天台漸次止觀判攝問題之研究 ∗
台灣大學哲學系教授退休 楊惠南
摘要
湛然乃至智旭等古師，把漸次止觀判攝為圓教的作法是否 妥當這一問題，在當代學者當中，卻存在著相當大的歧見。筆 者在詳細比對智顗有關漸次止觀的原典之後發現：關口真大、
佐藤哲英、張風雷、林志欽等四人的觀點有誤；湛然、智圓、
智旭以及陳英善的說法，才合乎原典的文本原意。由於關口、
佐藤二氏的論點，陳英善(1995)已有駁斥，本文不再贅言。而張 文的判攝未見文證，筆者很難針對其中論點遽下評斷。因此，
本文將集中在林文的檢討之上。
關鍵詞：漸次止觀，圓頓止觀，天台宗，開權顯實，《釋禪 波羅蜜次第法門》，《法界次第初門》，非世間非出世間禪。
∗ 本文為特約稿。
一、問題的提出
智顗(538-597)《摩訶止觀》卷 1-上，曾說：「天台傳南岳 三種止觀：一、漸次；二、不定；三、圓頓。皆是大乘，俱緣 實相，同名止觀。」(大正 46：1c)對於這三種止觀，古來都將 它們判攝為圓教。例如，唐•湛然(711-782)《止觀輔行傳弘決》
卷 1-2，即說：「此三止觀，對根不同，事雖差殊，同緣頓理。
離圓教外，無別根性。當知此三，並依圓理。」(大正 46：150b) 宋•智圓(976-1022)《維摩經略疏垂裕記》卷 8，則說：「況三種 止觀俱是《法華》妙行。」(大正 38：818c)而明•智旭(1599-1655)
《教觀綱宗》也說：
頓觀唯約圓人，初心便觀諸法實相。如《摩訶止觀》所明 是也。……漸觀亦唯約圓人，解雖已圓，行須次第。如《釋 禪波羅蜜法門》所明是也。……不定觀亦唯約圓人，解已 先圓，隨於何得？或超或次，皆得悟入。如《六妙門》所 明是也。(大正 46：938b)
智旭的說明，除了與湛然、智圓一樣，將三種止觀都判攝 為「圓人」所修之外，還分別以《摩訶止觀》、《釋禪波羅蜜次 第法門》和《六妙法門》三書，來匹配三種止觀。這一匹配，
應該是依據《摩訶止觀》卷1-上的說法：「《次第禪門》合三十 卷，今之十軸，是大莊嚴寺法慎私記。不定文者，如《六妙門》……。
圓頓文者，如灌頂荊洲玉泉寺所記十卷是也。」(大正 46：3a)1
1 這樣的匹配，也普遍被後代的天台宗人所採納。除了智旭之外，湛然《止觀 輔行傳弘決》卷1，是另一個例子：「用次第觀，如《次第禪門》。用不定觀，
如《六妙門》。用圓頓觀，如《大止觀》。」(大正 46：149b)
其中，和本文主題相關的是：漸次止觀的代表作是《釋禪波羅 蜜次第法門》。該書又名《次第禪門》或《漸次止觀》，智顗講 於瓦官寺，由大莊嚴寺的法慎(約 550-620)所記錄，原有三十卷，
後由章安灌頂(561-632)再治，成為目前的十卷本。2
湛然乃至智旭等古師，把漸次止觀判攝為圓教的作法是否 妥當這一問題，在當代學者當中，卻存在著相當大的歧見。首 先，日本天台學者關口真大(1961：44-50)、佐藤哲英(1961：41- 265)，在經由智顗生平、著作等相關事項的詳細考證之後，將
《釋禪波羅蜜次第法門》視為智顗早年的禪法思想，而把《摩 訶止觀》認定是智顗晚年禪法思想的代表。這意味著將智顗的 早年禪法，定位在漸禪，而將晚年禪法定位為圓頓禪法。
然而，台灣天台學者陳英善(1995)，則曾就關口、佐藤二
2 《釋禪波羅蜜次第法門•禪波羅蜜序》曾說：「禪波羅蜜者，《輔行》云：《次 第禪門目錄》云：大師於瓦官寺說也。大莊嚴寺法慎私記，章安頂禪師治定 為十卷。」(大正 46：475a)唐•湛然《止觀大意》卷 1，也說：「漸次止觀，
在瓦官寺說，弟子法慎記。本三十卷，章安治定為十卷。今《禪波羅蜜》是。」
(大正 46：462a)而宋•志磐《佛祖統紀》卷 9，更清楚地說：「陳大建三年（西 元571 年），智者於瓦官說次第禪門。師(指法慎)於聽次，私記為三十卷。尚 未修治，不幸入滅。其後章安治定為十卷，即《禪波羅蜜漸次止觀》也。」(大 正49：197b)其中，《輔行》指湛然《止觀輔行傳弘決》卷 2 裏的一段話。(參 見：大正46：156b)而《次第禪門目錄》，依《輔行》卷 2，乃「山眾共記」：
「《傳》云：大師(智顗)嘗在高座云：若說次第禪門，年別一遍。若著章疏可 五十卷。《傳》文即是章安所出，《目錄》亦是山眾共記。」引文中的《傳》， 應指灌頂《隋天台智者大師別傳》，該《傳》確實說過：「又常在高座云：若說 次第禪門，一年一遍。若著章疏，可五十卷。」(大正 50：197b)
氏的論點，提出了反駁。她的論點著重在：「將智顗禪法思想，
分判為前、後期，是否正確？」這個問題之上。她說：
筆者不同意關口真大以前後期來劃分《釋禪(波羅蜜次第 法門)》與《摩訶止觀》，即以次第代表早期思想，以圓頓 代表晚期思想。因為就前後期而言，前後期是一致的……
天台智者的圓頓思想，在大蘇山親近慧思時已具備。
在當代華人天台學者當中，陳英善的論點似乎只是弱勢者 的呼聲。台灣天台學者──林志欽(2002)，即試圖透過關口和佐 藤的研究成果3，進一步證明：《釋禪波羅蜜次第禪門》，確實應 該判攝為天台「五時八教」中之別教禪法。另外，中國學者張 風雷(2001)，雖不曾引用關口、佐藤二氏的論點，卻也得到了相 似的結論：
若就「觀門」而論，則「漸次止觀」對應著漸教，就化法 而言，不過是通教、別教至多是圓入別教的觀法，唯有「圓 頓止觀」才是純圓之教的觀法。智者大師雖然也講漸次、
不定、圓頓之三種止觀「皆是大乘，俱緣實相，同名止觀」， 最終皆可體達諸法實相，但是就教判而言，這三種止觀仍 各自對應著自己的教相，並不處在同一個層次。因此，用
「漸次止觀」與「圓頓止觀」的分疏來理解智者大師對「漸 修」與「頓悟」的看法，雖有一定的道理，但也並不是完 全確當的。
3 林志欽(2002)一文，並沒有明確引述關口、佐藤二氏的論點，來證明他的觀點；
但是，他的博士論文[林志欽(1999)：38，104]當中，與本文相關主題的若干觀 點，則顯然受到二氏的影響。
張文分別從「觀門」和「判教」(教門)兩方便，來理解漸 次止觀。就觀門來說，張文將漸次止觀判屬「五時八教」中的 漸教觀法。而就教門而言，張文則將漸次止觀判屬「五時八教」
中的通教、別教，或圓入別等三教的觀法。也就是說，不管就 觀門或就教門來說，漸次止觀都不是圓教的觀法，只有圓頓止 觀才是圓教觀法。
筆者在詳細比對智顗有關漸次止觀的原典之後發現：關口、
佐藤、張、林等四氏的觀點有誤，湛然、智圓、智旭以及陳英 善的說法，才合乎原典的文本原意。由於關口、佐藤二氏的論 點，陳英善(1995)已有駁斥，本文不再贅言。而張文的判攝未見 文證，筆者很難針對其中論點遽下評斷。因此，本文將集中在 林文的檢討之上。
林志欽(2002)在引述上引湛然與智旭的註釋和說法之後，
做了這樣的評論：
若如是，則圓教觀行除圓頓止觀外，亦含有漸次及不定止 觀之法門。若比照三觀說，圓頓止觀如一心三觀，漸次止 觀如別相三觀，則豈非言圓教人亦行別教之次第觀？
林文顯然建立在「漸次止觀如別相三觀」的認知之上，以 為：如果漸次止觀攝屬圓教之人所修，那不就等於圓教之人，
修習屬於別教所修的「別相三觀」了嗎？林文的觀點既然建立 在「漸次止觀即是(或『如』)別相三觀」這一認知之上，因此，
首先讓我們來看看什麼是「別相三觀」？
智顗《維摩經文疏》卷 21，為了分辨別教和圓教的三觀4 時，曾說到三種三觀：「今但約別教、圓教二種，以簡別三觀之 相不同，則有三種：一者別相三觀；二者通相三觀；三者一心 三觀。」(卍續藏 28：116d)然後在解釋「別相三觀」時，則說：
一、別相三觀者，歷別觀三諦。若從假入空，但得觀真。
尚不得觀俗，豈得觀中道也？若從空入假，但得觀俗，亦 未得觀中道。若入中道，正觀方得雙照二諦。(卍續藏 28：
116d)
在說明什麼叫做「別相三觀」之後，智顗又判攝說：「初別 相三觀，的在別教，歷別觀三諦也。」(卍續藏 28：117a)也就是 說，由於別相三觀是「歷別觀三諦」，亦即先觀空，再觀假，後 觀中道，無法在一心當中同時觀空、假、中三諦，因此是別教 所修習的觀法。這樣看來，所謂別教的觀法──別相三觀，是 就空、假、中三諦的「歷別」觀察這一特質而言。這點，是首 先要提醒讀者們注意的。
二、什麼是漸次止觀？
然而，林文為何會將漸次止觀看成是別教的別相三觀呢？
這點林文並未說明；也許，他是依照智顗對漸次止觀的描述吧？
智顗《摩訶止觀》卷1 說：
4 三觀指空觀、假觀和中道觀，亦即從假入空觀、從空入假觀和中道第一義 觀。
漸(次止觀)則初淺後深，如彼梯隥。……漸初亦知實相；
實相難解，漸次易行。先修歸、戒，翻邪向正，止火、血、
刀，達三善道。次修禪定，止欲散網，達色、無色定道。
次修無漏，止三界獄，達涅槃道。次修慈、悲，止於自證，
達菩薩道。後修實相，止二邊偏，達常住道。是為初淺後 深，漸次止觀相。(大正 46：1c)
從引文可以歸納出下面三個重點：
(1)漸次止觀乃由淺到深的禪法。
(2)漸次止觀在最初的時候，「亦知實相」，而在最後也必須「修 實相」。
(3)由於「實相難解」，因此必須先依次修習三歸依、戒律，次 修四禪八定，再修無漏禪定、四無量心(慈、悲、喜、捨)，
最後才修實相。
其中，第(1)點應該是林文將漸次止觀判攝為別教的根據。
由淺到深，是漸次止觀的特色。這一特色，和別相三觀的由觀 空到觀假，再由觀假到觀中道，有它們的相似之處，所以林文 才會說「漸次止觀如別相三觀」，並據而將漸次止觀判攝為別教 觀法。然而，下文將證明：漸次止觀所說的「由淺到深」，並不 是指觀空、觀假、觀空的漸次，而是另有所指。
而第(2)點說明，漸次止觀從一開頭修習，一直到最後都「知 實相」。古來將漸次止觀判攝為圓教，其中原因固然是由於智顗 明說三種止觀「俱緣實相」之外，而且，也因為漸次止觀符合 第(2)點的精神：從開始修習，一直到最後，都「知實相」；這和 屬於圓教的圓頓止觀，「初緣實相，造境即中，無不真實」(大正
46：1c)5相同。
然而，林文卻針對這點提出辯駁：
筆者以為，上引《摩訶止觀》雖曰「俱緣實相」，不必但指 圓教說。漸次止觀乃可約別教而言。因圓教觀行如前述所 言一心三觀，其精髓乃在即一而三之一行即一切行(原註：
一攝一切)之旨。……別教初心亦明中道實相、佛性之理，
亦是緣此實相，望證之而修。唯因實相難解，難以直觀而 證之，乃以方便道，循序漸進，次第登梯而上，此即是「初 亦知實相，實相難解，漸次易行……初淺後深」(大正 46：
1c)之「漸次」止觀。如《摩訶止觀》即言：「別教止觀，
亦漸、亦頓。何以故？初心知中(原註：按：知中道)，故 名亦頓；涉方便入，故名亦漸」(大正 46：33a)。……因此，
別教觀行以次第為特色，圓教觀行則以圓頓(原註：圓融相 即、頓達究竟，亦圓具一切)為殊異。故智者於《維摩經疏》
6論三觀，即以別相三觀與一心三觀分屬別、圓。《法華玄 義》亦分別別教與圓教行之不同云：「別教增數諸行，智 導則達，自淺階深，而諸行隔別，事理不融，是故為麤。
圓教增數諸行，行融智圓，是故為妙。」(大正 33：716b) 由此，上言漸次、圓頓、不定三種止觀可說分別屬別、圓 及不定之教。
5 這是智顗《摩訶止觀》卷 1 對圓頓止觀的描述。
6 在此，林文加註說：「包括《三觀義》、《維摩經玄疏》、《維摩經文疏》。」
上引林文有下面幾個重點：
(a)別、圓二教雖「俱緣實相」，但並不妨礙將漸次止觀判攝 為別教。
(b)別教的特色是「以方便道，循序漸進，次第登梯而上」。這 和圓教的「一而三之一行即一切行」或「一攝一切」之旨，
完全不同。
(c)再次將漸次止觀看成是別相三觀。
(d)引智顗《法華玄義》，證明別教的修行乃「自淺階深」、「諸 行隔別，事理不融」。而圓教則是「行融智圓」。
在這四個重點當中，(b)與(c)其實可以合而為一，即是：別 教的特色是由淺到深的漸次，圓教的特色則是「一而三之一行 即一切行」或「一攝一切」。7也就是說，林文以為：「俱緣實相」
一詞，不能做為漸次止觀屬於圓教的理由。別教與圓教的區別，
不在「俱緣實相」，而在「由淺到深」的「漸次」與「一行一切 行」的「行融智圓」。
林文對別、圓二教的描述，大體沒有錯誤。但是否因此就 能證明(a)的成立，則有待進一步的檢驗。這就牽涉到前面的(3) 了。(3)是《摩訶止觀》對漸次止觀的描述；也就是說，所謂「漸 次」或「由淺到深」的意思是：依次修習三歸依、戒律，次修 四禪八定，再修無漏禪定、四無量心(慈、悲、喜、捨)，最後才 修實相。這一修習次第，與《釋禪波羅蜜次第法門》所描述的
7 林文所謂的「一而三之一行即一切行」，應指空、假、中三諦圓融；亦即一心 中同時觀空、假中三諦。
次第相符合。依〈禪波羅蜜序〉，《釋禪波羅蜜次第法門》一 書的內容可以用下面的「十大章」來顯示(大正 46：475b-c)：
十大章：
初、修禪波羅蜜大意 二、釋禪波羅蜜名 三、明禪波羅蜜門 四、辨禪波羅蜜詮次 五、簡禪波羅蜜法心 六、分別禪波羅蜜前方便 初、外方便8
二、內方便9
初、正明因止發內外善根 二、明驗惡根性
七、釋禪波羅蜜修證
8 內含：具五緣(持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識)、訶五 欲(訶色欲、訶聲欲、訶香欲、訶味欲、訶觸欲)、去五蓋(去貪欲蓋、瞋恚蓋、
睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋)、調五法(調節飲食、調節眠睡、調身、調氣息、調心)、
行五行(欲、精進、念、巧慧、一心)。[詳見：《釋禪波羅蜜第次法門》卷 2-下 (大正 46：484a-491b)]
9 內含：明止門、明驗善惡根性、明安心法、明治病患、明覺魔事。[詳見：《釋 禪波羅蜜第次法門》卷3-上(大正 46：491c)]目前科判中只有「正明因止發內 外善根」、「明驗惡根性」兩科，應該是〈禪波羅蜜序〉作者(未詳)的略說。
初、修證世間禪相
初、四禪(初禪、二禪、三禪、四禪) 二、四無量心(慈、悲、喜、捨)
三、四無色定(空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非 非想處)
二、修證亦世間亦出世間禪相
初、六妙門(數息門、隨息門、止門、觀門、還門、淨門)10 二、十六特勝11
10 數息門：「行者調和氣息，不澁不滑，安詳徐數，從一至十，攝心在數，不令 馳散。」隨息門：「捨數法，一心依隨息之出入，心住息緣，無分散意。」止 門：「制心息諸緣慮，不念數、隨，凝靜其心。」觀門：「行者於定心中，以心 眼諦觀此身中細微入出息，想如空中風，板筋骨肉三十六物，如巴蕉不實，
內外不淨，甚可厭惡。復觀定中喜樂等受，悉有壞之相，是苦非樂。……」還 門：「既知觀從心發，若隨析境，此則不會本源。應當返觀此心者，從何而生？
為從觀心生？為從非觀心生？……當知觀心本自不生。不生故不有，不有故 即空。空無觀心。若無觀心，豈有觀境！境、智雙忘，還源之要。是名修還。」
淨門：「知色淨故，不起妄想分別。受、想、行、識亦復如是。息妄想垢，息 分別垢，息取我垢，是名修淨。舉要言之，若能心如本淨，名為修淨。」(大 正46：254b-525a)另外：「觀眾生空故，名為觀。觀實法(指地水火風等四大以 及毛、髮、肝、胆等身中36 物)空故，名為還。觀平等空故，名為淨。……菩 薩從假入空觀故，名觀。從空入假觀故，名為還。空、假一心觀故，名為淨。
若能如是修者，當知六妙門即是摩訶衍。」(大正 46：525b)
11 又作十六勝行，乃數息觀中最為殊勝的 16 種觀法。(1)知息入；(2)知息出；
(3)知息長短；(4)知息遍身；(5)除諸身行；(6)受喜；(7)受樂；(8)受諸心行；(9) 心作喜；(10)心作攝；(11)一心作解脫；(12)觀無常；(13)觀出散；(14)觀欲；
(15)觀滅；(16)觀棄捨。[詳見：《釋禪波羅蜜第次法門》卷7(大正 46：525b-c)]
三、通明(六通與三明) 三、修證出世間禪相 初、對治無漏 初、九想
二、八念 觀壞法道12 三、十想
四、八背捨13 觀禪 觀不壞法道
12 九想、八念、十想，合稱「觀壞法道」。成就白骨觀(不淨觀之一種)的阿羅漢 有兩種：鈍根人由於害怕執著白骨，因而在完成白骨觀之後，更修燒骨成灰 之想，稱為壞法阿羅漢，或稱慧解脫阿羅漢。利根人(即修下面八背捨乃至超 越三昧者)，不作燒骨成灰之想，僅由眉間放出八色光明，修鍊而得神通，稱 為不壞法阿羅漢或俱解脫阿羅漢。觀壞法道的第一類禪法是九想：脹想、壞 想、血塗想、膿爛想、青瘀想、噉想、散想、骨想、燒想。(大正 46：535b- 537b)其次，八念是：念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天、念入出息、念 死。(大正 46：537b-538c)而十想則是：無常想、苦想、無我想、食不淨想、
一切世間不可樂想、死想、不淨想、斷想、離想、盡想。(大正 46：538c-540b)
13 下面的八背捨乃至超越三昧等六種，合稱「觀不壞法道」。修習這六類禪法成 就之阿羅漢，稱為不壞法阿羅漢或俱解脫阿羅漢。(參見前註)其中，八背捨是：
內有色想外觀色、內無色想外觀色、淨背捨身作證、虛空處背捨、識處背捨、
不用處背捨、非有想非無想背捨、滅受想背捨。(大正 46：540c-543c)八勝處 是：內有色相外觀色少若好若醜、內有色相外觀色多若好若醜、內無色相外 觀色少若好若醜、內無色相外觀色多若好若醜、青勝處、黃勝處、赤勝處、白 勝處。(大正 46：543c-545a)十一切處(十一切遍處法門)是：青、黃、赤、白、
地、水、火、風、空、識。亦即遍照十方世界一切事物成為青、黃乃至成為 空、識的禪法。(大正 46：545a-546b)八背捨、八勝處和十一切處這三類禪法，
又稱「觀禪」，它們都以冥想、慧觀為主。目的是為了「對治破根本味禪中無 明、貪著及淨法愛」。(大正 46：540c)九次第定是：初禪、二禪、三禪、四禪、
五、八勝處 觀禪
六、十一切處 觀禪 七、九次第定 鍊禪 觀不壞法道14 八、師子奮迅三昧 熏禪
九、超越三昧 修禪 二、緣理無漏15
四、修證非世間非出世間禪相 八、顯示禪波羅蜜果報
九、從禪波羅蜜起教
空無邊處定、識無邊處定、不用處定(無所有處定)、非有想非無想處定、滅受 想定。修九次第定者，由於「心樂無漏，先得諸味禪。今欲除其滓穢，以無漏 禪鍊之，皆令清淨，如鍊金之法」，因此又稱「鍊禪」。(大正 46：546b-547c) 師子奮迅三昧是：在前九次第定中隨意出入，如獅子奮迅之任意自在。所謂
「行者住此法門……遍入一切諸禪，熏諸觀定，悉令通利，轉變自在。因此，
「亦名熏禪，譬如牛皮熏熟，隨意作諸世物。」(大正 46：547c-548a)而超越 三昧則是師子奮迅三昧的更精深化，不但可以在九次第定中隨意出入，也可 以在九次第定和散心(散亂未定之心)之間任意出入。「入此三昧，具足修一切 法門。是時觀定等法轉深明利，更復出生百千三昧，功德深厚，神通猛利」， 因此又稱「修禪」。[《釋禪波羅蜜次第法門》卷 10 末，「修禪」誤作「觀禪」。 (大正 46：548b)]而且，「於諸禪中，最為高極」，因此又稱「頂禪」。(大正 46：
548a-c)
14 依照〈禪波羅蜜序〉所附科判表，只有八背捨、八勝處和十一切處是觀不壞 法道。(大正 46：475b)但依《釋禪波羅蜜次第法門》卷 9 的說明，則應包括 九次第定乃至超越三昧。(大正 46：535b)
15 本科乃至最後之「結會禪波羅蜜歸趣」等各科內容，《釋禪波羅蜜次第法 門》缺。
十、結會禪波羅蜜歸趣
以上從淺到深的禪法，其精神顯然是從世間禪入於出世間 禪，再從出世間禪入於非世間非出世間禪。禪修的方法，乃數 息觀和不淨觀兩種禪法的交互運用，而且都是在九次第定(四禪 八定外加滅受想定)當中進行。
現在唯一要解決的問題是：智顗《妙法蓮華經玄義》卷10- 上，也曾以「五味」和「四教」16，來說明漸次止觀的次第。這 樣的說明，似乎讓人覺得漸次止觀含有藏、通、別三教等天台 圓教之外的內容。智顗是這麼說的：
二、漸次觀：從初發心，為圓極故，修阿那波那十二門禪。
16 五味乃依乳製品的精美程度，而做出的次第分類；它們是：乳味、生酥味、
熟酥味、酪味、醍醐味。五味分別代表：《華嚴》時、鹿苑時、方等時、《般 若》時，以及《法華》、《涅槃》時等五時教。在這五時之中，《華嚴》時宣說 的是《華嚴經》等頓教之理。然而頓理難解，因此，佛陀轉而在鹿野苑，宣說
《阿含經》等不了義的聲聞法，即第二鹿苑時。方等時則指佛陀進一步宣說 不了義的各類大乘方等經。而《般若》時，則宣說不了義的各類《般若經》。 從第二鹿苑時，至第四《般若》時，由於從淺至深，因此都屬漸教。至於《法 華》、《涅槃》時，所宣說的《法華經》，則是「非頓非漸，非祕密非不定」的 教理。而《法華》、《涅槃》時，所宣說的《涅槃經》，則含有「追說」前四時 教的內容，這些內容由於帶有藏通別三教的方便，因此屬於權宜之教。但《涅 槃經》中尚有「追泯」前四時教的內容，這些內容則屬圓教。其次，四教是：
三藏教、通教、別教和圓教。前三教乃方便權宜之教，只有圓教是真實之教。
[參見：智顗《法華玄義》卷 1-上(大正 33：683b-684a)；智顗《四教義》卷 1(大 正46：721a-722b)。]
即是根本之行。故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特 勝、觀、練、熏、修等，乃至道品、四諦觀等，即是聲聞 法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺，如酪行也。
次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事、理之法，皆 如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇。故云菩 薩如熟蘇也。次修自性入一切禪，乃至清淨淨禪。此諸法 門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。若 的就菩薩位辨五味義……如《次第禪門》說也。是名漸次 觀也。(大正 33：806b-c)
其中，「阿那波那十二門禪」指的是修習「阿那波那」17的
「十二門禪」。而十二門禪，則指：初禪、二禪、三禪、四禪等
「四禪」，與慈、悲、喜、捨等「四無量心」，外加空無邊處、
識無邊處、無所有處、非想非非想處等「四空定」。這十二門 禪乃凡夫所修，就像「雜血乳」一樣，屬於「乳味」。18
跟隨在十二門禪之後修習的，則是六妙門、十六特勝、觀、
練、熏、修，乃至三十七道品、四聖諦等禪觀。(詳下圖表)它們 是都屬聲聞法，判攝於「清淨乳行」，也是屬於「乳味」。
17 阿那波那(anapana)，又譯安那般那或簡稱安般，指出入息念。Ana(安那)即 入息(吸氣)，apana(般那)即出息(呼氣)。這是一種數呼吸的禪修法門，佛門 中稱為「數息法」。
18 雜血乳：修圓教漸次止觀的凡夫，其所修十二門禪，雖屬五味中的乳味，亦 是圓教禪法；但仍帶有深重煩惱，因此稱為雜血乳。南本《大般涅槃經》卷 32，說：「眾生佛性如雜血乳。血者即是無明、行等一切煩惱。乳者即是善五 陰也。是故我說：從諸煩惱及善五陰，得阿耨多羅三藐三菩提。」(大正 12：
818c)
其次，修「十二緣觀」，那是屬於「酪味」的緣覺行。緊接 著，修四弘誓願、六波羅蜜。這是通藏菩薩所修「事、理之法」， 屬於「生蘇」味。然後屬於「熟蘇味」的是「別教菩薩所行之 行」。
而在最後，則修習能入一切禪的「自性禪」，乃至「清淨淨 禪」等九種大禪。19這九種大禪「能見佛性，住大涅槃，真應具
19 九大禪：自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、
此世他世禪、清淨淨禪。它們都是在完成十二門禪、九想乃至超越三昧等禪 法之後，所進一步修習的高深禪法，屬圓教菩薩所修。其中，自性禪是：「於 菩薩藏聞、思前，行世間、出世間善，一心安住，或止分或觀分，或此二同 類，或俱分。」一切禪是：「略說二種：一者世間；二者出世間。又隨其所應，
各有三種：一者現法樂住禪；二者出生三昧功德禪；三者利益眾生禪。」難禪 又分三種：捨第一禪樂，而生欲界；出過一切聲聞辟支佛上；得無上菩提。一 切門禪又分四種：有覺有觀俱禪、喜俱禪、樂俱禪、捨俱禪。善人禪又分五 種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。一切行禪又分六種、七種或 十三種：善禪、無記化化禪、止分、觀分、自他利正念禪、出生神通力功德 禪、名緣、義緣、止相緣、舉相緣、捨相緣、現法樂住、第一義禪。除惱禪有 八種：呪術所依禪、除病禪、雲雨禪、等度禪、饒益禪、調伏禪、開覺禪、等 作禪。此世他世樂禪有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說調伏眾生禪、教誡 變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念 饒益禪、為令正法久住禪、種種眾具禪、暫息惡趣放光明禪。而清淨淨禪則 有十種：世間清淨淨不味不染污禪、出世間清淨淨禪、方便清淨淨禪、得根 本清淨淨禪、得根本上勝進清淨淨禪、住起力清淨淨禪、捨復入力清淨淨禪、
神通所作力清淨淨禪、離一切見清淨淨禪、煩惱智障斷清淨淨禪。[詳見：智 顗《法界次第初門》卷下-上(大正 46：688b-689b)]這九大禪法乃出自《菩薩地 持經》卷6(大正 30：921c)。
足」，因此屬於「醍醐味」。有關這九大禪法的屬性，智顗《金 光明經文句》卷1，曾說：「《地持》云：菩薩得九種禪。初名自 性禪，若入此禪，即入實相法性清淨之境。二乘不聞其名，況 有其行。若入第九清淨淨禪，一切通、別惑累，若正、若習皆 盡。故言清淨淨禪。」(大正 39：49b)而智顗說、湛然略《維摩 經略疏》卷 2，也有相似的說法：「圓教六根清淨，即自性禪。
初發心住，即一切禪。已究竟離虛妄，顯自性清淨之心。如是 乃至清淨禪，破四十一品無明，住無垢地。」(大正 38：585a) 因此，九大禪法無疑是圓教禪法。這點相當重要，對於下面所 要證明的漸次止觀乃圓教禪法的結論，具有重大意義。
以上《法華玄義》所述次第，前半部分大體與《釋禪波羅 蜜次第法門》一書所述禪法的次第相符。後半部分，從三十七 道品、四聖諦等聲聞法，一直到屬於醍醐味的自性禪等九大禪 法，由於《釋禪波羅蜜次第法門》乃未完成作品，因此從缺。
然而，若比對傳為智顗的另一部作品──《法界次第初門》的 禪修次第，則與上引《法華玄義》所述次第完全吻合。(大正 46：
664b-697c)現將《釋禪波羅蜜次第法門》、《法華玄義》，以及
《法界次第初門》三書所述禪法次第，以比對的方式，列表如 下。透過這一圖表的比對分析，或可更清楚看出，漸次止觀指 的是十二門禪乃至自性禪等九大禪法，而且屬於圓教禪法。因 此，並非林文所說的別教別相止觀。
《法界次第初門》《釋禪波羅蜜次第 《法華玄義》
法門》
辨名色等 方便、內方便等 四禪 四禪
四無量心 四無量心 十二門禪 凡夫 雜血乳 四無色定 四無色定
六妙門 六妙門 六妙門 十六特勝 十六特勝 十六特勝 通明觀 通明
九想 九想(觀) 八念 八念(觀)
十想 十想(觀) 觀 八背捨 八背捨(觀)
八勝處 八勝處(觀) 十一切處 十一切處(觀)
十四變化 聲聞 清淨乳 六神通
九次第定 九次第定(鍊) 鍊 三三昧
師子奮迅三昧 師子奮迅三昧(熏) 熏 超越三昧 超越三昧(修) 修 四諦 道品 十六行
生、法二空
三十七道品 四諦觀
三解脫 無漏根 十一智
十二因緣 十二緣觀 緣覺 酪 四弘誓願 四弘誓願 通教 生蘇 六波羅蜜 六波羅蜜
四依 別教 熟蘇 九種大禪等 自性禪等九大禪 醍醐
表中，《法界次第初門》欄一開頭的「辨名色等」一科，實 際上包含多科。包括：辨名色、五陰、十二入、十八界、十六 知見、見愛二煩惱、三毒、五蓋、十煩惱、九十八使、十惡、
十善、三歸、五戒等各科的說明。為了節省篇幅，本表總括為
「辨名色等」一科。
其次，同欄有「十四變化」一科，指的是修習四禪時的十 四種神通變化：初禪兩種變化，二禪三種變化，三禪四種變化，
四禪五種變化。(大正 46：678a-c)至於具體內容，則請讀者自己 查閱。。
同欄的「十六行」，指的是觀四聖諦時，每一聖諦各有四行，
合為十六行。苦諦下面的四行是：無常、苦、空、無我。集諦 下面的四行是：集、因、緣、生。滅諦下面的四行是：盡、滅、
妙、離。道諦下面的四行則是：道、正、跡、乘。(大正 46：680c- 681a)依照世親《俱舍論》，四諦十六行的觀法相當複雜，有所謂
「減緣」、「減行」等煩瑣的內容；詳細情形請參見：演培法師
1971：872-874。
同欄的「十一智」，指前一科中的三種無漏根──未知欲知 根、知根、知已根，能生出下面的十一種智慧：法智、比智、
他心智、世智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、如 實智。(大正 46：683b-684a)
而同欄最後一科「九種大禪等」，實際上包括下面幾科：九 種大禪、十八空、十喻、百八三昧、五百陀羅尼、四攝、六和 敬、八自在我、四無礙辯、十力、四無所畏、十八不共法、大 慈大慈、三十二相、八十種好、八種音聲、三念處。(大正 46：
689b-697c)這幾科乃《釋禪波羅蜜次第法門》和《法華玄義》所 缺。它們大體是禪修的「果」，而非禪修本身。
從以上的說明和圖表，可以證明：所謂的漸次止觀，指的 是由淺到深的十二門禪，外加師子奮迅三昧、超越三昧等，可 以自在出入於十二門禪的更精深禪法，以及觀四諦、十二因緣、
四弘誓願、六波羅蜜、自性禪等九大禪的禪法。因此，漸次止 觀指的，決不是林文所說的從假入空、從空出假乃至中道第一 義觀的別教次第禪法。林文之所以誤把漸次止觀，視為別教的 歷別三觀或別相三觀，顯然是因為未曾仔細比對《釋禪波羅蜜 次第法門》等漸次止觀代表作的緣故。
至於《法華玄義》所述漸次止觀的次第當中，採用了五味、
五教的教判，又如何會通呢？它是否意味著漸次止觀，含有藏、
通、別三教，乃至乳、生酥、熟酥、酪等四味的方便禪法，而 不是純粹圓教或純粹醍醐味的禪法呢？答案自然是否定的。而 這牽涉到圓教的定義。在智顗的用語裏，圓教含有兩層意義：
(1)一開頭即直觀空、假、中三諦圓融，也許我們可以稱之為「頓 圓」。(2)由藏、通、別三教，或依次或被「接」20而漸入圓教禪 觀，我們可以稱之為「漸圓」。21這二者相當於三種止觀當中的 圓頓止觀和漸次止觀，它們都屬圓教禪法。而依次或被「接」
入圓教的漸次止觀，之所以攝屬圓教，也可以從上引《法華玄 義》文──「從初發心，為圓極故，修阿那波那十二門禪」這 幾句話看出來。
值得一提的是，由藏、通、別三教漸入圓教的「漸圓」，在 智顗思想當中，其重要性決不亞於「頓圓」。筆者甚至認為，「頓
20 依次是指由藏教進入別教，再進入圓教。而「接」，則是高層菩薩進入低層階 位，接引低層菩薩，以修習高層階位之教行的意思。例如別接通，指的是較 高階位的別教菩薩，進入較低階位的通教中，接引通教菩薩修習別教教行。
又如圓接別，是指圓教菩薩進入別教當中，接引別教菩薩修習圓教教行。依 此類推，還有圓接通。因此，「接」有越級而修的意思。
21 「漸圓」一詞是天台典籍當中所本有的；例如，智顗《法華玄義》卷 1-上，
即說：「復有義，日光普照，高下悉均平。土圭測影，不縮不盈。若低頭，若 小音，若散亂，若微善，皆成佛道。不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度 之。具如今《(法華)經》。若約法被緣，名漸圓教。若說次第，醍醐味相。」
(大正 33：683c)而湛然《法華玄義釋籤》卷 2，則註釋說：「『若約法被緣，名 漸圓教』者，此文語略，具足應云：鹿苑漸後，會漸歸圓，故云漸圓。人不見 之，便謂《法華》為漸圓，《華嚴》為頓圓。不知《華嚴》部中有別(指別教)，
乃至《般若》中方便二教(指通教與別教)，皆從《法華》一乘開出。」(大正 33：823b)在此，湛然將「漸圓」一詞，釋為「鹿苑漸後，會漸歸圓」；亦即，
經過鹿苑、方等、般若這三時漸教的陶煉之後，會通這三時方便漸教，歸入
《法華》圓教之中，即稱為「漸圓教」。本文所採取的「漸圓」一詞，即這個 意義。
圓」固然是天台高僧所極力讚嘆的教法，但「漸圓」才是天台 判教的最大特色。如果不論「一念三千」等特殊內容，天台宗 的「頓圓」其實和華嚴宗的「圓教」22沒有什麼差別。就禪法而 言，《摩訶止觀》所闡述的圓頓止觀，固然是最高超的；但就天 台判教來說，「漸圓」才是它的重點。也就是說，天台的「圓」， 其殊勝點不在「頓圓」，而在「漸圓」。
由藏、通、別三教漸入圓教，為何可以稱之為「圓」？這 種「圓」，為何是天台判教最殊勝的地方？答案的關鍵，在智顗 所謂「開權顯實」的思想。依照智顗的說法，藏、通、別三教 都是帶有方便的權宜之教。然而，只要把這些方便、權宜之教
「開」、「決」了，亦即把佛陀為什麼宣說這些方便、權宜之教 的原因(祕密)打開來，說清楚、講明白，那麼，這三種方便、權 宜之教，即可「顯」現為圓實之教。也就是說，即使是最粗淺、
最不了義的藏教聲聞法，經過一番開決，也可以顯現為最高深、
最究竟的圓實之教。智顗以為，這種「開權顯實」的精神，即 是《妙法蓮華經》所謂「汝等(聲聞)所行是菩薩行」(大正 9：
20b)，乃至「決了聲聞法，是諸經之王」(大正 9：932a)等經文 的深刻意涵。智顗《法華經文句》卷8，即說：
22 華嚴宗的五教判是：小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教和大乘圓教。
其中，大乘始教又分相始教(唯識法相宗)和空始教(般若三論宗)。而大乘圓教 又分同教一乘和別教一乘；前者指《法華經》，後者則指《華嚴經》。而且，只 有別教一乘──《華嚴經》，才是真正的圓教。[詳見：唐•澄觀《大方廣佛華 嚴經疏》卷2(大正 35：512b-514a)。又見：唐•法藏撰，宋•承遷註《大方廣 佛華嚴經金師子章》卷1(大正 45：669a-b)]
今釋開方便門者，昔所不說今皆說之。昔說一切世間治生 產業，何曾是於方便。今皆開之，即是實相，不相違背。
昔說小乘方便，若小乘果；小乘果尚非實相門，況小方便 而當是門！今皆開之，即是實相：「汝等所行是菩薩道」，
「決了聲聞法，是諸經之王」。……「咸令眾生開、示、
悟、入佛之知見」23。一色、一香無非佛法。(大正 34：112a- b)
從以上的分析，可以證明：圓教當中亦有頓、漸、不定三 種不同的根機。頓根適合修習《摩訶止觀》中的圓頓止觀；漸 根適合修習《釋禪波羅蜜次第法門》中的漸次止觀；而不定根 則適合修習《六妙門》中的不定止觀。這三種止觀都攝屬圓教。
這也是為什麼湛然會說「此三止觀對根不同……離圓教外，無 別根性」(大正 46：150b)的原因。
三、「非世間非出世間禪」的內容推測
《釋禪波羅蜜次第法門》一書，大量採用部派佛典的術語，
例如上文所說的壞法阿羅漢、不壞法阿羅漢等。而且，書中所 要詮釋的禪法，如四禪八定、九想乃至八勝處、十一切處等，
也和部派論典以及各類大、小乘經論所描述的禪法相同。這樣
23 《妙法蓮華經》卷 1：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。……諸佛 世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世。欲示眾生佛之知見故，出 現於世。欲令眾生悟佛知見故，出現於世。欲令眾生入佛知見故，出現於世。」
(大正 9：7a)
的寫作方式，確實容易引生誤解。24再加上代表圓教，最中心的 章節──「修證非世間非出世間禪相」(詳前科判圖表)，未能完 稿，對於智顗心中所要闡明的圓教禪法，也因而無法得知，以 致留下許多誤讀、誤判的空間。因此，筆者雖然在上面的分析 當中，已經證明漸次止觀應該判攝為圓教禪法，但還是要進一 步討論《釋禪波羅蜜次第法門》一書當中未完成的章節──「修 證非世間非出世間禪相」，推測在這個章節裏面，到底會有什麼 樣的可能內容？如此或可再一次證明該書確屬圓教作品。
首先讓我們先來討論下面這兩段《釋禪波羅蜜次第法門》
的引文：
(1) 簡禪波羅蜜法心第五：……今就明法心中，即為三意：一、
先辨法……就第一、先辨法中，法有四種：一、有漏法；
二、無漏法；三、亦有漏無漏法；四、非有有漏非無漏法。
一、有漏法者，謂十善、根本四禪、眾生緣四無量心、四 空定是。所以者何？此十二門禪，體非觀慧之法，不能照、
斷諸煩惱故。二、無漏法者，九想、八念、十想、背捨、
勝處、一切處、次第定、師子奮迅、超越三昧……。三、
亦有漏亦無漏法者，六妙門、十六特勝、通明等是。所以 者何？此三種禪中，雖有觀慧，對治力用劣弱，故名亦有 漏亦無漏。四、非有漏非無漏法者，法華三昧、般舟念佛、
首楞嚴等百八三昧，自性禪等九種禪，乃至無緣大慈大悲，
24 除了林文之外，前文提到張風雷(2001)曾把漸次止觀視為含有漸教、通教乃至 別教禪法的內容，可能就是依據《釋禪波羅蜜次第法門》的這種寫作方式，
而做出的誤判。
十波羅蜜、四無礙智、十八空、十力、四無所畏、十八不 共法、一切種智等是。所以者何？修是等法，不墮二邊，
故名非有漏非無漏法。(大正 46：481b)
(2) 問曰：「何故言法華三昧等法，皆名非有漏非無漏？……」
答曰：「此欲簡諸佛菩薩有中道不共之法，故須作此分別。
如凡夫專依有漏，二乘偏行無漏。今諸佛菩薩所得不共之 法，不滯二邊，則無二邊之漏失。是以悉云無漏。何故得 免二邊漏失？正以中道之法，非二邊所攝，故云非有漏非 無漏也。……」(大正 46：481b-c)
在以上兩段引文當中，第(1)段旨在分辨有漏、無漏、亦有 漏亦無漏，以及非有漏非無漏等四種禪法。有漏禪法指的是四 禪八定，以及眾生緣四無量心25等十二禪門。無漏禪法則指九想 乃至超越三昧。亦有漏亦無漏禪法，指的是六妙門乃至三明、
六通。而非有漏非無漏禪法，則指法華三昧等可以證得四無礙 乃至一切種智的禪法。這一分類，雖以漏、無漏的四句組合為 原則；但實際上也是以世間、出世間的四句組合為標準。這可 以從上面的科判圖表得到證明：圖表中，有漏的十二禪門，被
25 慈、悲等四無量心各有三種：(1)眾生緣，以慈、悲、喜捨之心，將十方眾生 視如父、母、兄弟、姊妹，常思與樂、拔苦，乃至心生喜、樂。這是凡夫或未 證阿羅漢的有學聲聞等未斷煩惱者所修。(2)法緣，已斷煩惱之三乘聖人，達 於法空，破我相乃至一、異之相，憐愍眾生不知法、我二空，一心欲拔苦、予 樂，乃至心生喜、樂。(3)無緣，諸佛不住有為、無為，不住過、現、未三世，
雖知諸法不實，心無所緣，但因眾生不知諸法實相，心著諸法，故內心雖無 眾生之想，卻仍使一切眾生獲得拔苦與樂之益。
判屬「修證世間禪相」；亦有漏亦無漏的六妙門、十六特勝和三 明六通，被判屬「修證亦世間亦出世間禪相」。而九想乃至超越 三昧等無漏禪法，則被判屬「修證出世間禪相」。因此，在《釋 禪波羅蜜次第法門》一書中，有漏即是世間，無漏即是出世間，
亦有漏亦無漏即是亦世間亦出世間，而非有漏非無漏則是非世 間非出世間。如此，該書未完成的部分──「修證非世間非出 世間禪相」當中，所指的「非世間非出間禪」，應該就是「非有 漏非無漏禪」。
「非有漏非無漏禪」是什麼樣的一種禪法呢？第(1)段引文 已經說得很清楚，那就是法華三昧乃至自性禪等九大禪法。這 些禪法可以證得四無礙智乃至一切種智(佛智)等殊勝的果報。
事實上，《釋禪波羅蜜次第法門》中，從法華三昧到一切種智的 次第，也大體都與《法界次第初門》以及《法華玄義》所說次 第相符。(詳前表)
其次，第(2)段旨在分辨凡夫、二乘，以及諸佛菩薩之間所 修禪法的不同。凡夫所修禪法是有漏禪法，二乘所修禪法是無 漏禪法。而大乘的諸佛菩薩，由於「有中道不共之法」，因此所 修禪法則是非有漏非無漏的禪法。這種禪法，「不滯二邊」，沒 有「二邊之漏失」，「正以中道之法，非二邊所攝」，因此稱為「非 有漏非無漏」。這樣看來，與「非有漏非無漏」意義相同的「非 世間非出間禪」，其內容之一是：具有不共凡夫和二乘的「中道」
之法。也就是說，《釋禪波羅蜜次第法門》前面各章節所介紹的 世間、出世間、亦世間亦出世間等三類禪法，都只是凡夫或二 乘所修禪法，不具有諸佛菩薩所不共的「中道」之法。
既然《釋禪波羅蜜次第法門》一書未完成的章節──「非 世間非出世間禪」，指的是法華三昧乃至自性禪等九大禪，以及 由它們所證得的一切種智等殊勝果報，那麼，我們就有必要進 一步來討論什麼是法華三昧乃至自性禪。這樣才能理解該書內 容，為什麼應該判攝於圓教的禪法。其中，自性禪等九大禪法，
已在前文略有討論，因此不再贅言。而在百八三昧中，《釋禪波 羅蜜次第法門》特別提到了法華、般舟念佛和首楞嚴等三種三 昧。其中與本文主題有關的是法華三昧。因此，只要研究清楚 什麼是法華三昧，就可以知道《釋禪波羅蜜次第法門》一書未 完成的章節──「非世間非出間禪」的內容到底是什麼？
法華三昧一詞，多次出現在《妙法蓮華經》當中。26天台宗 人也有《法華三昧懺儀》(智顗作)、《法華三昧行事運想補助儀》
(湛然作)、《略法華三昧補助儀》(佚作者名)等相關著作行世。27 由於篇幅所限，其具體內容不在本文討論範圍。但是有一點必 須說明：古來，法華三昧都被天台宗人等同於圓頓止觀。
26 例如《妙法蓮華經》卷 6，曾說：「有一菩薩名曰妙音，久已殖眾德本……
得……法華三昧……。」(大正 9： 55a)卷 7 也說：「淨眼菩薩於法華三昧久 已通達。」(大正 9：60b)另劉宋•智嚴譯《佛說法華三昧經》(一卷)，一般被 視為以《法華經》的立場，或以天台宗的立場，修習西方淨土行的念佛三昧。
唐•飛錫《念佛三昧寶王論》卷 3，即說：「法華三昧者，即念佛三昧也。」
(大正 47：144b)另外，元•普度《廬山蓮宗寶鑑》卷 10，也說：「於自己心中 開、示、悟、入佛之知見，則此心清淨，如蓮華開，是謂之法華三昧。」(大 正47：347b)這些觀點，和本文主題關係不深，因此置而不論。
27 皆收錄於：大正 46。
首先，天台宗法華三昧的開創者──慧思(515-577)28，在 其《法華經安樂行義》卷1，曾引《思益經》經文，說到法華三 昧是一種「不從一地至一地」，相反地，乃「正直捨方便，不修 次第行」29的禪法：
《思益經》言：或有菩薩不從一地至一地。從一地至一地 者，是二乘聲聞及鈍根菩薩，方便道中次第修學。不從一 地至一地者，是利根菩薩，正直捨方便，不修次第行。若 證法華三昧，眾果悉具足。(大正 46：698c)
其次，智顗《妙法蓮華經文句》卷10，曾為法華三昧下 了這樣的定義：「法華三昧者，攝一切法歸一實相。」(大正 34：147c)而湛然《止觀大意》卷 1，則直說：「圓頓止觀，即 法華三昧之異名耳。」(大正 46：459b)湛然更在《金剛錍》卷 1，說：「當知一乘十觀即法華三昧之正體也。」(大正 46：
785c)另外，宋•宗曉《四明尊者教行錄》卷 2，也說：
是法華三昧亦稱王三昧，統攝一切三昧故。亦號總持之主，
出生一切總持故。功德甚深稱歎莫及。……若欲廣知，應 尋《摩訶止觀》。當知《(摩訶)止觀》一部，即法華三昧之
28 依唐•道宣《續高僧傳(卷 17)•釋智顗傳》，智顗到光州大蘇山見慧思，慧思 授以法華三昧。「顗乃於此山行法華三昧，始經三夕，誦至(《法華經》卷 6)
〈藥王品〉，心緣苦行。至「是真精進句」，解悟便發。見共思師，處靈鷲山七 寶淨土，聽佛說法。故思云：『非爾弗感，非我莫識。此法華三昧前方便也。」
(大正 50：564b)
29 「正直捨方便」一句，出自《妙法蓮華經》卷 1：「正直捨方便，但說無上 道。」(大正 9：10a)
筌蹄。一乘十觀即法華三昧之正體。圓頓大乘究竟於此。」
(大正 46：870b)
從上引智顗、湛然和宗曉的話，可以看出：法華三昧就是
《摩訶止觀》一書中所詮釋的圓頓止觀。而其中心內容則是一 乘十觀。一乘十觀，又名十法觀心、十乘觀法、十法成乘等，
指的是《摩訶止觀》卷5-上「觀心具十法門」一科的禪修內容。
它們是：(1)觀不可思議境；(2)起慈悲心；(3)巧安止觀；(4)破法 遍；(5)識通塞；(6)修道品；(7)對治助開；(8)知次位；(9)能安 慰；(10)無法愛。(大正 46：52b)其中最主要的當然是第(1)之觀 不可思議境，而其具體內容則是天台宗有名的「一念三千」。
30
四、結語
從以上各節的說明，可以證明《摩訶止觀》卷 1-上所說三 種止觀中的「漸次止觀」，確實應該判攝於圓教禪法，而不是別 教禪法。林文欽等當代學者，之所以將漸次止觀誤判為別教禪 法──「別相三觀」，原因在他們誤以為漸次止觀必須先修從假 入空觀，次修從空出假觀，最後才修中道第一義觀，因此屬於 別教的次第禪法。然而，《法華玄義》明白說到漸次止觀是「修 阿那波那十二門禪」、「修自性入一切禪，乃至清淨淨禪」等禪 法(詳前文)，它們和《釋禪波羅蜜次第法門》一書所詮釋的禪法 次第正好相符。其次，包括湛然、智旭在內的歷代天台祖師，
30 詳見：《摩訶止觀》卷 5-上(大正 46：52b-55c)。
也都一致說到《釋禪波羅蜜次第法門》一書，是漸次止觀的代 表作。因此，該書的內容無疑是漸次止觀的禪法。
《釋禪波羅蜜次第法門》是一部未完成的作品，有關「修 證世間禪相」(內含四禪八定和四無量心)、「修證亦世間亦出世 間禪相」(內含六妙門、十六特勝和三明、六通)，以及「修證出 世間禪相」(內含九想、八念乃至超越三昧)，雖完整而詳細，但 卻獨缺最後一科──「修證非世間非出世間禪相」。因此，最後 這一科到底會有什麼內容？成為判斷漸次止觀，是否應該攝屬 圓教止觀的重要關鍵。
在《釋禪波羅蜜次第法門》的用語裏，由於「有漏」相當 於「世間」，「無漏」相當於「出世間」，「亦有漏亦無漏」相當 於「亦世間亦出世間」；因此，推斷「非有漏非無漏」應該即是
「非世間非出世間」。而《釋禪波羅蜜次第法門》在「簡禪波羅 蜜法心」一科當中，明白說到「非有漏非無漏法」，即是法華三 昧乃至自性禪等九大禪法；因此，《釋禪波羅蜜次第法門》未完 成的一科──「修證非世間非出世間禪相」，其具體內容應該是
「非有漏非無漏法」之法華三昧乃至自性禪等九大禪法的詳細 說明。
另一方面，不管是慧思的《法華經安樂行義》，或是智顗的
《妙法蓮華經文句》，乃至湛然的《止觀大意》、《金剛錍》
或宗曉的《四明尊者教行錄》，都說到法華三昧是圓教禪法。
因此，《釋禪波羅蜜次第法門》中，斷定為詮釋法華三昧的「修 證非世間非出世間禪相」一科，也因而應該判攝為圓教禪法的 闡揚。釋法藏(1998)曾將天台圓教的觀法，歸納為「一心三觀」，
以為那是一種「以一心三觀之智，觀一念三千不思議之境皆三 諦圓融，而證一心三智中道實相之理」的禪法，並在一心三觀 之下，開出漸次止觀、不定止觀和圓頓止觀等三種禪法。換句 話說，漸次止觀和其他兩種止觀一樣，都是圓教的一心三觀。
筆者以為，這一判攝是完全正確的。漸次止觀畢竟應該攝屬於 圓教的一心三觀當中，而不是別教的別相止觀。
參考書目：
一、原典
1.姚秦•鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》，收錄於：《大正藏》卷 9。
2.劉宋•智嚴譯《佛說法華三昧經》，收錄於：《大正藏》卷 9。
3.陳•慧思《法華經安樂行義》，收錄於：《大正藏》卷 46。
4.隋•智顗《釋禪波羅蜜次第法門》，收錄於：《大正藏》卷46。
5.隋•智顗《法界次第初門》，收錄於：《大正藏》卷 46。
6.隋•智顗《摩訶止觀》，收錄於：《大正藏》卷 46。
7.隋•智顗《妙法蓮華經玄義》，收錄於：《大正藏》卷 33。
8.隋•智顗《妙法蓮華經文句》，收錄於：《大正藏》卷 34。
9.隋•智顗《維摩經文疏》，收錄於：《卍續藏》冊 28。
10.隋•灌頂《隋天台智者大師別傳》，收錄於：《大正藏》卷 50。
11.唐•湛然《止觀輔行傳弘決》，收錄於：《大正藏》卷 46。
12.唐•湛然《止觀大意》，收錄於：《大正藏》卷 46。
13.唐•湛然《金剛錍》，收錄於：《大正藏》卷 46。
14.唐•道宣《續高僧傳(卷 17)•釋智顗傳》，收錄於：《大正藏》
卷 50，頁 564a-568a。
15.唐•飛錫《念佛三昧寶王論》，收錄於：《大正藏》卷 47。
16.唐•法藏撰，宋•承遷註《大方廣佛華嚴經金師子章》，收錄 於：《大正藏》卷46。
17.唐•澄觀《大方廣佛華嚴經疏》，收錄於：《大正藏》卷 35 18.宋•智圓《維摩經略疏垂裕記》，收錄於：《大正藏》卷 38。
19.宋•宗曉《四明尊者教行錄》，收錄於：《大正藏》卷 46。
20.宋•志磐《佛祖統紀》，收錄於：《大正藏》卷 49。
21.元•普度《廬山蓮宗寶鑑》，收錄於：《大正藏》卷 47。
22.明•智旭《教觀綱宗》，收錄於：《大正藏》卷 46。
23.《釋禪波羅蜜次第法門•禪波羅蜜序》，收錄於：《大正藏》
卷46，頁 457a-c。
二、當代學者著作 1.林志欽
1999《智者大師教觀思想之研究》，台北：私立中國文化大學 哲學研究所(博士論文)。
2002〈天台別圓二教觀法之比較〉，收錄於：《佛教研究的傳 承與創新學術研討會論文集》，台北：現代佛教學會，
2002。
2.佐藤哲英
1961《天台大師の研究》，百華苑，昭和 36 年(1961)。
3.陳英善
1995〈《摩訶止觀》、《釋禪》、《小止觀》之比較〉，刊於：《諦 觀》80 期，1995，頁 1-22。
4.張風雷
2001〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉，
收錄於：《第三屆岸禪學研討會論文集：圓頓與次第》，
台北：慈光禪學研究所、中華禪淨協會，2001，頁 1- 16。
5.演培法師
1971《俱舍論頌講記》下，台北：中華大典編印會。
6.關口真大
1961《天台小止觀の研究》，山喜房，昭和 36 年(1961)。
7.釋法藏
1998〈天台禪法的特質──兼論《法華三昧懺儀》之修持〉，
收錄於：《1998 年兩岸禪學研討會論文集》，台北：慈光 禪學研究所、中華禪淨協會，1998，頁 185-219。
