記《中國佛教史略》之特見 ——

記《中國佛教史略》之特見

——真空妙有與真常唯心

釋 悟 殷

壹、前言

《中國佛教史略》說︰「中國佛教，源於印度之佛教，流行於中國民間。源本於 印度，故印度佛教思潮之演化，與中國佛教有密切之影響。流行於中國，故中國民族 之動態，與中國佛教有相互之關涉。必合所源承之佛教、所流行之中國以觀之，庶足 以見中國佛教之真。」這段話，正說明了治中國佛教史的一個最基本原則。

根源於印度的中國佛教，在中國流傳上下已經二千餘年了。要上探印度佛教流傳 的時代思潮，下採中國佛教流傳的現況，串連印度和中國佛教彼此間的關係，條理出 從印度到中國思想的流變過程及其內在理路，並不是一件容易的事。佛教界就有這麼 樣的大師級人物︰民國三十二年，印順導師和妙欽法師合著的《中國佛教史略》，就 具備了上述內涵¹。雖然只是短短的九十餘頁，卻能提綱挈領地解析印、中佛教思想

* 佛教弘誓學院研究部教師。

1 1.本書為妙欽法師初稿，由印順導師整理刪補而成，時為民國三十二年。民國二十九年，

妙欽法師（1921～1976），與演培法師，在漢藏教理院見到印順導師後，從此結下深固的 法誼。妙欽法師曾筆記導師所講之《性空學探源》；與演培法師筆記導師之《攝大乘論講 記》；且在漢藏教理院時，就編寫《中國佛教史略》，經導師作了補充與修正，成現今之 版本。又民國八十七年，正聞出版社發行《妙欽法師文集》，收錄法師作品及師友懷念文。

2.《中國佛教史略》出現，民國三十三年春，太虛大師（1889～1947）在漢藏教理院，就 針對本書而特地為妙欽法師說《論中國佛教史》。太虛大師把會昌以前的中國佛教分為三 大系：一、道安重行系：自慧遠的承道安修持律淨，覺賢的傳禪，慧文的修實相禪出天 台一宗；光統的持律與杜順的修法界觀出賢首一宗；乃至慧能以後的禪宗都是。二、傳 龍樹學系：自羅什傳龍樹論入中國，到興皇、嘉祥的集三論宗之大成。三、傳世親學系：

菩提流支、真諦、玄奘三人，相次的傳世親論入中國，而演出地論、攝論、唯識的三宗

流變的過程，中國佛教各時代，各宗、（具有代表性之）各人的重要思想，南北方佛 教的思想特質，以及南北方思想交融的發展情形。可以說：它是中國佛教史的的綱要 書。

尤其是，作者綜觀印、中佛教流傳的思想演變，一針見血的點出中國佛教在南北 朝時代，就奠定了南方佛教思想特色「真空妙有」與北方佛教思想特色「真常唯心」

二大學統；以此為基點，我們只要掌握隋唐八大宗派起源及流傳的時空背景，那麼，

八大宗派底蘊之思想，及彼此相拒相攝錯綜複雜的思想脈絡，就渙然而解了。因此，

筆者特依據佛教根本思想——「緣起」的軌則性：生死流轉與涅槃解脫，都依「緣起」

而開顯，且必然是「怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶」²為 主軸，以天台、華嚴、禪宗最主要的學說為探究對象，以見作者判定南方「真空妙有」、 北方「真常唯心」的思想特色，實是別具隻眼的慧見。本文，分四節來說明：

第一節，南北朝佛教思想的特色。佛教由印度輸入中國，歷經漢、魏、兩晉的流 傳，到南北朝時代，南北兩地各自發展又兼融並蓄，形成極具特色的佛教。此分南北 方來談：一、南朝佛教，承續兩晉般若性空大小兼暢之教法，及闡揚羅什所傳之關河 妙典，佛教思想凡經四變，先是《涅槃》代《般若》而起，涅槃佛性之學凌駕於般若 之上；繼之《成論》興起，「成論大乘師」顯著一時；再而三論奪其席，闡揚羅什所 傳龍樹性空學；最後由天台融《中觀》、《智論》、《法華》、《涅槃》於一爐，大成南土 之學。南學之思想至此底定，是真常空與真常有結合之「真空妙有」學。二、北朝佛 教，北方自《涅槃》初翻，真常妙有佛性之學漸興，打造了真常淨心的樂土。北魏時，

勒那摩提、菩提流支等傳譯《十地論》，以阿梨耶識為第一義心，闡述「三界唯心」——

一切法唯心造。然「阿梨耶識」究竟是真心、妄心，還是俱有真、妄義？學者意見不 同，於是分成地論南、北道。及至《大乘起信論》出，以眾生心為本，一心開真如、

生滅二門，以「不生不滅與生滅和合非一非異為阿梨耶識」。至此，奠定了北方真妄 交融之「真常唯心」學。

（附俱舍）。（【太虛大師全書】精裝本第二冊，頁 875）印度大乘佛教之發展，太虛大師 判為先真常而後性空、唯識；而印順導師判之為性空、唯識而後真常唯心論。影響所及，

對於中國佛教思想之流傳，即出現不同之見解。顯然地，《中國佛教史略》和《論中國佛 教史》之不同，還是源於二書作者對於印度大乘佛教流傳之先後的見解（教判）不同所 致。

2 《中觀論頌講記》，頁 30。

第二節，真空妙有之天台。南朝佛教思想特色是真空妙有，由天台宗集大成。何 以天台宗是真空妙有學派？本節，依據緣起的軌則性，以天台宗最重要的「性具思想」

與「不可思議三觀」，說明天台宗安立生死流轉與涅槃證得的理論依據，及其思想與 實踐結合的關係，雖然此宗已有偏於心的傾向，但是仍然主張「一色一香，無非中道」

的心色平等論，是真常有與真常空結合的「真空妙有」學。

第三節，真常唯心之華嚴。北朝佛教的特色是真常唯心，以華嚴宗為代表。何以 華嚴宗為真常唯心？本節，仍舊依循緣起的軌則性，以華嚴宗最重要之「性起法門」、

「三重法界觀」，解說華嚴宗安立生死流轉與涅槃證得的學理依據，及理論與實踐結 合的關連性，確實是符合於真常唯心學的共義。

第四節，南北交融之禪宗。達摩祖師所傳的禪法，是如來藏禪，由北方漸而南移，

融攝南方般若、三論思想，因而禪風分流，形成不同派別。圭峰宗密依據禪者之見地，

分判為直顯心性、泯絕無寄、息妄修心等三宗。本節，即以真常唯心學的共義來檢視 此三宗思想，說明禪宗底裡同是真常唯心論，受時地因緣影響了禪風，是北學大成於 南方，非從南朝學統中來。

貳、南北朝佛教思想的特色

《中國佛教史略》說：南北朝佛教的思想，特色在從空入中（妙有）。南方承性 空之緒，競以真常為歸；北方則性空基薄，多弘真常而說唯心。之所以形成南方真空 妙有、北方真常唯心之思想特色，實與兩晉以前流行的佛教、南北朝時代來華的譯經 師有關；而追溯影響中國佛教思想的關鍵，還在於印度佛教思想的流變。亦即印度佛 教為親因，此間佛教為助緣，形成了中國佛教的特色。例如：兩晉流傳的義理，以般 若性空為主，與印度流傳之佛教有關。以來華的譯經師來說，鳩摩羅什是思想的分水 嶺。羅什大約與無著、世親同時代。羅什以前的印度佛教，般若性空學流行，之後則 兩大唯心論盛行，南為真常唯心、北則瑜伽唯識⁴；影響所及，我國之般若性空學，

3 本節，參考《中國佛教史略》，第四、五節。（《佛教史地考論》，頁 19－44）

4 1.依據印順導師的推斷，大成瑜伽唯識行派的無著、世親，出世的時代，都是笈多王朝時 代（A.D.320），大約是西元 336 至 405 間，世親是 360 至 440 間。笈多王朝時代流行的 佛教，都偏向於真常與唯心，南為真常唯心學，北為虛妄唯識論。詳細情形，請檢閱《印 度佛教思想史》，第七章至第九章（頁 241－383）。

亦於此後分流為南之真空妙有、北之真常唯心。

一、南朝佛教思想的特色

南朝佛教思想的特色，是「真空妙有」學。何以故？這問題，得由佛教思想的流 變說起。南朝佛教，承續了東晉般若玄學之法統，汲取鳩摩羅什所翻經典而闡發，歷 經一百七十年頃，自北而南，其學說經四次流變，即羅什門下之次第代興：

一、在晉、宋交替時代，建業漸漸成為南方佛教重心。此時翻譯的典籍，如法顯、

覺賢、求那跋陀羅所出經論，大多數屬真常經論；且北涼曇摩讖翻譯之《大般涅槃經》

等，也傳到了南方（430 頃）⁵。學者受到《涅槃》真常佛性的影響，學風因而轉變，

2.鳩摩羅什（344～413），在 401 年到達長安，翻譯出的典籍，以龍樹、提婆的性空學為主。

5 1.法顯（339？～420？），在東晉隆安三年（399），從長安出發往印度求法，義熙八年（412）

回到青州長廣郡牢山。後來到建康，和佛陀跋陀羅在道場寺，譯出六卷《泥洹經》、《僧 祇律》、《雜阿毘曇心論》……等。（《高僧傳》，大正 50.337 中；《法顯傳》，大正 51.857 上－866 下）

2.佛陀跋陀羅（覺賢，359～429），少以禪律馳名，和同學僧伽達多共遊罽賓，經智嚴懇請 而來華。聞鳩摩羅什在長安，即往見之。「什大欣悅，共論法相，振發玄微，多所悟益」。

羅什每有疑義，必共諮決。覺賢問羅什：「君所釋不出人意，而致高名何耶！」羅什答：

「吾年老故爾，何必能稱美談！」姚興專志求佛，供養三千餘僧，並往來宮闕，盛修人 事，唯覺賢「守靜不與眾同」。有次，告弟子云：見本鄉有五舶具發，弟子傳告外人，「關 中舊僧咸以為顯異惑眾」。又覺賢在長安大弘禪法，四方樂靜者，聞風而至。有一弟子自 稱得阿那含果，賢未即檢問，遂致流言大被謗讀。關中舊僧以妄說過人法擯之。覺賢遂 與弟子慧觀等四十餘人南下廬岳。慧遠遣弟子曇邕致書姚興，及關中眾僧，解其擯事，

並請覺賢譯出禪數諸經。覺賢停留廬山歲餘，復往江陵，後至建業道場寺。先後譯出《華 嚴經》、《僧祇律》、《觀佛三昧海》、《泥洹》、《如來藏》、……等。（《高僧傳》，大正 50.334 中－335 下；《出三藏記集》，大正 55.103 中－104 上）

3.求那跋陀羅（功德賢，394～468），中天竺人。宋元嘉十二年（435），到達廣州，宋太祖 遣使迎至京都建業，敕名僧慧嚴、慧觀於新亭慰勞。譯出《雜阿含》、《法鼓》、《勝鬘》、

《楞伽》、《央掘魔》、《相續解脫》、《第一義五相略》……等。（《高僧傳》，大正 50.344 上-345 上；《出三藏記集》，大正 55.105 中－106 中）

4.曇無讖（385～433），中天竺人。來華譯出《大般涅槃經》四十卷，一般稱為「北本涅槃 經」。又譯有《大集》、《大雲》、《悲華》、《地持》、《優婆塞戒》、《金光明》、《海龍王》、《菩 薩戒本》等。（《高僧傳》，大正 50.335 下－337 中；《出三藏記集》，大正 55.102 下－103 中）

即使是鳩摩羅什之門人，如道生、慧觀、慧嚴、僧弼等，都認為「常住之言，眾理之 最；般若宗極，皆出其下」⁶，淺化了般若性空學。劉宋時代，儘管般若、法華仍有 流傳，由於道生「頓悟成佛」、「闡提有佛性」學說盛行，《涅槃》佛性之學，遂成為 熱門的議題。二、齊、梁間，研究《成實論》的風氣很盛，流傳於壽春、彭城間，形 成了所謂的「成論大乘師」，及至陳代，被三論、天台學者判為小乘學之後，就漸次 式微了。三、繼《成實》學而興起者，是三論宗。羅什所翻龍樹、提婆性空學，羅什 死後不久，關中衰亂，性空學說未及廣播，直至齊建武年間（494～497）高麗朗大師 由北來南，止於攝山，講學練眾；朗傳止觀僧詮，二者皆「頓跡幽林，禪味相得」。

僧詮傳興皇法朗，法朗在揚州二十餘年，三論宗風遍布大江南北，遠至巴、蜀、荊、

襄，成為陳代佛教主流，後來由嘉祥吉藏集大成。四、羅什之學，繼三論而南傳的，

是天台宗。北齊慧文於《大智度》有卓越深見，又悟《中論》空假中義。慧文傳慧思，

再傳智顗。陳光大二年（568），思、顗師資相偕南下，慧思住於南嶽，智顗下揚州，

入天台，往來吳、越、荊、襄間，傳禪弘教，深得時望。智顗本得於北土之學，再融 攝南方學統，是學本於羅什傳龍樹性空學而大成南土之學者。

南朝宋、齊、梁、陳朝代依次遞興，佛教思想則由般若玄學轉變成「真空妙有」

學。《中國佛教史略》作者認為：「於此學風丕變之會，以覺賢之被擯，道生之被擯，

為其機紐」；「然承續道安、慧遠之學而奠定南朝佛教之正統者，厥為慧觀其人」⁷。 此中，覺賢是禪者，應智嚴之請來華，住在長安。覺賢與羅什之見地不同，作風有異，

覺賢因故被擯出關中僧團，之後南下止於廬山，再往建業，翻譯出《華嚴經》、《如來 藏經》等。道生重慧學，聞羅什來華，北上求法，未竟羅什傳龍樹性空學，就中途還 南。讀六卷《泥洹經》，孤明先發，唱「闡提皆得作佛」，舊學者認定是邪說，以致被 擯出僧團。至大本《涅槃經》南來，果云「眾生皆有佛性，以佛性故，一闡提等捨離 本心，悉當得成阿耨多羅三藐三菩提」⁸，涅槃真常佛性之學，遂流行起來。道生又

6 「外國風俗還自不同，提婆始來，義、觀之徒，莫不沐浴鑽仰，此蓋小乘法耳，便謂理之 所極；謂無生方等之經，皆是魔書；提婆末後說經，乃不登高座；法顯後至，泥洹始唱，

便謂：常住之言，眾理之最；般若宗極，皆出其下。以此推之，便是無主於內，有聞輒變。」

（《弘明集》卷十三，〈范伯倫與生、觀二法師書〉，大正 52.78 中）按：提婆，指僧伽提婆。

提婆來華譯出《阿毘曇心論》、《三法度論》等。「義、觀之徒」，指慧義、慧觀之輩。

7 《佛教史地考論》，頁 21－22。

8 1.道生法師（355？～434），以為「入道之要，慧解為本，故鑽仰群經，斟酌雜論，萬里隨

唱唯成佛是真悟的「頓悟成佛」說（漸修頓悟）。其中，真常佛性與頓悟成佛說，為 中國佛教奠定了真常、圓頓之學風。慧觀是三學並重者，於《法華》、《涅槃》、《華嚴》……

等皆有研究，且綜合當時傳譯之教典判其前後淺深，以《涅槃》常住為究竟，《般若》

為下⁹。南朝佛教經此發展，思想傾向於真常了。不過，從漢、魏、兩晉以來，《般若》

性空學，在南方已根植深厚基礎，真常佛性學說盛行，促使思想轉向於真常，但只是 性空之真常，成為融合真常空與真常有的「真空妙有」學。

二、北朝佛教思想的特色

北朝佛教思想的特色，是「真常唯心」學。鳩摩羅什來華，在關中地方傳譯龍樹、

提婆性空學，何以北方思想卻偏向於真常唯心呢？造成此方思想特色的主因是：鳩摩 羅什死後不久，關中戰亂，學德星散，以致羅什所翻之龍樹、提婆性空學未能廣為流 通，反而是研究《涅槃經》的風氣很盛，研究《成實論》的學者，亦兼善《涅槃》。

不過，在這真常妙有的思潮中，奠下「唯心」思想特質的，是菩提流支、勒那摩提翻 譯世親的《十地經論》。傳言菩提流支和勒那摩提見解不同，二人各自譯出，再經慧 光合成為一本。時研習弘揚《十地經論》的風氣很盛，形成了地論學派。《十地論》

立八識，以第八阿梨耶識為第一義心。以此真常心為本，闡述三界唯心。問題就出在 這裡：「三界唯心」，即一切法唯心造。此能造一切法的心（阿梨耶識），究竟是真心、

是妄心，還是俱有真、妄義？勒那摩提以為：阿梨耶為清淨識，是法性真如。阿梨耶

法，不憚疲苦」。與慧叡、慧嚴同遊長安，從羅什受業，關中僧眾，「咸謂神悟」。406 頃，

回南方。研讀六卷《泥洹》，「剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提可以成佛」。於時大本《涅 槃經》未傳南方，舊學以邪說而擯（429 頃）。宋元嘉十一年（434），亡於廬山精舍法座 上。（梁《高僧傳》，大正 50.366 中－367 上）

2.《大般涅槃經》，大正 12.505 下。

9 1.慧觀，幼年出家，遊方受業。聞鳩摩羅什入關，乃「自南徂北，訪覈異同，詳辯新舊，

風神秀雅，思入玄微」。時人稱之曰：「通情則生、融上首，經難則觀、肇第一。」（大正 50.368 中）

2.慧觀五時教判，分為頓教、漸教。頓教即是《華嚴》。漸教又分五時：一、三乘別教，為 聲聞說四諦，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度，行因各別，得果不同。二、

三乘通教，《般若》通化三機。三、抑揚教：《淨名》、《思益》讚揚菩薩，抑挫聲聞。四、

同歸教，《法華》會彼三乘，同歸一極。五、常住教，《涅槃》常住。（吉藏《三論玄義》，

大正 45.5 中；《大品遊意》，大正 33.6 中－下；《法華玄論》，大正 34.382 中）

識生一切法，即是由真如「法性生一切法」，以真如法性為依持，主「現常」。菩提流 支則不然，他認為阿梨耶不守自性而妄現，由阿梨耶識生一切法，以阿梨耶識為依持，

不許真如法性生一切法，主「當常」。亦即菩提流支認為：阿梨耶俱有真、妄二義，

不純然是清淨識。眾生無始以來，真、妄是不相離的，亦即無明與真心是相依不離，

從不離真心的妄染，是第七阿陀那識；從不離妄染的真心說，是第八阿梨耶識¹⁰。勒 那摩提主阿梨耶為清淨識，慧光承續其學，是為地論南道派；其「真如法性生一切法」

說，後來匯入華嚴宗，為華嚴「性起法門」奠下理論基礎。菩提流支主阿梨耶俱有真、

妄義；其學傳道寵，為地論北道派；其「梨耶生一切法」說，則與真諦攝論宗之思想 會合。

勒那摩提、菩提流支及其再傳門下弟子眾多，研習地論蔚為風尚，為北方打造了 唯心大乘的樂土。在此時代思潮中，不可忽視的事是：《大乘起信論》的弘通，給予 中國佛教非常深遠的影響，天台、華嚴、禪宗等學派都視它為重要典籍，甚至還影響 到宋代天台山家、山家的論諍¹¹。《起信論》把一心（眾生心）開為二門：一、心真如 門，即法界心，如來藏心，此心性不生不滅，是不生不滅的真心，常恆不變，含得無 邊的功德性。二、心生滅門，則是虛妄分別心，阿黎耶識（阿賴耶識），是生滅雜染 心，充滿無邊的過失。可以說，從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門；從眾生心 的流轉還滅義，立心生滅門。真如不離生滅，生滅不離真如，二者相依不相離而非一 非異。值得留意的是︰《起信論》的阿黎耶識——生滅心，是「依如來藏故有生滅心，

所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。此識有二種義，能攝一切法，

10 參見《大乘起信論講記》，頁 94－95。

11 1.天台宗的荊溪湛然（711～782），復興天台，面對華嚴之清涼澄觀，遂把華嚴所重的《起 信論》思想，吸收到天台宗。如《止觀大意》說：隨緣不變故為性，不變隨緣故為心。」

（大正 46.460 中）《金剛錍》說：「一者，示迷元從性變；二者，示性令其改迷，是故且 云：無情有性，若分大小，則隨緣不變之說，出自大教。……萬法是真如，由不變故，

真如是萬法，由隨緣故。……真如之體，何專於彼我，是則無有無波之水，未有不濕之 波，在濕詎間於混澄，為波自分於清濁，雖有清有濁，而一性無殊。」（大正 46.782 下）

2.華嚴宗學者於所著經疏中，處處引用《起信論》作為理證，詳細情形，請檢閱華嚴章疏。

3.禪宗和《大乘起信論》的關係，見印順導師《中國禪宗史》，頁 158－164。

4.宋代天台宗形成山家山外論諍，《中國佛教史略》說：「此蓋遠承荊溪來之融攝《起信》，

深受真常唯心論之影響者」（《佛教史地考論》，頁 80－81）。

生一切法，云何為二？一者覺義，二者不覺義」¹²。既然阿黎耶識是「依如來藏故有」，

是「不生不滅與生滅和合」，那麼，阿黎耶識即俱有真淨與妄染二性了。這樣，就與

《楞伽經》之真相與業相義相通¹³；由此，也顯示了此阿黎耶識與唯識學者之妄染阿 賴耶不同。華嚴學者就依據：「不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識」說，

發揚了《起信論》染而不染、不染而染的思想特色，而唱談「隨緣不變，不變隨緣」

的宗門特色¹⁴。不過，探尋《起信論》之安立阿黎耶識俱有真淨（覺）與妄染（不覺）

二性的意趣，還是為了說明有情生死流轉與涅槃還滅的依據。而《起信論》的說法，

可以說是折衷了真心論與妄心論者的思想歧異，解決了佛教界長久以來有關「佛性論」

的諍議¹⁵；這一點，應該也是《起信論》特別受到中國佛教喜愛的重要因素吧！

三、小結

《中國佛教史略》作者，統觀南北朝佛教之思想，認為：南北朝佛教思想的特色，

12 1.《大乘起信論》，大正 32.576 中。

2.關於《起信論》思想部分，參考了印順導師《起信論講記》，頁 61－108。

13 1.「諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。大慧！略說有三種識，廣說有八相。何等為三？

謂真識，現識，及分別事識。……大慧！非自真相識滅，但業相滅，若自真相識滅者，

藏識則滅。」（《楞伽阿跋多羅寶經》，大正 16.483 上－中）

2.《入楞伽經》，作「轉相識，業相識，智相識」，或「了別識，分別事識」。(大正 16.521 下－522 上）

3.《大乘入楞伽經》，作「轉相，業相，真相」，或「現識及分別事識」。(大正 16.593 中)

14 例如：賢首法藏法藏以圓常法界心（如來藏真心）為本，為簡別空、有二宗，故自立真心、

依他、所執三性，此三性各有二義，成就了「真該妄末、妄徹真源，性相通融，無障無礙」

的法界緣起說。詳細情形，筆者於「真常唯心的華嚴宗」之「性起法門」部分，有較詳細 的解說。或檢閱法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正 45.499 上。

15 1.玄奘上表謝高昌王曰：「遺教東流六百餘祀，騰會振輝於吳洛，讖什鍾美於秦涼。不墜 玄風，咸匡勝業，但遠人來譯，音訓不同，去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，

分成當現二常，大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍論，凡數百年，率土懷疑，莫有 匠決。玄奘宿因有慶，早預緇門，負笈從師，年將二紀，名賢勝友，備悉諮詢。大小乘 宗，略得披覽，未嘗不執卷躊躇，捧經侘傺。望給園而翹足，想鷲嶺而載懷，願一拜臨，

啟申宿惑。」（《慈恩傳》，大正 50.225 下）

2.按：玄奘說：「雙林一味之旨，分成當現二常，大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍 論，凡數百年」。正說明困擾教界諍論多時的主因，就在「佛性」本有或當有的問題。

在於從空入中之真常妙有。南方承續兩晉以來之般若性空思想，以及融攝了《涅槃》

之真常妙有，可稱為「真空妙有」系。北方則性空基薄，多弘真常而說唯心，雖然有 真心、妄心之諍，但是依妙有而說唯心，可稱是「真常唯心」系。追溯造成南北方佛 教都傾向於「真常」的原因，實根源於印度佛教思想的流變，以及中國當時的時機因 緣所致。印度佛教，在笈多王朝梵文學復興之期，西北印說一切有部的瑜伽師，本於 有部義及瑜伽禪觀思想，融攝了經部等學說，成立了「虛妄唯識」論；中南印則從性 空轉入真常，漸而真常有與心性本淨結合，形成為「真常唯心」論。此二學系，思想 都偏向於「真常」、「唯心」，印度佛教思想也就由性空一轉而邁向真常、唯心時代。

此一時代思潮傳入中國以後，中國佛教亦競向真常、唯心邁進。不過，由於中國南方 與般若性空特別有緣，雖然偏向於真常，但是南方是性空之真常——真空妙有；北方 則是唯心之真常——真常唯心。可以說，南方妙有、真空並行，且帶有反唯心緣起之 現象；北方則反之，性空無緣而唯心緣起說大張。

中國佛教思想的特質，以及南北方思想的差異，在南北朝時代已大致底定，以後 之隋唐八大宗派，雖然時地因緣有所差異，西方新思想也不斷輸入，然都未能脫離南 方真空妙有、北方真常唯心的思想範疇，即使宋代佛教，還是這二大學系之分流¹⁶。 我們只要本著這樣地思想特色，再熟稔各學派起源及發展的地理環境，那麼，要理解 八大宗派最根本的思想，分辨彼此思想最大的差異，及釐清其流傳中互相混融交錯的 思想脈絡，就不是困難的事了。以下，即以天台、華嚴、禪宗的重要學說來說明它。

參、真空妙有之天台

南方真空妙有的代表學派，是天台宗。《中國佛教史略》作者之判天台宗思想是

「真空妙有」者，主因在於：天台宗，是本得自於北土羅什傳譯之龍樹性空學，再融 會南方慧觀以來之學統而大成的學派。如智者大師「雖多稱《般若》、《中論》、《智論》， 而於空假外別存中道，不止於即空即假為中，且進而即空即假即中。觀百界千如於一

16 趙宋時代，佛教隱分為二流：「一、以禪之篤行為主而助以賢首之教；二、以台之教學為 主而助以律、淨之行」；「南北兩大學統，初以天台、賢首集其成。南重義學，北重實行。

及北方佛教墜緒，乃一轉為天台與禪宗之抗衡。賢、密與律、淨，隱為二流而離合其間，

此北宋佛教之概也」。（《佛教史地考論》，頁 79，83）

心，說理具事造；已從空入中，集真空妙有之大成」¹⁷。由真常空與真常有合流，故 稱之為「真空妙有」論。如何確定天台宗思想就是「真空妙有」呢？且以天台宗的性 具思想、不思議一心三觀來驗證之。

一、性具思想

前面說過：佛教的根本思想是「緣起」。緣起的軌則性是：生死流轉與涅槃解脫，

都依「緣起」而開顯；而且「怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐 灶」。那麼，天台宗是如何安立、解說生死流轉與涅槃證得呢？

天台宗就以「一念三千」之「性具思想」解說有情之生死流轉與涅槃證得¹⁸；理 具事造、諸佛不斷惡、闡提不斷善、一心三觀等學說，都是「性具思想」之不同層面 的說明。以一念三千來說，《摩訶止觀》云：

一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十種世間，百法界 即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不 言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物 在相前，物不被遷；相在物前，亦不被遷。祇物論相遷，祇相遷論物。今心亦 如是，若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱 亦不可，橫亦不可，祇是心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，

玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。（智者說《摩訶止觀》，

大正 46.54 上）

在一念心中，即具足四聖、六凡的十法界，一一法界又各具十法界。一法界即性 具而成為事造時，餘九界不過隱而未現，九界實不離此一界。如此，一念心即具足三 千諸法，顯然是一法攝於一切法中，一切法又攝於一法中了¹⁹。又，「介爾有心，即具

17 《佛教史地考論》，頁 28。

18 按：天台反對地論師「一切解惑真妄依持法性」，及攝論師「梨耶是依持」的缺失，故安 立「介爾有心，即具三千」的性具學說（《摩訶止觀》，大正 46.54 上－中）。因此，天台 安立「性具」學說的本意，就是為了解決有情生死流轉與涅槃證得的依據問題。

19 三千諸法，即一切法。一心具十法界，一法界又具十法界，成百法界。一界具三十種世間。

百界即具三千種世間，此三千在一念心。十法界為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、

聲聞、緣覺、菩薩、佛；十界互具成百界。又有三世間：五陰世間、眾生世間、國土世間。

三千」，它不是「從一心生一切法」（前後，縱），也不是「心一時含一切法」（同時，

橫），而是「心是一切法，一切法是心」。既然「心是一切法，一切法是心」，那麼，

「具」是「即」義，一念心即一切法，一切法即是心了²⁰。

凡夫一念即具三千諸法的思想，與「理具事造」的理論有關²¹。凡夫之一念，即 具有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十法界（其餘九 界亦同）。這說法，一方面表示了天台宗強調行者應注意日常生活的起心動念；另一 方面，也說明了天台宗修行的入手處，在於「介爾妄心」。最值得注意的是，從「一 法界又具十法界」，「心是一切法，一切法是心」說，就含藏著天台宗的重要思想——

性具善惡了。例如：人（凡夫）具足佛、菩薩、畜生、餓鬼、地獄等九界，即是人含 藏著善惡二性；同理，佛具足餓鬼等九界，則佛亦含藏善惡二性。又，一切法包括善、

惡、無記性。既然「心是一切法，一切法是心」，那麼，心亦具足善、惡、無記性。

如智者大師在《妙法蓮華經玄義》說：「凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，秖 惡性相，即善性相」²²。這樣，一念心中，即具有善惡之性及善惡之相（性善、修善、

性惡、修惡）。

十如是：如是相、性、體、力、作、因、緣、果報、本末究竟等。百界一一有三十，總為 三千諸法。

20 參見《佛學大要》，【華雨集】第四冊，頁 305－307。

21 理具事造：「心造者，即是心具。……言心造者，不出二意：一者、約理，造即是具。二 者、約事，不出三世，三世又三：一者、過造於現，過造現當。如無始來及以現在，乃至 造於盡未來際一切諸業，不出十界百界千如三千世間。二者、現造於現，即是現在同業所 感，逐境心變，名之為造。以心有故一切皆有，以心空故一切皆空。如世一官，所見不同，

是畏、是愛、是親、是冤。三者、聖人變化所造，亦令眾生變心所見。並由理具，方有事 用。今欲修觀，但觀理具，俱破俱立，俱是法界，任運攝得，權實所現。」（湛然述《止 觀輔行傳弘決》，大正 46.293 上）

22 「凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，秖惡性相，即善性相。由惡有善，離惡無善，

翻於諸惡，即善資成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒；遇緣事成，即能燒物。

惡即善性，未即是事，遇緣成事，即能翻惡。如竹有火，火出還燒竹，惡中有善，善成還 破惡，故即惡性相是善性相也。凡夫一念，皆有十界識名色等苦道性相；迷此苦道，生死 浩然。此是迷法身為苦道，不離苦道別有法身。如迷南為北，無別南也。若悟生死即是法 身，故云苦道性相即是法身性相也。」（智顗《妙法蓮華經玄義》，大正 33.743 下－744 上）

又如《佛性論》論主說如來藏含有「所攝藏、隱覆藏、能攝藏」等三義²³。《大乘 止觀法門》的作者，即以如來藏之「所攝藏」義，作為性具善惡說的理論依據，藉以 彰顯如來果德法身、眾生性德淨心，並能包含染淨二性及染淨二事²⁴。真心而為無明

23 1.《佛性論》說：「如來藏義有三種應知。何者為三？一、所攝藏；二、隱覆藏；三、能 攝藏。一、所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。言如者，有二義：一、

如如智；二、如如境。並不倒故名如如；言來者，約從自性來。來至至得，是名如來。……

所言藏者，一切眾生悉在如來智內，故名為藏。以如如智稱如如境故，一切眾生決無有 出如如境者，並為如來之所攝持，故名所藏，眾生為如來藏。……由此果能攝藏一切眾 生故，說眾生為如來藏。……三、能攝為藏者，謂果地一切過恒沙數功德，住如來應得 性時，攝之已盡故。若至果時方言得性者，此性便是無常。何以故？非始得故，故知本 有，是故言常。」（《佛性論》，大正 31.795 下－796 上）

2.按：《佛性論》中，論主說如來藏有所攝藏、隱覆藏、能攝藏等三義。其中的「所攝藏」，

是「一切眾生悉在如來智內，故名為藏。以如如智稱如如境故，一切眾生決無有出如如 境者，並為如來之所攝持，故名所藏，眾生為如來藏」，「由此果能攝藏一切眾生故，說 眾生為如來藏」。顯然地，一切眾生，悉被攝於如來的「如如智」與「如如境」中。亦 即自性清淨心和煩惱染污心，根本上即不可分離。「一切眾生悉在如來智內」，則清淨的 如來中，含藏著染污的「眾生」。此即是天台宗性具說的理論依據。

24 1.「問曰：云何復名此心為如來藏？答曰：有三義：一者、能藏名藏；二者、所藏名藏；

三者、能生名藏。所言能藏者，復有二種；一者、如來果德法身；二者、眾生性德淨心。

並能包含染淨二性及染淨二事，無所妨礙，故言能藏名藏。藏體平等，名之為如；平等 緣起，目之為來。此即是能藏名如來藏也。第二、所藏名藏者，即此真心而為無明殼藏 所覆藏，故名為所藏也。藏體無異、無相，名之為如；體備染、淨二用，目之為來。故 言所藏名藏也。第三、能生名藏者，如女胎藏能生於子，此心亦爾，體具染、淨二性之 用，故依染、淨二種熏力，能生世間、出世間法也。是故經云：如來藏者，是善、不善 因。又復經言：心性是一，云何能生種種果報？又復經言：諸佛正遍知海，從心想而生 也。故染淨平等，名之為如；能生染淨，目之為來。故言能生名如來藏也。」（《大乘止 觀法門》，大正 46.644 中）

2.《大乘止觀法門》的作者，大正藏署名是「慧思」。釋慧嶽編著《天臺教學史》亦說此 書的作者是慧思（頁 36，177）。印順導師《大乘起信論講記》說：「傳說慧思禪師作有

《大乘止觀》，即是本論的再製（頁 13）。演培法師《天臺性具思想論》說：「大乘止觀 法門，古有真偽之論：在中國，義寂、遵式、了然、智旭等，雖認為這是慧思的撰述，

但日本的證真、普寂等，卻主張這是偽撰的。」證真，從從本論的內容與慧思其他的著 述，特以義勢及文勢的不同點為論據，說明非慧思作。然從性惡說這點來看，本論屬天 臺系，亦可說是慧思的撰述（頁 196－197）。筆者認為：《大乘止觀法門》的性惡說，和 智顗《妙法蓮華經玄義》「凡夫心一念，即具十界，悉有惡業性相，秖惡性相，即善性

輥藏所覆藏，藏體無異、無相，體備染、淨二用；由於心體具染、淨二性之用，故依 染、淨二種熏力，能生世間、出世間法。就在這裡，安立了生死流轉、解脫涅槃之學 理依據。如《大乘止觀法門》說：

一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古 今不壞。但以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現 矣。然此一一眾生心體依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛心體依 熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。以是義故，一一眾生、一一諸佛，悉具染 淨二性，法界法爾，未曾不有。但依熏力起用，先後不俱，是以染熏息，故稱 曰轉凡；淨業起故，說為成聖。然其心體二性實無成壞，是故就性說，故染淨 並具，依熏論故，凡聖不俱。是以經言：清淨法中不見一法增，即是本具性淨，

非始有也。煩惱法中不見一法減，即是本具性染，不可滅也。然依對治因緣，

清淨般若轉勝現前，即是淨業熏故成聖也；煩惱妄想盡在於此，即是染業息故 轉凡也。^{（《大乘止觀法門》}，大正 46.646 下）

凡、聖心體，本具染、淨（善惡）二性；而其心體二性，在聖不增、在凡不減，

一味平等，實無成壞。但是，「以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，

即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體依熏作生死時，而不妨體有淨性之能；一一諸佛 心體依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用」。這一段話，不但說明了有情流轉生死及 轉凡成聖的理論原則，亦是天台「闡提不斷善，諸佛不斷惡」之學理根據。不過，何 故「一一眾生、一一諸佛，悉具染淨二性」呢？作者卻答道：「法界法爾，未曾不有」。 意思是說，凡聖心體皆本具善惡，是法爾如是，本然必然而毫無錯謬的。

性具善惡，是天台宗重要的學說，尤其又特別發揮「性惡」說。探尋天台發揮性 惡說（闡提不斷善，諸佛不斷惡）最主要的意趣，在於：闡揚佛陀不捨一切眾生之大 慈大悲，即使如一闡提輩，遇緣善發，終有自在解脫日；而佛陀於惡自在，廣用諸惡，

普入諸趣，以同事攝度化有情。然「闡提不斷善，諸佛不斷惡」，二者究竟是斷何種 之善惡呢？智者大師說：「闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在」。那麼，

性德善惡何以不斷？大師答道：「性之善惡，但是善惡之法門，性不可改，歷三世無

相。由惡有善，離惡無善，翻於諸惡，即善資成」，智顗《觀音玄義》「如來不斷性惡，

闡提不斷性善」說，有思想上的關連。

誰能毀，復不可斷壞」故²⁵。

智者大師把「性」分為理性（體）與修性（用）。亦即把諸法以「理具」、「事造」

而分別之：諸法的本體，是理具（體）；遇緣現前的諸法，即是事造（用）。然理具即 是事造，事造即是理具，二者只是從不同的層面來詮釋它。而「一一眾生、一一諸佛，

悉具染淨二性，法界法爾，未曾不有」。染淨二性之體，歷三世而不增不減、不斷不 壞；性德之用，則有待因緣而成。由於「闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性 惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生」²⁶。不過，尚有一問題：倘若 闡提不斷性善還能令修善起，佛不斷性惡，豈不是還會令修惡起嗎？果真如此，修行 豈不是唐捐其功！智者大師認為：「闡提既不達性善，以不達故，還為善所染，修善 得起，廣治諸惡；佛雖不斷性惡，而能了達於惡，以達惡故，於惡自在，故不為惡所 染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之終日 不染，不染故不起」²⁷。即使闡提、諸佛都具染淨二性，但是諸佛已通達惡，「於惡自 在」了，自然能以諸惡法門廣度眾生，闡提則因為「染而不達」，自然不得解脫自在，

那得以闡提作為例證呢！而且，假如闡提輩能通達此善惡義，則不復名闡提了。

這樣一來，「性具思想」（性具善惡），也就符合於緣起「怎樣說流轉，反其道而 行之，就是還滅」的軌則性。而其「性惡說」則特別發揮諸佛大悲度生之利用。

二、不可思議一心三觀

光有理論依據，尚不足以表彰宗門的特色，必須理論配合實踐門，方能顯出其宗 之殊勝與特色所在。在實踐上，天台宗最有名的是止觀法門，尤其是不可思議一心三 觀²⁸：

25 智顗《觀音玄義》，大正 34.882 下。又「如來不斷性惡，闡提不斷性善」，湛然《止觀輔 行傳弘決》亦有論及，請檢閱，大正 46.296 上－中。

26 智顗《觀音玄義》，大正 34.882 下－883 上。

27 智者《觀音玄義》，大正 34.882 下。

28 印順導師說：「［智］顗之學，精髓在止觀：《六妙門》、《次第禪門》、《摩訶止觀》，實不朽 之典。什公所傳《禪經》，有實相三昧，法華三昧；慧文、慧思，殆遠承其學而行證之者。

顗承其學，乃綜貫《智論》之所說，組為條理嚴密，可由易入之法門，可為龍樹功臣矣！」

（《佛教史地考論》，頁 28－29）

若法性無明合，有一念法陰界入等，即是俗諦；一切界入一法界，即是真 諦；非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。若一 法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也。若一切法即一法，我說即是 空，空觀也。若非一非一切，即是中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空 觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，

總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀，歷一切法亦如是。^{（《摩訶止觀》，}

大正 46.55 中）

這是不可思議一心三觀，亦是圓融三諦。智者大師本著龍樹：「眾緣所生法，我 說即是無，亦名為假名，亦是中道義」²⁹，發揮一心三觀說：一切法都是因緣所生法，

緣所生法，實無自性是為空，無自性而生是為假，而此不出法性外是為中。因此，「若 一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀」；「若一切法即一法，我說即是空，

空觀」；「若非一非一切者，即是中道觀」。

天台本於龍樹學，以一念三千為因緣所生法，發展了一切法即空即假即中的一心 三觀說。即此空假中三觀，亦是還滅解脫的要門：

觀有三：從假入空，名二諦觀；從空入假，名平等觀；二觀為方便道，得 入中道，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。^（智

顗《摩訶止觀》，大正 46.24 中－下；³⁰）

29 1.《中觀論頌》，大正 30.33 中。

2.印順導師《中觀論頌講記》，解釋頌文「眾緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是 中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」時，對天台宗一心三觀 有所批評，詳細情形，請檢閱該書（頁 466）。

30 1.此處引文接著說：「此名出瓔珞經」。顯然地，三觀之名目，出自於《瓔珞經》。如《瓔 珞經》之〈賢聖品〉說：「所謂中道第一義諦，般若處中而觀達一切法而無二，其觀慧 轉轉入聖地，故名相似第一義諦觀，而非真中道第一義諦觀。其正觀者：初地已上，有 三觀心入一切地。三觀者，從假名入空，［名］二諦觀；從空入假，名平等觀。是二觀 方便道，因是二空觀，得入中道第一義諦觀，雙照二諦，心心寂滅，進入初地，法流水 中，名摩訶聖種性，無相法中，行於中道，而無二故。」（大正 24.1014 中）

2.《天臺教學史》編著者，在探討天臺「三諦三觀思想」時說：「三諦、三觀思想，是從

《仁王經》、《瓔珞經》而來，但是過去研究天臺學的先德們，關於三諦、三觀，都一貫

三觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智，智能得體，

得真體也。若從空入假，分別藥病種種法門，即破無知，成道種智，智能得體，

得俗體也。若雙遮二邊，為入中方便，能破無明，成一切種智，智能得體，得 中道體也。^{（智顗《摩訶止觀》}，大正 46.25 下－26 上）

天台智者大師基於「眾緣所生法」義，成立了一念三千即空即假即中的一心三觀 說。雖然其禪觀強調「圓頓止觀」（《摩訶止觀》），但是初學者之下手處，大師又有《六 妙門》、《漸次止觀》、《小止觀》等之作，尤其在《修習止觀坐禪法要》中，為指示「初 心行入登正道之階梯，入泥洹之等級」，特別以十意明止觀。其初心學坐者，「若能善 取其意而修習之，可以安心免難，發定生解，證於無漏之聖果」³¹。大師在第十「證 果」處說：

若行者如是修止觀時，能了知一切諸法皆由心生，因緣虛假不實故空，以 知空故，即不得一切諸法名字相，則體真止也。爾時、上不見佛果可求，下不 見眾生可度，是名從假入空觀，亦名二諦觀，亦名慧眼，亦名一切智。若住此 觀，即墮聲聞、辟支佛地。……若菩薩為一切眾生，成就一切佛法不應取著，

無為而自寂滅，爾時、應修從空入假觀，則當諦觀心性雖空，緣對之時，亦能 出生一切諸法，猶如幻化雖無定實，亦有見聞覺知等相，差別不同。行者如是 觀時，雖知一切諸法畢竟空寂，能於空中修種種行，……則能利益六道眾生，

是名方便隨緣止。乃是從空入假觀，亦名平等觀，亦名法眼，亦名道種智。住 此觀中，智慧力多故，雖見佛性，而不明了。菩薩雖復成就此二種觀，是名方 便觀門，非正觀也，故經云：前二觀為方便道。因是二空觀，得入中道第一義 觀，雙照二諦，心心寂滅，自然流入薩婆若海。若菩薩欲於一念中具足一切佛 法，應修息二邊分別止，行於中道正觀。^{（《大乘止觀坐禪法要》}，大正 46.472 中－下）

的相傳，認為是以龍大士的《中觀論》、《大智度論》為教證，但讀破了《中觀論》和百 卷《大智度論》，卻無法發現三諦、三觀的明文。」（釋慧嶽《天臺教學史》，頁 167）

31 1.元照《修習止觀坐禪法要》序說：天台止觀有四本：一、圓頓止觀；二、漸次止觀，今 禪波羅蜜是；三、不定止觀，今六妙門是；四、小止觀，即今《修習止觀坐禪法要》是。

（大正 46.462 上）

2.《修習止觀坐禪法要》，大正 46.462 中－下。又十意是：具緣、訶欲、棄蓋、調和、方 便、正修、善發、覺魔、治病、證果。

智者大師深受龍樹學說影響，以得自於龍樹學的卓越見地，發展為「一念三千」

說；即此介爾妄心，就是修行的下手處，不別求真心。又由一念三千，成立了一切因 緣所生法即空即假即中的「一心三觀」說，藉由從假入空觀、從空入假觀，得入中道 第一義觀。由此中道第一義觀，則自然流入薩婆若海。

三、小結

以上，從性具思想、不可思議一心三觀，說明天台宗安立生死流轉與解脫還滅的 理論依據，及其思想與實踐的關連性。由此，可以得知：智者大師由「介爾有心，即 具三千」（一念三千），成立了「性具思想」；即此「性具」，說明了有情生死流轉的原 因，以及涅槃證得的可能。修行的入手處，本於有情之「介爾妄心」，由空、假二觀，

得入中道正觀。因此，天台宗之「性具」學說，符合於緣起「怎樣說流轉，反其道而 行之，就是還滅」的軌則性。

天台宗是教觀總持的學派。《中國佛教史略》作者從智者大師「一念三千」思想 發展的傾向中，發掘智者大師之思想與實踐是結合的，讚許智者大師的成就，不只是 學思的圓融無礙，在實踐上亦有獨到的見地，尤其是智者大師之精髓在於止觀的修驗。

如「介爾有心，即具三千」，印順導師解說為：「具」，是「即」義，一念心即一切法。

具一切法之一念心，「實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所 生法。一句，名為一念無明法性心；若廣說四句成一偈，即因緣所生法，即空即假即 中」。何故名「無明法性心」？迷染以無明為本，無明極重為地獄；聖證以法性為本，

法性圓證為佛。十法界不出迷悟染淨，不外無明法性，「無明即法性，法性即無明」， 故名「一念無明法性心」。約無明說，眾生具如來藏不思議佛法；約法性說，如來藏 具生死雜染。依此義，故斷煩惱是「不斷斷」，法性具惡，無可斷也。修行是「不修 修」，即性是修，無別修也。這樣，就點出了「一念三千」、「性具思想」、及「性惡說」

的學理依據。接著，導師說：天台學本於龍樹，故以一念三千為因緣所生法，即空即 假即中。「若無明法性合，有一念法陰界入等，即是俗諦；一切界入一法界，即是真 諦；非一非一切，即是中道第一義諦」。「若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，

假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切，即是中道觀」。祗 此一念無明法性心，具一切法，相依相即，非一非異；雖備明迷悟、諦觀、修證，而

「純一實相，實相外更無別法」³²。這不可思議三觀說，可以看出天台宗是理論與實 踐結合、教觀總持的學派。

又導師認為：天台宗思想，是真常空與真常有合流，「已從空入中，集真空妙有 之大成」。然從「性具」以及「一心三觀」的內涵來看，天台宗都似乎有偏重於心的 傾向。這問題，導師的解說是：「天臺宗，源本般若中觀之禪。北齊慧文禪師，讀《智 論》『一切智實一時得』，及《中論》緣生法即空即假即中偈，悟入一心三觀，圓融三 諦，為一家心髓。再傳隋天臺智者大師，從禪出教，宗《法華》、《涅槃》，以通論一 代時教。所明圓頓止觀：百界千如，三千諸法，即空即假即中，具足於介爾妄心，名 為一念三千。然學本般若之心色平等，故實『一色一香，無非中道』。」³³此中，從「源 本般若中觀之禪」，「學本般若之心色平等」，正說明天台學受到般若性空的熏染很深，

即使唱「性具」、「一心三觀」，修行從「介爾妄心」入手，但還是心、色並重的學派。

總之，天台宗是南方佛教的集大成者，它承續南方慧觀以來的學統，糅合了龍樹 的性空學，是真常空與真常有思想的結合，故印順導師稱它為「真空妙有」學派³⁴。

32 1.《佛學大要》，【華雨集】第四冊，頁 305－307。

2.「今觀明白十法界法皆是一識，識空十法界空，識假十法界假，識中十法界亦中，專以 內心破一切法，若外觀十法界即見內心。當知：若色、若識皆是唯識，若色、若識皆是 唯色。今雖說色、心兩名，其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因 緣所生法。一句，名為一念無明法性心；若廣說四句成一偈，即因緣所生法，即空、即 假、即中。」（智者大師說、章安灌頂記《四念處》，大正 46.578 下）

3.「觀無明心畢竟無所有，而能出十界諸陰，此即不思議。……在一念眠中，無明心與法 性合，起無量煩惱。尋此煩惱即得法性。……是一念無明心，有煩惱法，有智慧法。煩 惱是惡塵、善塵、無記塵，開出法身、般若、解脫。……今觀此無明心從何而生？為從 無明，為從法性？……無明性即是實性，亦言無明即是明，明亦不可得，是為入不二法 門。但眾生迷倒，不見心之無，心明成無明。」（智者大師說、章安灌頂記《四念處》，

大正 46.579 上－中）

33 《佛法是救世之光》，頁 121－122。

34 1.智者大師之解釋「真空妙有」：「動即寂，真空也；寂即動，妙有也。真空故非常，妙有 故非斷。真空不住生死，妙有不住涅槃。妙有故能起大悲，真空故能生大慈。」（智者 說，灌頂記《仁王護國般若經疏》，大正 33.265 下）。

2.印順導師：「天台學者談緣起性空，重視空假無礙的中道。他說中諦『統一切法』，立足 在空有無礙，寂然宛然的全體性，離一切執是空，宛然而有是假，統合這空假二者是中。

這三者是，舉一即三，三而常一的。」（《中觀論頌講記》，頁 41）

由於受到般若性空學的影響，主張依、正不二，心、色並重，唱「一色一香，無非中 道」；就在這裡，天台宗發揮了無情有性、草木成佛的學說³⁵。

肆、真常唯心之華嚴宗

北方真常唯心之大成者是華嚴宗³⁶。何以判華嚴宗是真常唯心呢？《華嚴經‧寶 王如來性起品》說：「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在於眾生身中。但愚癡 眾生顛倒想覆，不知不見。……我當教彼眾生，覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，

具見如來智慧在其身內，與佛無異」³⁷。這是真常唯心（如來藏）的思想。以下，以 華嚴宗之「性起法門」，及華嚴「法界觀」（真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀），說 明華嚴宗在真常唯心之體系下開展的宗門特色。

一、性起法門

華嚴宗的性起法門，是從一真法界現起一切法的思想。一真法界，即是圓常法界 心，是有情本具的性德，無二無別的法性。由圓常法界心而現起一切，名為性起，或 名法界緣起。可以說，圓常法界心，即是生死與涅槃法的所依處。然性起的定義為何？

賢首法藏在《探玄記》中，解釋「緣起」義時，樹立「法界緣起」，含有染法、淨法、

35 天台宗之無情有性，「草木成佛」，見湛然《止觀輔行傳弘決》，大正 46.151 下－152 上；《金 剛錍》，大正 46.781 上－中。

36 本節，參考《中國佛教史略》第五、六、七節。（《佛教史地考論》，頁 40－41，46－49，

60－61）

37 1.《華嚴經》（「寶王如來性起品」）說：「無有眾生，無眾生身如來智慧不具足者，但眾生 顛倒不知如來智；遠離顛倒，起一切智、無師智、無礙智。佛子！譬如有一經卷，如一 三千大千世界，大千世界一切所有無不記錄。……彼三千大千世界等經卷，在一微塵內，

一切微塵亦復如是。……佛子！如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中，

但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心。爾時，如來以無障礙清淨天眼，觀察一切 眾生，觀已作如是言：奇哉！奇哉！云何如來具足智慧在於身中而不知見！我當教彼眾 生，覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如來智慧在其身內，與佛無異」。（大正 9.623 下－624 上；大正 10.272 下－273 上）

2.「如是微密法，無量劫難聞，精進智慧者，乃聞如來藏」。（大正 9.631 上）

染淨合說等三義³⁸；再以分相、依持、融攝、性德、定義、染淨、因果、通局、分齊、

建立等十門，分別「性起」義³⁹。本來，依據華嚴〈性起品〉建立的「性起」義，是 約佛陀果位說的，是「果性起」⁴⁰。然而，法藏在「通局門」中，卻主張性起不只是 果性起，也通因性起。亦即性起不僅是約佛陀而說，亦通於有情眾生，乃至非情之山 川草木等⁴¹。易言之，由一真法界而現起一切有情、無情等宇宙森羅萬象。有一問題：

性起是唯有染性起、或唯淨性起，還是染淨合起呢？法藏《探玄記》說道：

問：一切諸法皆依性立，何故下文性起之法，唯約淨法不取染耶？答：染 淨等法，雖同依真，但違順異故。染屬無明，淨歸性起。問：染非性起，應離 於真？答：以違真故，不得離真；以違真故，不屬真用。如人顛倒，帶靴為帽，

倒即是靴，故不離靴；首帶為帽，非靴所用。當知此中道理亦爾，以染不離真 體，故說眾生即如等也。以不順真用，故非此性起攝。若約留惑有淨用，亦入 性起收。問：眾生及煩惱皆是性起不？答：皆是。何以故？是所救故，所斷故，

所知故，是故一切無非性起。（法藏《探玄記》，大正 35.405 中－下）

法藏意是，「染不離真體」，然「不順真用」，故性起是唯約淨法現起而言；又儘

38 「法界緣起略有三義：一、約染法緣起，二、約淨法，三、染淨合說。初中有四門：一、

緣集一心門，二、攝本從末門，三、攝末從本門，四、本末依持門，並如別說。二、淨法 緣起者，亦有四門：一、本有，二、修生，三、本有修生，四、修生本有。如下性起處說。

三、染淨合說者，亦四門：一、翻染現淨門，二、以淨應染門，三、會染即淨門，四、染 盡淨泯門。亦如別說。」（法藏《探玄記》，大正 35.344 上－中）

39 「明性起法門，即以為宗。分別此義，略作十門：一、分相門，二、依持門，……十、建 立。」（法藏《探玄記》，大正 35.405 上）

40 《華嚴經‧性起品》中說：佛的一切無邊功德，都是由真如法性而現起的。真如法性，或 名為「一真法界」。由真如法性現起一切法，就稱為性起。

41 「八、通局門者，問：此性起唯據佛果，何故下文菩薩自知身中有性起菩提，一切眾生心 中亦爾？答：若三乘教，眾生心中但有因性無果用相；此圓教中，盧舍那果法該眾生界，

是故眾生身中亦有果相。若不爾者，則但是性而無起義，非此品說。文意不爾，以明性起 唯果法故，但以果中具三世間，是故眾生亦此所攝。問：既局佛果，何故下文通一切法？

答：若三乘教，真如之性，通情非情，開覺佛性唯局有情故。涅槃云：非佛性者，謂草木 等。若圓教中，佛性及性起，皆通依正，如下文辨。是故成佛具三世間，國土身等，皆是 佛身。是故局唯佛果，通遍非情。」（大正 35.405 中－406 上）

管性起涵蓋果性起及因性起，但是仍偏向於果性起。法藏認為「法界緣起」含有染法 緣起、淨法緣起，及染淨合說等三義；其中之「淨法緣起」義，包含本有、修生、本 有修生、修生本有等四義，即是以「佛果功德」的階位而說的⁴²。這裡也有一問題：

既然妄染違真而不離真，妄體本真故，性起唯有淨法緣起，那麼，為何清淨之體卻能 現起染、淨二法呢？法藏回答說：「剋要而言，此一事中有真、妄兩異，如一眾生眼、

耳、鼻、舌諸相，是無明用以順泳生死不成熟故，無性即空是真如體，以湛然常住不 遷變故」。這是說，染、淨二法，同以一真如為自體，無明為緣用即生死流轉，真如 為用反流則出纏解脫；亦即「生死、涅槃依無別」、「無染即無淨」故。雖然如是，「妄 境若不現前，無以施教綱」，假如緣未相應，則如虛空無相而不可知。又「妄徹於真 源」，「顯真該於妄末」，真妄二法皆唯一真心，因「緣起」之力用，即同時炳現為染、

淨二相；雖然無前無後一時顯現染、淨二相，但仍「不妨同時異，無礙別時同」⁴³。 法藏又說：「因緣起者，要具力、無力」。性起唯真淨起，之所以顯現染（妄）、

淨（真）二者，完全是緣起的力用所致，由「無明」與「淨心」互為有力、無力，而 形成流轉還滅的關係：

就流轉為言，即無明業種為因，是即力也；淨心隱體為緣，即無力也。何 以故？以流轉即順無明、而違淨心故。既以違淨心而成染法，故知無明為有力 也。……言有力、無力者，事一而名異也。何者？以無明有力，即以淨心無力 為有力；既以無力為有力，是故淨心即無明也。淨心有力亦爾，反以思之。^（法

藏《遊心法界記》，大正 45.648 下－649 上）

無明有力（因），淨心無力（緣），即流轉生死；淨心有力，無明無力，則還滅解 脫。有力、無力之所以能互為緣用而形成染、淨二種緣起者，實肇因於力、無力二者 皆是「無自性」的緣故；以「力、無力即無性」，故能現起染、淨二性。反之，若實

42 「諸佛功德無過二種，謂修生、本有。此二相對總有四句：一、唯修生，謂信等善根本無 今有故。二、唯本有，謂真如恒沙性功德故。三、本有修生，謂如來藏待彼了因本隱今顯 故。四、修生本有，謂無分別智等內契真如冥然一相故。此有四義而無四事，猶如金莊嚴 具，若稱取斤兩，本有如金；若嚴具相狀，工匠修生；若由成嚴具方顯金德，則修生之本 有；若嚴具攬金成無別自體，則本有之修生。」（法藏《探玄記》，大正 35.392 上，《華嚴 一乘教義分齊章》，大正 45.497 中；澄觀《華嚴經疏》，大正 35.861 上－中）

43 法藏《遊心法界記》，大正 45.648.下－649 上。

有自性，則墮斷、常二見了。

這樣，華嚴之性起（清淨），必須藉由緣起的因緣力才能現起作用；亦即由無自 性之因、緣相資相由，才能現起染、淨二法。果真如此，豈不是只有「性起」，何得 有「緣起」呢？法藏以「有力、無力無二性」（無自性）之主張，而言：「力、無力相 由，名為緣起。何以故？由彼此相奪果方生故，即彼此相由而無自性，無性為果而生；

生即不生，名為性起。何以故？即果自體而是性故」。不過，若自體全性即無生，云 何說有果法生呢？法藏還是稟持者「有力、無力無二性」之一貫立場而說：「以力即 無力，生即是無生；即無力即有力，無生即是生」⁴⁴。

從無二無別之法性（體），而現起一切法（現象）的性起義，法藏在《華嚴一乘 教義分齊章》有非常詳盡的解說⁴⁵。如法藏以圓常法界心（如來藏真心）為本，為簡 別中觀（空）、唯識（有）二宗，自立了三性義⁴⁶：

三性各有二義：真中二義者，一、不變義；二、隨緣義。依他二義者，一、

似有義；二、無性義。所執中二義者，一、情有義；二、理無義。由真中不變、

依他無性、所執理無，由此三義，故三性一際同無異也；此則不壞末而常本也。

經云：眾生即涅槃，不復更滅也。又約真如隨緣、依他似有、所執情有，由此 三義亦無異也；此則不動本而常末也。經云：法身流轉五道，名曰眾生也。即 由此三義，與前三義，是不二門也。是故真該妄末、妄徹真源，性相通融，無 障無礙。（法藏《華嚴一乘教義分齊章》，大正 45.499 上）

法藏認為：一、真心有不變、隨緣義，故約圓成（真心）說：「雖復隨緣成於染 淨，而恒不失自性清淨；只由不失自性清淨，故能隨緣成染淨」。又「非直不動性淨

44 法藏《遊心法界記》，大正 45. 649 中。

45 賢首法藏《華嚴一乘教義分齊章》，在「就法分教」中，把華嚴判為「圓教」；在「以理開 宗」處，則判華嚴為「圓明具德宗」。圓教中，天台為同教一乘；華嚴為別教一乘。華嚴 是「稱法本教」，顯現佛在海印三昧中，同時演說十玄法門，主伴具足，圓通自在，盡因 陀羅微細境界，即於此時一切因果、理事等，一切前後法門，並同時顯現。可說是直顯毘 盧遮那佛海印三昧，圓滿無盡，圓融無礙之理。詳細情形，請檢閱《華嚴一乘教義分齊章》， 大正 45.484 下－509 上。

46 始教之空有二宗，即中觀空與瑜伽（唯識）有。華嚴把一代時教判為小、始、終、頓、圓 等五教，其中，始教又分空始教（中觀）和相始教（唯識）。