理，而不是一個特殊的存有者。⁴⁰ 我們或可說，休姆的上帝觀是建立在自然主義之上的。

７７ ７７、、、、設計論證顛倒了設計論證顛倒了設計論證顛倒了設計論證顛倒了「「「「觀念是物質對象的摹本觀念是物質對象的摹本觀念是物質對象的摹本觀念是物質對象的摹本」」」」之次序之次序之次序之次序

休姆在《人性論》及《人類理解研究》中，曾將人的一切知覺分為印象與觀念兩種。其中，印象是我們心中較強烈、較活躍的知覺，觀念則是較微弱、較不活躍的知覺。因而，印象與觀念，

只是知覺的強弱程度不同而已，並沒有本質上的不同。然而，在區分兩者的先後次序時，休姆說印象總是先於觀念出現，也就是說我們的印象是我們的觀念之原因，而我們的觀念卻不是我們的印象之原因。休姆將此一「印象先於觀念」的原則，視為他在人

38 David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion. Stanley Tweyman, ed., London:

Routledge, 1991, pp. 32-33.

40 George Nathan,“The Existence and Nature of God in Hume’s Theism.”in Hume: A Re-evaluation. D.W.Livingston & J.T.King, ed., New York: Fordham University Press, 1976, pp.127-128.

(17)

性科學中所建立的第一條原則。⁴¹

對於這種先後次序的關係，我們又可從休姆所說「我們的一切觀念都是印象的摹本」中看得出來。休姆認為，印象是先於觀念的，而我們的印象與知覺，又依賴外在的或內在的感官和經驗所供給我們的一切材料，我們才能有所思想，例如當我們思想一座黃金山時，我們只不過是將以前所熟悉的兩個與「黃金」和「山」

相符的觀念聯合起來而已。⁴²

然而，依據設計論者的推論，觀念世界是物質世界的原因，

物質世界反成為觀念世界的結果，而這明顯和「印象先於觀念」

或「觀念是印象的摹本」之次序相反。

休姆繼前述批評設計論證有推論上無窮後退的困難之後，現在又指出該論證之與我們的知覺經驗相矛盾，無疑又增添了該論證的不可信度。

以上是有關休姆對設計論證的批判，接下來繼續探討休姆從道德論證對有神論者所提出的批判。

（（

（（二二二二））））從從從從道德論證所提出的批判道德論證所提出的批判道德論證所提出的批判道德論證所提出的批判

休姆從道德論證對有神論者所提出的批判，主要是從世界上

惡的存在批判有神論者賦與神以全善全能的屬性，⁴³ 而其主要論據則是基於前述設計論者所假設的「神人相似論」

（Anthropomorphism）。

41 David Hume, A Treatise of Human Nature. L.A.Selby-Bigge and P.H.Nidditch ed., Oxford: Oxford University Press, 1978, pp. 5-7.

42 Enquiries, p.19.

43 就西方有神論者而言，他們主張神的性質是全能的、全善的、自有的、並且和這個世界是分離的、獨立的，因而是永恆的。William L. Rowe, Philosophy of Religion: An Introduction.

Belmont,California: Wadsworth Publishing Company, 1993, pp. 5-15.

(18)

休姆在《自然宗教對話錄》中指出，如果「神人相似論」可以成立的話，那麼神應該具有與人類的慈悲、正直等一樣的道德屬性，而對世界萬物表現出神聖的恩惠，讓世界惟有快樂與幸福而沒有痛苦與罪惡。⁴⁴ 休姆舉父應慈愛子為例說，如果是一個寬寵的父親，將會給與兒子一個大的天賦以防禦意外，並在最不幸的環境中維護其快樂與幸福。⁴⁵ 休姆這種假設，係針對設計論者而提出的，依照《對話錄》中設計論者的看法，他們並不排除欲證成神聖的恩惠之唯一方法，不外是絕對否認人類的痛苦與罪惡，或承認透過神的特殊意志而唯帶給人類利益和幸福。⁴⁶

休姆於提出這樣的假設之後，就從該命題的反面對設計論者提出批判。也就是說，如果否定人類的痛苦與罪惡或肯定人類的快樂與幸福，是證成神的恩惠之唯一方法的話，那麼其反面―即肯定人類的痛苦與罪惡或否定人類唯是快樂與幸福的，就可以證成神的屬性並非是全善全能的。如休姆在《對話錄》中透過設計論者指出，如果反設計論者能夠確立上述論點，並且證明人類是不幸與腐敗的，那麼一切宗教就隨即要終結了。⁴⁷ 可見休姆就是基於這樣一個反面命題，論述他的道德論證。

休姆首先指出，我們所生存的這個世界確實充滿著罪惡與污穢，一切生物之間所進行的是一場強取豪奪的永久戰爭。人類的生死原即是苦，人出生之始就為新生嬰兒及其母親帶來極度痛苦，然後人生每一個階段都伴隨著虛弱、不幸和苦惱，最後則在憂慮與恐懼之中結束一生。⁴⁸

46 Dialogues, pp. 200-206.

(19)

休姆將人生的痛苦概括為身體的痛苦與心靈的痛苦，認為人的身體時常為各種病痛或流行病所侵襲，而飽受疾病之苦；人的心靈雖然較為隱密，可是卻也時常為反悔、羞愧、憤怒、焦慮、恐懼、

絕望等令人苦惱的情緒所侵襲，而飽受心靈的混亂之苦。⁴⁹ 因此，

休姆總結人的生死之苦，指出我們既不滿足於生，而又恐懼於死，

以點出人類對生死之苦的無奈。⁵⁰ 即使設計論者反駁說，這世界除了痛苦，另外也有快樂，而且健康、快樂、幸福比疾病、痛苦、

不幸等還要更普遍。休姆針對這點駁斥說，即使痛苦沒有快樂那麼頻繁，但是痛苦卻遠比快樂劇烈與持久，因此人類遭受痛苦的程度仍超過於享樂的程度。⁵¹ 況且，現實世界這種痛苦與快樂混合的現象，我們如何將它歸屬於無限完善的神的屬性呢？⁵² 我們不可能將一切人類與動物生活中的所有苦樂予以估算及比較，因此苦樂這一論點的性質必不確定，因而以苦樂這一論點為所依的宗教系統（設計論者）也就變成同樣是不確定的了。⁵³

在論述這世界充滿著罪惡與痛苦之後，休姆就從人類的不幸與苦難這一現象，推論神的屬性並非是全善全能的，因為休姆認為通過人類知識的全部範疇，沒有比這樣的推論更確切而更無謬誤的其他推論了。⁵⁴休姆的推論係使用兩難式（dilemma）⁵⁵，他於提出為什麼這個世界會有苦難這個問題之後，為苦難的原因設立兩難：第一難是苦難是由於神的意思而產生的嗎？如果答案是肯定的話，那麼神就不是全善的。第二難是苦難是違背神的意思而

55 兩難式（dilemma）就是某一論題只有兩種可能的情況，而這兩種情況往往是對立的二分（如正反、一異、有無），然後證明論敵無論選擇其中之一，都將獲致不當結論；簡言之，就是讓對手左右兩難、進退維谷。

(20)

產生的嗎？如果答案是肯定的話，那麼神就不是全能的。休姆指出，像這樣簡明、清晰而具決定性的推論，其堅實性是無法動搖的。⁵⁶

休姆從世界上的惡與苦這一現象論斷神的屬性並非是全善全能的之後，他進一步從因果系列去追究宇宙中之惡的原因。休姆指出，即使有神論者主張人的德行遠超過罪惡，幸福多於不幸，

然而宇宙中只要仍有任何罪惡存在，那麼對於如何解釋這個罪惡之問題，就將極為困擾著神人相似論者。因為他們必須為這個罪惡尋求一個原因而可以不訴諸第一因。可是因為每一個結果必須有一個原因，而這個原因又必須有另外一個原因。那麼其結果必定是：神人相似論者要不就是導致推論上無窮後退的困難，要不就是停留在那個作為萬物最究極原因的最初原理（上帝或第一因）

之上。⁵⁷ 可見休姆在這裡仍援用兩難式之推論，以迫使對方不得不承認，宇宙中任何的惡，最終必歸於第一因（上帝）。

以上是休姆從道德論證對有神論者所提出的批判。綜觀休姆對於有神論者的批判，無論是對設計論證的批判或有關道德論證的批判，都密切和他的經驗主義之立場相關。休姆認為不論是設計論證或道德論證，都是一種從結果推斷原因的論證，因此它們都不能超出我們經驗中對於因果關係的觀察，如此所論證的東西才能成為我們經驗的對象，而其推論也才能成為可靠的論證。

接下來我們將繼續探討龍樹對有神論的批判，以便從中比較龍樹與休姆對有神論的批判有何異曲同工之處。

(21)

三三

三三、、、龍樹對有神論的批判、龍樹對有神論的批判龍樹對有神論的批判龍樹對有神論的批判

關於龍樹對有神論的批判，以下將分就（一）、龍樹對大自在天論的批判及（二）、龍樹對神我論的批判等二方面加以探討。

（（

（（一一一一））））龍樹龍樹龍樹龍樹對大自在天論的批判對大自在天論的批判對大自在天論的批判對大自在天論的批判

龍樹在《十二門論‧觀作者門》⁵⁸ 中曾批判當時印度所流行的大自在天論，也就是主張萬物起源於大自在天之理論。大自在天，梵名為 Mahewvara（Maha-Iwvara），音譯為摩醯首羅或摩醯伊濕伐羅，又作自在天、自在天神、自在天王。印度古代有信奉大自在天為世界之創造神者，佛教將其視為大自在天外道。⁵⁹ 在佛教的諸論典中，不乏有對大自在天提出批判者，⁶⁰ 然而這些批判

58 龍樹《十二門論》現存唯有漢譯，近代學界對於《十二門論》是否為龍樹所著有不同看法，如安井廣濟、梶山雄一等人即曾質疑《十二門論》為龍樹所著，參安井廣濟，〈十二門論は果たして龍樹の著作か―以十二門論「觀性門」の偈頌を中心として〉，《中觀思想の研究》(京都：法藏館，1979):374-383；梶山雄一，〈中觀思想的歷史與文獻〉，李世傑譯，《中觀思想》(台北：華宇出版社，1985)，頁 5。然而，從漢傳佛教系統來看，

無論是該論之漢譯者鳩摩羅什、撰序者僧叡或該論之註釋者吉藏與法藏，均認為《十二門論》之作者為龍樹，如僧叡〈十二門論序〉：「是以龍樹菩薩，開出者之由路，作十二門以正之。」（《大正藏》冊 30，頁 159 中。）吉藏《十二門論疏》卷上本：「偈及長行皆龍樹自作，略引三證…」（《大正藏》冊 42，頁 178 上。）法藏《十二門論宗致義記》卷上：「然其（龍樹）所造雖復廣多，唯於此論，自造本頌，還自造釋。」（《大正藏》冊 42，頁 218 下。）此外，睽諸《十二門論》所引偈頌及其內容要旨亦與龍樹所著《中論》多有相仿，因此本文採尊重古說之立場。

59 如《中論》青目釋一開始即提到龍樹造此論的緣由，乃是為了要以佛所說的緣起正因對治外道的邪因及無因等論，它們包括萬物從大自在天生、或從韋紐天生、或從和合生、

或從時生、或從世性生、或從變化生、或從微塵生（以上為邪因生）、或從自然生（無因生）等主張，詳見《大正藏》冊 30，頁 1 中。此中值得注意的是為首的「萬物從大自在天生」，青目將其列為種種邪因之首，可見它是外道各種創生論中最主要的見解。

其次是「韋紐天」（Visnu），即毘瑟笯或毘濕笯天，在印度古代宗教中，大自在天、毘濕笯天及梵天被視為三位一體，為創造世界萬物的位格神。吉藏在《中觀論疏》中，曾以佛的三身觀比喻外道這種三位一體的關係，其中大自在天喻如法身，韋紐天喻如應身，梵天喻如化身，詳見《大正藏》冊 42，頁 14 下。

60 詳參《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 199，《大正藏》冊 27，頁 993 中；《阿毘達磨俱舍論》

卷 7，《大正藏》冊 29，頁 37 下-38 中；《瑜伽師地論》卷 7，《大正藏》冊 30，頁 309 上-下；《顯揚聖教論》卷 10，《大正藏》冊 31，頁 527 上-下；《三無性論》卷下，《大正藏》冊 31，頁 877 上；《成唯識論》卷 1，《大正藏》冊 31，頁 3 中；吉藏《中觀論

(22)

都不如龍樹在《十二門論》中的批判來得完整及徹底。龍樹在《十二門論》中，一共以十四門，針對以信奉大自在天為萬物之作者乃至六道之苦的作者而提出批判。⁶¹ 這十四門依吉藏（西元 549-623）《十二門論疏》所說，又可歸納為：１、破自在用，２、

破自在體，３、重破自在用，４、重破自在體等四大項。⁶² 以下我們就依此四大項來介紹龍樹如何以十四門破大自在天是作者。

１１ １１、、、、破破破破自在用自在用自在用自在用（（（（破破破破自在天作自在天作自在天作自在天作））））

（

¹）父子不相似破（因果不相似破）⁶³ 如《十二門論》（以下簡稱《論》）曰：

（萬物）實不從自在天作，何以故？性相違故。如牛子還是牛，若萬物從自在天生，皆應似自在天，是其子故。⁶⁴ 龍樹在此首先以「因果相似性」來破斥萬物從自在天所生。

龍樹的理由是如果萬物從自在天所生，那麼依照「因果相似性」，

一切眾生都應該相似於自在天才對，就好像牛子還是牛一樣。可

疏》卷 1 末，《大正藏》冊 42，頁 14 中-下。

61吉藏認為《十二門論》破作者門乃俱破人法二義，其中破以自在天為造作萬物之作者即是破人義，破以六道之苦是自在天所作即是破法義，詳見《中觀論疏》卷 1 末，《大正藏》冊 42，頁 14 中。又本文認為，龍樹在《十二門論》中，一共以十四門破所謂大自在天是作者，主要係參考吉藏的《十二門論疏》和法藏的《十二門論宗致義記》。不過，

依據吉藏和法藏的注疏，均提出龍樹係以十五門破大自在天，惟吉藏所說十五門中，「初破」應為二門卻合為一門，故少計一門；「二救、三破救」所列二門應屬「初破」中之釋妨難，不能獨立為門，故多計二門；十五門經加上少計之一門、扣除多計之二門後，

實際應為十四門，詳見《大正藏》冊 42，頁 209 下。而法藏所說十五門中，初門之「同體非他破」，依論文之意乃屬「破他作苦」中之「破我他」而非屬「破自在天他」（此係依吉藏之分類，參《大正藏》冊 42，頁 209 中。）故法藏所說十五門中屬破自在天之部分亦應只有十四門，詳見《大正藏》冊 42，頁 229 中-下。

62吉藏《十二門論疏》卷下末，《大正藏》冊 42，頁 209 中。

63以下所引十四門破之標題係參自吉藏《十二門論疏》中之分判，詳見《大正藏》冊 42，

頁 209 下。另括弧內之標題則參自法藏《十二門論宗致義記》中之分判，詳見《大正藏》

冊 42，頁 229 中-下。

64《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 上。

(23)

是實際上一切眾生並不相似於自在天，因為依照敵論，眾生與自在天是不平等的，眾生是世間性，自在天是神性，兩者在性質上是相互違背的，因此萬物不可能從自在天所生。

（2）傷慈破（苦樂相違破或乖失父子破）

如《論》曰：

復次，若自在天作眾生者，不應以苦與子。是故，不應言自在天作苦。⁶⁵

這第（2）門，吉藏指出是傷慈破，意思是說：如果是自在天造作眾生，那麼依照父慈愛子的常理，自在天不應該造作苦給與眾生，可是現實經驗世界的眾生卻是受苦的，因此不能夠說是由自在天造作眾生。另外依法藏（西元 643-712）之分判，這第二門乃屬苦樂相違破，也就是說現實世界眾生所經驗到的苦難與自在天應如父慈子而應給與眾生惟樂無苦的情況恰好相互違背。法藏這種分判，可以說是從類似因明學上所謂「現量相違」⁶⁶ 的過失來加以破斥。

以上第（1）及第（2）門，係從自在天的作用破斥萬物由自在天所作。接下來第（3）至第（7）門，龍樹則從自在天的自體破斥有所謂自在天的存在。

65《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 上。另本段引文之下，原文另有一段龍樹之釋妨難，因其意仍在維護傷慈破，為免論述太過冗長，故從略。

66 現量相違乃屬因明學上有關宗（命題）的五種相違過失之一，五種相違包括現量相違、

比量相違、自宗（自教）相違、世間相違、自語相違。其中，現量相違乃指以與感覺經驗相矛盾的命題為宗而造成的過失，例如說聲非所聞。詳參沈劍英，《因明學研究》，

上海：東方出版中心，1996，頁 174-182；《因明入正理論》，《大正藏》冊 32，頁 11 中- 下。

(24)

２２

２２、、、破、破破破自在體自在體自在體（自在體（（（破破破自在破自在自在自在））））

龍樹引自在天論者之《自在經》，以指出自在天乃係

_（3）

有無所須破（不應所所破）。

如《論》曰：

復次，彼若自在者，不應有所須。（若）有所須自作（萬物），

（則）不名自在。若無所須，（則）何用變化作萬物如小兒戲？

67

龍樹在此係使用兩難式就自在天造作萬物的需要性動機提出質疑，亦即龍樹質疑自在天造作萬物的動機不外是有需要性或沒有需要性。首先第一難是：如果說自在天造作萬物的動機是有需要性的話，那麼自在天就變成為有所需要了，因此也就不能稱作自在。其次第二難是：如果說自在天造作萬物的動機是沒有需要性的話，那麼自在天造作萬物就變成沒有任何用處，如同兒戲一般，因此這種說法也不合乎道理，一樣不能夠成立自在天。⁶⁸

（4）以果徵因破（逆窮作者破）

如《論》曰：

復次，若自在作眾生者，誰復作是自在？若自在自作，則不然，如物不能自作。若更有作者，則不名自在。⁶⁹

第（4）門龍樹仍使用兩難式提出質疑，龍樹在此係從結果（眾

67《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 上-中。

68龍樹在此破自在天所使用的兩難式亦曾出現在《瑜伽師地論》，如該論卷 7 說：「又汝何所欲，為有用故變生世間？為無用耶？若有用者，則於彼用無有自在，而（謂）於世間有自在者，不應道理。若無用者，無有所須而生世間。不應道理。」（《大正藏》冊 30，

頁 309 中。）

69《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 中。

(25)

生）推求原因（自在天）的原因（自在天之因）的方式，質疑自在天之因是自作或他作呢？第一難是：如果說作為原因的自在天能夠從自己造作自己的話，那麼作為結果的眾生也應該能夠從自己造作自己，但事實上眾生並不能夠從自己造作自己，所以在眾生不能夠從自己造作自己的情況下而說自在天能夠從自己造作自己，這是不合乎道理的。其次第二難是：如果說自在天是從其他東西所造作的話，那麼自在天就應該如同眾生（被造作）一樣，

變成不自在了，因此仍然不能夠成立自在天。⁷⁰

（5）不能無障礙破（業乖自在破）

如《論》曰：

復次，若自在是作者，則於作中無有障礙，念即能作。（惟其不然，）如《自在經》說：「自在欲作萬物，行諸苦行即生諸腹行蟲，復行苦行生諸飛鳥，復行苦行生諸人天。」（又）若行苦行初生毒蟲，次生飛鳥，後生人天，當知眾生從業因緣生，不從（自在行）苦行有。⁷¹

本段引文，依法藏之注釋可分為三點來說明：

A、先以正徵：即引文之「若自在是作者，則於作中無有障礙，

念即能作。」意思是在質疑如果說自在天是萬物之作者，那麼應該是隨其意念就能夠自由造作萬物而毫無障礙才對，可是事實上卻不是這樣（這即是吉藏所指出的不能無障礙破），其理由如下所說。

70 本段兩難式之解釋，另參法藏《十二門論宗致義記》卷下：「五、逆窮作者破：謂自在若自作，眾生亦應爾。自在若他作，則不自在如眾生。二種比量可知。」（《大正藏》

冊 42，頁 229 中。）

71 《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 中。

(26)

B、引邪教：即引文中龍樹所引自在天論者之《自在經》，依該經所說，自在天造作萬物，乃係藉由苦行而先生出各種爬蟲，

其次藉由苦行而再生出各種飛鳥，最後又藉由苦行而再生出人天二趣。

C、破邪教：依法藏之釋，龍樹引《自在經》文，係從兩方面破邪教：（A）、以苦行奪自在：意即從《自在經》之文意可知，自在天必須依藉苦行才能夠造作萬物，而不是隨其意念就能夠自由造作萬物，這正足以顯示自在天不能夠成立其自在。（B）、以正業奪苦行：即引文之「（又）若行苦行初生毒蟲，次生飛鳥，後生人天，當知眾生從業因緣生，不從（自在行）苦行有。」。意思是在質疑：如果說萬物是因自在天藉由苦行而生出，那麼自在天藉由一種苦行（原因）應該只能夠生出一種眾生（結果），而不應該如經文所說由一種苦行而能夠先後生出種種眾生才對。由此，恰足以說明各種眾生（結果）乃係依藉各種不同的業因緣（原因）而生，而與自在天是否行諸苦行無關。⁷²

（6）責住處破（徵處失作破）

如《論》曰：

復次，若自在作萬物者，為住何處而作萬物？是住處為是自在作？為是他作？若自在作者，為住何處作（是住處）？若住餘處作，餘處復誰作？如是則無窮。若他作者，則有二自在，是事不然。是故，世間萬物非自在所作。⁷³

72以上三點解釋，參法藏《十二門論宗致義記》卷下：「六、業乖自在破：於中三：先以正徵，二引邪教，三破邪教。以待苦行方能作物，明知不自在。又一種苦行何不一種受果，然乃初作毒蟲等，當知由業不關邪苦行也。初則以苦行奪自在，後則以正業奪苦行可知。」（《大正藏》冊 42，頁 229 中。）

73《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 中。

(27)

第（6）門是從自在天造作萬物的住處提出兩難來質疑。龍樹先質問對方，如果說萬物是由自在天所造作，那麼自在天應該是在萬物被造作之前先住於某處而造作萬物，假定這住處稱作「A 住處」，龍樹繼續質問這「A 住處」又是誰所造作的呢？龍樹接著以兩難式指出，這「A 住處」不外是自在天所自作，要不就是他作。首先第一難是：如果說「A 住處」是自在天所自作的話，那麼自在天應該是在「A 住處」被造作之前先住於餘處而造作「A 住處」，假定這餘處稱作「B 住處」，龍樹則繼續質問這「B 住處」

又是誰所造作的呢？依此類推 C、D、E…等餘處，那麼將導致無窮後退的困難。其次第二難是：如果說「A 住處」是他作的話，

那將變成自在天於「A 住處」創作萬物之先，另有一個自在能夠造作「A 住處」，如此又將導致「自宗相違」⁷⁴（即唯一自在天）

的過失。由以上有關自在天造作萬物的住處之責難，可以斷定自在天論不能夠成立。⁷⁵

（7）從他不自在破（求他無力破）

如《論》曰：

復次，若自在作者，何故苦行供養於他（而）欲令歡喜從求所願？若苦行求他，當知不自在。⁷⁶

本段引文，依吉藏之釋：「此意明自在先行苦行供養於他，從

74 自宗（自教）相違，乃指立宗有違於自己的教義和學說的一種過失，例如勝論師立聲為常（勝論派一向主張聲是無常）。參沈劍英，《因明學研究》，頁 177-178；《因明入正理論》，《大正藏》冊 32，頁 11 中。

75 本段解釋，參法藏《十二門論宗致義記》卷下：「七、徵處失作破。於中三：先案定作處，二以兩關責，三釋二作失。初、自作不成破，謂處處無窮耳；二、他作乖宗破。」

（《大正藏》冊 42，頁 229 中。）

76 《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 中。

(28)

求願即不自在。」⁷⁷ 如此則成為行苦行供養者是自在天，文意似乎不通。若依法藏之釋：「此文應倒，應云：若是自在，何故有人苦行供養從求所願？顯喜與願既受求等，明不自在也。」⁷⁸ 法藏的意思是說，這裡的詞句應該倒過來看，應該是說：如果是自在天能夠自在地創作萬物的話，那麼為什麼有行苦行的人供養自在天 ⁷⁹，以求自在天能夠從其所願呢？這顯示自在天的歡喜與從求所願都是因為接受行苦行的人供養及要求等所致，可見自在天並不是完全自在的。由此看來，法藏的解釋應該比較說得通。

以上第（3）至第（7）門，係從自在天的自體破斥有所謂自在天的存在。接下來第（8）至第（13）門，龍樹再度從自在天的作用―即顯示眾生受果乃自行所致而非自在天的作用來重破萬物由自在天所作。

３３３

３、、、重破、重破重破重破自在用自在用自在用自在用（（（明眾生自行所招（明眾生自行所招明眾生自行所招明眾生自行所招））））

（8）不定門破（所作不定破）

如《論》曰：

復次，若自在作萬物，初作便定，不應有變，（如）馬則常馬，

人則常人。而今，（眾生）隨業有變。（是故，）當知（眾生）

非自在所作。⁸⁰

龍樹在此指出，如果是自在天造作萬物，則萬物應成定相，

77吉藏《十二門論疏》卷下末，《大正藏》冊 42，頁 209 下。

78法藏《十二門論宗致義記》卷下，《大正藏》冊 42，頁 229 中。

79如提婆於《百論》中破自在天等，曾舉尼乾子（Nirgrantha）等之種種苦行，如《百論》

卷上云：「有人言…摩醯首羅天(秦言大自在天)名世尊…（如）勒沙婆（Rsabhadeva）弟子，誦《尼乾子經》言：五熱炙身、拔髮等受苦法，是名善法。又有諸師，行自餓法、

投淵赴火、自墜高巖、寂默常立、持牛戒等，是名善法。」（《大正藏》冊 30，頁 168 上-中。）

(29)

而這卻與眾生隨業輪迴諸趣的不定相相違背，由此而論斷眾生非自在天所作。引文中之「（如）馬則常馬，人則常人。」法藏之釋則以：「如人作車成已，後時不可變作船。（如是）自在初作人，

此人後時時（疑為不）應作畜等。」⁸¹ 之譬喻作說明，這近於第

（1）門之以「因果相似性」來達到駁斥的效果。

（9）無罪福破（舉果驗因破）

如《論》曰：

復次，若自在所作者，（眾生）即無罪福、善惡、好醜（等），

（以眾生）皆從自在作故。而（今，眾生）實有罪福（等）。

是故，（眾生）非自在所作。⁸²

第（9）門龍樹仍以「因果相似性」提出質疑。意思是說，如果萬物是自在天所造作，那麼依照「因果相似性」，從唯一自在天所造作的眾生應該也是只有一種相，而不應該有罪福、善惡、好醜等種種差別。然而，實際上，眾生確實是存在著罪福、善惡、

好醜等種種差別相的。⁸³ 由此可見，眾生並非是自在天所造作。

（10）憎愛門破（憎愛違宗破）

如《論》曰：

復次，若眾生從自在生者，皆應敬愛（自在），如子愛父。而實不爾，（眾生於自在）有憎有愛。是故，當知（眾生）非自

80 《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 中。

81 法藏《十二門論宗致義記》卷下，《大正藏》冊 42，頁 229 下。

82 《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 中。

83 參法藏《十二門論宗致義記》卷下：「若自在作，皆應一種，不應有好醜等異，又罪福應俱無（異）。」（《大正藏》冊 42，頁 229 下。）

(30)

在所作。⁸⁴

前述第（2）門是從父應慈子破，這第（10）門龍樹則反過來從子應愛父破。意思是說，如果萬物是自在天所造作，那麼依照子應愛父的常理，眾生都應該敬愛自在天才對。然而實際上並非如此，眾生對自在天，是信奉的人才對他敬愛，不信奉的人對他不但不會有敬愛甚至是憎惡的。由此可見，眾生並非是自在天所造作。

（11）苦樂門破（以事驗惑破）

如《論》曰：

復次，若自在作者，何故不盡作樂人（或）盡作苦人而有苦者、樂者？當知（眾生苦樂）從（自在之）憎愛生，故不自在。不自在故，（眾生）非自在所作。⁸⁵

前述第（9）門是從眾生的罪福、善惡、好醜等質疑自在天，

這第（10）門龍樹再從眾生的苦樂質疑自在天。意思是說，如果萬物是由自在天所造作的話，那麼從眾生皆有苦樂這個事實，可以推得自在天是有憎愛的。因為自在天有憎愛，所以才會造作有苦有樂的眾生，否則為什麼不但作樂人或但作苦人呢？由此可見，自在天為憎愛所縛，故非自在。⁸⁶

（12）無作門破（方便失作破）

如《論》曰：

84《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 中。

85同上。

86參法藏《十二門論宗致義記》卷下：「十二、以事驗惑破：謂何以知彼有憎愛耶？以作苦樂二人，非但作樂故也。又，為不能作一類，明不自在。」（《大正藏》冊 42，頁 229 下。）

(31)

復次，若自在作者，眾生皆不應有所作（業）。而（今），眾生方便各有所作（業）。是故，當知（眾生）非自在所作。⁸⁷ 引文的意思是說，如果萬物是由自在天所造作的話，那麼世間一切事物應該都全憑自在天所造作及決定，而「眾生不應更作衣食等事，又作諸善惡業。」⁸⁸ 等種種方便。然而，實際上，世間眾生卻必須方便善巧地更作衣食等事，而且又造作諸善惡業。

由此可見，眾生並非是自在天所造作。

（13）自在門破（無因失果破）

如《論》曰：

復次，若自在作者，善惡、苦樂事不作而自來，如是壞世間法；持戒、修梵行，皆無所益。而實不爾。是故，當知（眾生）非自在所作。⁸⁹

本段依法藏之釋，引文前段之「若自在作者，善惡、苦樂事不作而自來，如是壞世間法」乃屬「果無從因得」，引文接續之「持戒、修梵行，皆無所益」乃屬「因無益果能」，前屬無因過，後屬失果過，因此法藏判此門為「無因失果破」。⁹⁰ 由於萬物由自在天作，將導致世間善惡等事有「無因失果」的過失，為避免上述過失，應當可斷定萬物並非由自在天所作。

以上第（8）至第（13）門，係龍樹二度從自在天的作用來重破萬物由自在天所作。接下來最後第（14）門，龍樹再度從自在

87 《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 中。

88 法藏《十二門論宗致義記》卷下，《大正藏》冊 42，頁 229 下。

89 《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 中-下。

90 參法藏《十二門論宗致義記》卷下：「十四、無因失果破：於中，初縱破，謂初果無從因得，後因無益果能。後以理奪破可知。」（《大正藏》冊 42，頁 229 下。）

(32)

天的自體重破有所謂自在天的存在。

４４４

４、、、重破、重破重破重破自在體自在體自在體自在體

（14）因無因門破（有無業齊破）

如《論》曰：

復次，若（由）福業因緣故（自在）於眾生中大，餘眾生行福業者亦復應大，何以貴自在？若無因緣而自在者，一切眾生亦應自在，而實不爾，（故）當知（眾生）非自在所作。若自在從他而得，則他復從他，如是則無窮，無窮則無因。⁹¹ 本段依法藏之釋，屬「有無業齊破」，可分為三點來說明：

A、齊有：為引文前段之「若（由）福業因緣故（自在）於眾生中大，餘眾生行福業者亦復應大，何以貴自在？」意思是說，

如果自在天是由於福業因緣的關係，才於眾生中有大自在福報，

那麼其餘眾生也應該由於行福業因緣而也有大自在福報，為什麼只允許自在獨大呢？龍樹於此，係從若有福業受報則自在與眾生亦應平等之觀點，以論破自在天。

B、齊無：為引文接續之「若無因緣而自在者，一切眾生亦應自在，而實不爾，（故）當知（眾生）非自在所作。」意思是說，

如果自在天沒有任何因緣而得大自在福報，那麼一切眾生也應該不需任何因緣而也有大自在福報，可是事實上卻不是這個樣子，

可見自在天不能成立。龍樹於此，則從若無因緣而得自在則自在與眾生亦應平等之觀點，以論破自在天。

91《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 下。

(33)

C、無窮：為引文最後之「若自在從他而得，則他復從他，如是則無窮，無窮則無因。」意思是說，如果自在天論者轉計自在天是以其他作者作為原因而受果，那麼其他作者亦應更有另一作者作為原因而受果，如此推求下去將導致無窮的過失，而如果無窮則成為無始，如果無無始則形同無因，因此仍不免前述無因緣而得自在的過失。⁹²

以上就是龍樹《十二門論》中破自在天所使用的十四門。經由以上這十四門的論破，龍樹最後總結遮破自在天是萬物之作者以及自在天的存在，如《論》曰：「如是等種種因緣，當知萬物非自在生，亦無有自在。」⁹³

以上是有關龍樹對大自在天論的批判，接下來繼續探討龍樹對神我論的批判。

（

（二二二二））））龍樹龍樹龍樹龍樹對對對對神我論神我論神我論的批判神我論的批判的批判的批判

在印度古婆羅門教中，有關宇宙創生之理論，由吠陀（Veda）

時期作為宇宙萬物大原理之「生主」（Pr

a _j a _patya

_{）理論，經梵書}

（Br

a hma n a

）時期逐漸由宇宙最高原理之「生主」轉為主宰世界 最高位的「梵」（ Brahman ），乃至進展至「梵我同一」

（Brahma-

a tma-aikyam

）論 ⁹⁴。至奧義書（Upanisad）時期，作為 世界最高位的「梵」發展為人格化的創造神，「梵我同一」論也逐 漸發達而完熟，如《布利哈德奧義書》說：「此我，實彼梵也（Sa

92 本段之三點說明，詳參法藏《十二門論宗致義記》卷下：「十五、有無業齊破：於中三：

先齊有，二齊無，三無窮。無窮則無始，無始則無因，上皆有比量，並可知。」（《大正藏》冊 42，頁 229 下。）

93 《十二門論》，《大正藏》冊 30，頁 166 下。

94 梵書時期之「梵我同一」論，意指「有情主體之我，與包含大宇宙而有餘之梵，在本性上無異…吾人之自我，即梵之自我…個人一一之阿特曼（Atman 我），歸於梵，而沒於同一我（Satmata）。」見高楠順次郎、木村泰賢合著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》，台

龍樹與休姆對 龍樹與休姆對 龍樹與休姆對