鵝湖月刊雜誌社 2001 年 4 月 , 第 26 卷 10 期 , 頁 32-46
唐禪之人間性格研究
張國一
提 要
禪宗是否具「人間」性格？近代佛門倡「人生佛教」、「人間佛教」，不免視禪為脫離 人間之小乘行。只是，這樣的看法是否公允？本文利用了二十九種較早期可靠的文獻，對慧 能等十二位唐禪祖師思想進行探究。指出一個事實，唐禪的禪悟目標是「摩訶般若波羅蜜」
──它是具有「接物利生」，深入「人間」之內涵的。就此言之，禪亦是「人間佛教」的一 支，這個事實是應值得注意的。
當然，禪雖具「人間」性格，但深入「人間」的實踐並不夠，原因為何？本文亦略做了探討。
並略探唐禪對唐代的文學、藝術、哲學與人民性格的影響情況。最後，則主張現代禪門應對 自己本具「人間」性格的一面予以肯定，並加以發揮，以補前期祖師在「人間化」努力上的 不足。
關 鍵 詞
1.人生佛教 2.人間佛教 3.摩訶般若波羅蜜 4.自性起用 5.悟後起修 6.佛乘的人間思想 7.人乘的 人間思想
前 言
近代佛門倡「人生佛教」、「人間佛教」，
1
特重闡揚「發達人生」，建設十善社會的1 「人生佛教」的提出者是太虛大師，有二個意思：一、對治的，是為對治中國佛教重「死」和「鬼」的；二、
顯正的，主張重現實人生。「人間佛教」的提倡者，以印順法師為代表（法舫、大醒等人也都說「人間佛教」
的），顯正方面與太虛大師近；對治方面，「人間」更為對治羨重天神信仰的。（參《妙雲集》（下編之一）
‧《佛在人間》頁 18-22）
人乘正行。
2
對於傳統禪門偏重山林隱遁的修行作風，不免視之為脫離人間的小乘行。3
事實 上，宋明以來的儒門學者，早就對禪門這種作法表示不滿，斥責他們「棄人倫、遺物理」，「不可以為天下國家」。
4
現代學者，也多有主張禪門「否認外在事物的存在」、「否認有 客觀世界」的意見。5
只是，歌頌讚美大道不離人間生活，搬柴運水無非是道，佛法在世間，不離世間覺，
6
不也本是禪門的重要特色之一？輕率將禪判為棄世的小乘教，是否有失公平 允當？禪與人間的關係究竟若何？禪宗算不算是人間佛教一支？這是應該深加探究才好的。不過，擬對過去所有祖師之人間思想進行探索，在實行上是有困難的。本文選取了唐代 十二位祖師做為研究的對象，他們是：六祖慧能、荷澤神會、保唐無住、馬祖道一、石頭希 遷、溈山靈祐、仰山慧寂、臨濟義玄、洞山良價、曹山本寂、雲門文偃和法眼文益。這樣做 的理由，有以下二點：一、他們是唐代最具代表性的禪宗祖師，
7
掌握住他們的人間思想，大致也就對唐禪的人間思想有一重要的掌握。二、唐禪之人間思想固不足涵攝歷代禪宗全貌，
宋元明清的禪，在人間化的努力上，是較唐禪走得更遠了。
8
不過，人間思想的基本理論規 模，可以看見，在唐禪這裡已經發展得很完備了，後代大致僅是以它為基而能更進一步而已。這樣，掌握住唐禪的人間思想，其實大致也就是對整個禪宗人間思想之基本規模有了掌握。
最後，對於文獻選取的問題，歷代記載十二位祖師思想的完整文獻，約共有八、九十種
2 「太虛認為，……大乘佛法就其『本義』說，是『發達人生』的。」（賴永海《佛學與儒學》，頁 222）另 太虛大師說：「昌明大乘的人生佛教於中國的全民眾，使農工商學軍政教藝各群眾皆融洽於佛教的十善化，養 成中華民族為十善文化的國俗，擴充至全人世成為十善文化的人世。」（《太虛大師全書》冊 34，頁 597- 598，文引自楊惠南《當代佛教思想展望》頁 87）
3 印順法師說：「台、賢、禪、淨的思想，依印度佛教思想史來看，是屬於後期大乘的」，重「至圓、至簡、
至頓」，「在信心深切的修學者，沒有不是急求成就的，一生取辦」，「說大乘教，修小乘行」。（印師《契 理契機之人間佛教》頁 44-45，文引自楊惠南《當代佛教思想展望》頁 120）
4 象山語（在《象山全集卷二》）
5 參任繼愈《漢唐佛教思想論集》頁 146-149。另郭朋《隋唐佛教》一書中，皆多可見類似觀點。
6 慧能說：「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」（楊曾文《敦煌新本六祖壇經》頁 44）
7 慧能以下，據宗密的分派，有神會、保唐、馬祖、石頭（參宗密《禪源諸詮集都序》、《禪門師資承襲圖》、
《圓覺經大疏抄‧卷三之下》）。馬祖、石頭下，又衍生唐五代最重要的溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五宗。
慧能下四家五宗，是唐代最重要之曹溪禪代表，其中共十二位祖師，即本文所選。
8 宋代的契嵩特重「孝道」，著《孝論》十二章（在《鐔津文集卷三》）；智圓以「中庸」貫通儒佛，自稱
「中庸子」；宗杲教人在人間生活之「辦公家職事處，了私門婚嫁處」去用功提撕（參《大慧普覺禪師語錄 上》）；明憨山主「三教合一」（參《憨山大師夢遊全集》卷三十九〈學要〉）等等，在「人間化」的腳步上，
走得較深入了。
之多，
9
但其中後出的文獻，難免雜有一些疑偽的成份，10
在處理上是較為複雜不易的。本文 僅選取了其中較早較可信賴的早期資料，包括唐代的一手文獻：敦煌本《南宋頓教最上大乘 摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》（以下簡稱《敦本壇經》）、《南 陽和尚問答雜義》（等各種神會資料）、《曆代法寶記》、《溈山警策》、《宗門十規論》等；燈錄則以唐代的《祖堂集》、北宋道原的《景德傳燈錄》為主，計共二十九種。
11
這樣 做，較可避免錯誤運用文獻的情況發生。12
事實上，透過它們，唐禪「人間」思想的完整輪 廓，大致已足可勾勒出來了。9 據目前較完備的禪宗目錄書，見收有十二位祖師思想的文獻，《大藏會閱》中有 58 部，《禪宗全書》中有 66 部，《中國禪宗大全》中有 51 部，《禪藏》中有 65 部。存同合異，再另加上六部文獻：《圓覺經大疏抄》、
《佛祖歷代通載》、《神會五更轉》、《大乘寺本六祖壇經》、《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》、《瑞 州洞山良價禪師語錄》，共可得 89 部。這或非最完整的統計數字，不過，最重要的相關文獻，大抵皆囊括在 其中了。
10 例如《宗寶本壇經》中的「五八六七唯識思想」、「親養」、「義」、「讓」的儒家思想，非《敦本壇經》
有。《宋僧傳》、《宗門統要續集》中的神會，形像與敦煌文獻中的神會大異（較活潑了）。曹洞的文獻，後 世出現的數量最大，《人天眼目》中增有〈五位功勳圖〉，其中是存在若干錯誤的。
11 二十九種是：慧能一種：《敦本壇經》；神會五種：《南宗定是非論》、《頓悟無生般若頌》、《南宗和尚 頓教解脫禪門直了性壇語》、《南陽和尚問答雜徵義》、《五更轉》；無住一種：《曆代法寶記》；馬祖四種：
《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《馬祖廣錄》；臨濟三種：《祖》、《景》、《天聖廣燈 錄》；溈山三種：《溈山警策》、《祖》、《景》；仰山二種：《祖》、《景》；石頭二種：《祖》、《景》；
曹山二種：《祖》、《景》；洞山二種：《祖》、《景》；雲門二種：《雲門廣錄》、《祖》；法眼二種：
《宗門十規論》、《景》，共計二十九種。
12 這些文獻，大體上是較可信正確的。不過其中仍有一些錯誤的資料，如《景德傳燈錄》中將神會、無住、石 頭的思想「唯心化」了，便是一例。神會說法性，重說「般若波羅蜜」、「佛性」、「寂靜體」，《景》錄中 的神會卻重說「一切在心」、「只是明心」了。無住重說「無念」、「無念不自」，在《景》錄中，也變成重 說「唯有一心」。石頭重說「道」，在《景》錄中也變成以「即心即佛」為理論重心了。這些部分，都是很可 疑的。
正 文
(一)先掌握「摩訶般若波羅蜜」的義涵
唐禪的實質，是「摩訶般若波羅蜜」，
13
是故探究唐禪是否具備人間性格，實際上，就 是探究那所悟入的「摩訶般若波羅蜜」是否具備人間性格？「摩訶般若波羅蜜」，是慧能特重的，《敦本壇經》的主體「大梵寺說法」，
14
慧能說 的正是「摩訶般若波羅蜜法」。15
《壇經》的記錄者，將這場開法活動稱為「慧能大師於大 梵寺講堂中，昇高座，說摩訶般若波羅蜜法」。16
乃至於這本《壇經》的名稱，亦被定為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》。「摩訶般若 波羅蜜」，是慧能禪法的重心，這是很明顯的。重說「摩訶般若波羅蜜」，在神會、無住那 裡仍然是如此的（雲門那裡也可看見）。
17
「摩訶般若波羅蜜」，慧能也稱為「自性」、「真如」、「佛性」；
18
神會和無住另稱作「無念」（這也是承自慧能的），19
臨濟稱作13五祖以前是重傳《楞伽》的，五祖以後，改宗《金剛經》，這樣，傳禪的重心，轉到「摩訶般若波羅蜜」這 裡來了。
14 如印順法師說：「壇經所以被稱為壇經的，正是大梵寺說法的部分。」「古人心目中的壇經，是以大梵寺說 法部分為主體的。」（參印順《中國禪宗史》頁 243、245）
15 慧能在大梵寺對大眾說：「總各各至心與善知識說摩訶般若波羅蜜法」，「摩訶般若波羅蜜」正是他說法的 主題。（同註 6，頁 26）
16 同註 6，頁 4
17 神會繼承慧能重《金剛經》的傳統，也是重說「摩訶般若波羅蜜」的，乃至造了一部《修頓悟最上論》來弘 揚此法。無住那裡也說：「吾祖師達摩多羅傳此法要，嫡嫡傳受，是諸佛之秘門，是般若波羅蜜，亦名第一 義。」（《曆代法寶記》，在《禪藏‧禪林僧寶傳外三部》頁 139）雲門回答「不殺不活時如何？」亦曾答
「摩訶般若波羅蜜」。（《古尊宿語錄》卷十六，在《禪藏‧古尊宿語錄二》，頁 750）
18 事實上，《敦本壇經》中的同義語還有「人性」、「自本性」、「內性」、「本心」、「自性法身」、「法 性」、「自法性」、「本覺性」、「真如性」、「自身心」、「自心」、「自性心地」、「自本心」、「心 地」、「本身」、「自法性」、「直心」、「覺性如來」、「菩提」、「淨性」、「含藏識」、「般若之智」、
「自性」、「本性」、「道」等近三十種。以「自性」使用次數最多，共三十二次；「本性」、「道」其次，
各 9 次。
19 神會說無念，如「見無念者，六根無染；見無念者，得佛知見；見無念者，名為實相；見無念者，中道第一
「無位真人」，
20
石頭、曹洞、溈仰、法眼則稱為「理事不二」。名稱雖各異，但實質的內 涵是相同的。什麼是「摩訶般若波羅蜜」？慧能說：「何名摩訶？摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空，若空心禪，即落無記空。
世界虛空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、惡人善人、惡法善法、天 堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。」
21
又
「何名般若？般若是智慧。一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。
一念愚即般若絕，一念智即般若生，世人心中常愚，自言我修般若。般若無 形相，智慧性即是。」
22
又
「何名波羅蜜？此是西國梵音，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如 水有波浪，即是為此岸；離境無生滅，如水承長流，故即名到彼岸，故名波 羅蜜」
23
「摩訶」，是法性含攝的內容，含人、事、物，是概括宇宙心、物一切法而言的；「般若」，
是能入的「智慧性」；「波羅蜜」，「解義離生滅」，這指心、物萬法的真性，即是「性空」
──「離生滅」在《般若經》正是用來意指「般若空性」的。
24
「摩訶般若波羅蜜」，完整 的義涵是：藉般若智慧而悟入心物離生滅的性空真性。值得注意的是，這個性空真性，除是「心」（善人惡人）之真性外，亦是「物」（日月星辰等）的真性，這是心物平等不二的般
義諦；見無念者，恆沙功德一時等備；見無念者，能生一切法；見無念者，能攝一切法。」（《菩提達摩南宗 定是非論》，在楊曾文《神會和尚禪話錄》頁 39）無住說無念如「無念即無受，無念即無自，無念即無他，
為眾生有念，假說無念，正無之時，無念不自。」（《曆代法寶記》，同註 17，頁 33）
20 臨濟說：「山僧分明向你道，五陰身田內，有無位真人堂堂露顯……。」（《祖堂集》卷十九，在《禪藏‧
祖堂集二》，頁 944）
21 同註 6，頁 26
22 同註 6，頁 27
23 同註 6，頁 27
24 《般若經》從四空、十六空等來說空性，但基本的理由皆一致，就是「非生非滅」，如《般若波羅蜜經》說：
「摩訶般若波羅蜜遠離生死，非生非滅故。」（參印順《空之探究》頁 170-173）
若自性。
25
一般有偏向唯心以詮解慧能心性理論的作法，是與大梵寺這段開法意旨不符的。26
悟入「摩訶般若波羅蜜」，還能生起種種的功能作用，慧能說：「摩訶般若波羅蜜，最尊 最上第一」，「悟此法者，即是無念」；27
「摩訶般若波羅蜜」的另一個名稱是「無念」，何謂「無念」？
「無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處，常淨自性，
使六賊從六門走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解 脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見，悟無念法者，
萬法盡通。」
28
又「無者無何事？念者念何物？無者離二相諸塵勞，念者念真如本性。真如是 念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。
《維摩經》云：外能善分別諸法相，內於第一義而不動。」
29
「見一切法」、「遍一切處」、「來去自由」、「萬法盡通」、「外能善分別諸法相」，這 可見悟入「無念法」──「摩訶般若波羅蜜」，是能起用的，稱為「自性起念」、「真如之 用」。「摩訶般若波羅蜜」真正完備的內涵實包含二部：一是悟入心物平等的般若空性，另 一是生起功能作用。事實上，此一內涵，慧能另說成是「自性起用」
30
，這是完備的闡義直 說了。（臨終前的咐囑教授，慧能開示的仍是「自性起用）31
「自性起用」──「摩訶般若 波羅蜜」的完整內涵，可以下圖表現之：25 「不二」在《曹溪大師別傳》中特重發揮，如說：「無二之性即是實性，實性無二。」（同註 6，頁 117）
26 現代大陸學者（任繼愈、郭朋等人），都是從「唯心論」（或「主觀唯心論」，或「客觀唯心論」）來理解
「摩訶般若波羅蜜」的。
27 同註 6，頁 23
28 同註 6，頁 33-34
29 同註 6，頁 17
30 如說「自性居起用有十九對」，「自性起用三十六對」等。（同註 6，頁 57-58）
31 慧能臨終前的付囑開示是說：「吾滅度後，汝各為一方師，吾教汝說法，不失本宗，舉三科法門，動用三十 六對……自性起用三十六對……。」說的正是「自性起用」。（同註 6，頁 56-58）
「自性起用」，在其他祖師那裡，仍是闡揚此理的；如神會說「般若波羅蜜」：
「般若波羅蜜自有智照，……湛然常寂，有恆沙之用。」
32
「如來以無分別智，能分別一切，豈將有分別心分別一切？」
33
無住說「佛」：「佛即不住無為，不住無相，以住於無相，不見於大乘……，如來之智惠，
生起無窮盡……。」
34
馬祖重在舉手投足間指示般若法性，
35
被稱為「性在作用」的禪法，36
實在是慧能「自性起 用」的運用而已。另臨濟說「無位真人」，一方面是：「見因緣空、心空、法空，一念決定迥然無事。」
37
另方面：「此人處處不滯，通貫十方三界，自在入一切差別境界……。」
38
而溈仰的「理事不二」是：32 《南陽和尚問答雜徵義》（在楊曾文編《神會和尚禪話錄》頁 84）
33 同註 32，頁 88
34 《曆代法寶記》（同註 17，頁 130）
35 曹溪禪風，至馬祖為之一變，不再走慧能「直說」的風格，而改重以動作來顯示法性。如藉「拋拂子」、
「打」、「畫地一畫」、「噓噓」來展示（參《景德傳燈錄》）。
36 印順法師說：「見性成佛，性在何處？佛是什麼？洪州門下，是以身心活動為性的作用，點出這就是性，就 是佛，引人去悟入的。傳說達摩的弟子波羅提為王說法，即明說『性在作用』……。」（參印師《中國禪宗史》
頁 376）
37 《天聖廣燈錄》卷十一（在《禪藏‧天聖廣燈錄一》，頁 250）
38 同註 37，頁 232
〔摩訶般若波羅蜜 ＝ 自 性 起 用〕
∥
┼ 能常生起各種 功能作用 悟入心物平等之
般若自性
「實際理地，不受一塵；萬行門中，不捨一法。」
39
又「此則破三界二十五有，內外諸法，盡知不實。從心變起，悉是假名，不用 將心湊泊，但情不附物，物豈礙人？任他法性周流，莫斷莫絕……。」
40
曹洞的說法是：「心法雙亡性則真……。」
41
又「起倒相隨，處處得活。」
42
雲門作風與馬祖相近，但更峻烈，大致也是「性在作用」禪法的展現。
43
法眼說「理事不 二」，引杜順的《法界觀門》：「又如《法界觀》，具談理事，斷自、色空，海性無邊，攝在一毫之上；須 彌至大，藏歸一芥之中。」
44
另說：
「學般若人，不無師法，既得師法，要在大用現前，方有少分親切。……可 行即行，理事俱修，當用即用，毫釐不差。」
45
「般若波羅蜜」、「佛」、「無位真人」、「理事不二」，諸祖師用以指稱法性的說法與慧 能不同。但說其內涵，一方面是：「湛然常寂」、「心空法空」、「破三界二十五有」、
「心法雙亡」、「斷自色空」；另方面又能「有恆沙之用」、「智惠生起無窮盡」、「自在 入一切差別境界」、「法性周流」、「大用現前」──這實正是慧能的「自性起用」──悟
39 《景德傳燈錄》卷九，頁 150
40 《禪門諸祖師偈頌》卷上之下（在《卍續藏經》，頁 468）
41 《祖堂集》卷六（在《禪藏‧祖堂集一》頁 314）
42 同註 41，頁 415
43 如雲門示眾云：「叢林言語即不要，作麼生是宗門自己？代，但展兩手。」展手，正是馬祖「性在作用」禪 風的展現。（《古尊宿語錄》卷十八，在《禪藏‧古尊宿語錄二》頁 789）
44 〈宗門十規論〉（在《禪藏‧人天眼目外十一部》頁 272）
45 同註 44，頁 274
入心、物（法）之平等空性，又常能起用！十二位祖師的禪旨並無不同，那正是「自性起用」
──「摩訶般若波羅蜜」。
(二)悟「摩訶般若波羅蜜」是否展現人間性格
其次，可進一步探究的是，悟入「摩訶般若波羅蜜」──真如、佛性後，是否展現出人 間的性格呢？
悟「摩訶般若波羅蜜」，是能「起用」的，已詳於上。「自性起用」，祖師常表示的有 以下幾類：
一、「揚眉瞬間之用」：如馬祖說：「我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目。」
46
這是自性生起各種身心舉止活動之用，是最直接簡單，祖師們最廣泛展示的一種作用，所 謂「活潑潑行坐，行坐總是禪」。47
另外，如「吹耳」、「拈柱扙打」、「踢倒淨瓶」等皆 是，48
唐禪祖師隨時隨處都在展示這類作用。二、「為善去惡之用」：此類作用，特別為慧能所提倡。所謂「自性含萬法……由自性 邪，起十八邪，若自性正，起十八正，若惡用即眾生，善用即佛。」
49
「自性變化甚多……，一念惡，報卻千年善亡；一念善，報卻千年惡滅。」
50
這是特重「自性」應起「為善去惡之 用」的。三、「接物利生之用」：如臨濟說：「此人處處不滯，通貫十方三界……，向一切處遊 履國土，教化眾生……。」
51
仰山說：「如是身性圓明，漏盡意解，身前無業，不住動靜，46 《馬祖廣錄》（在《禪宗集成》13 冊，頁 8966）
47 無住語，參《曆代法寶記》（同註 17，頁 117）
48 「吹耳」公案參《馬祖廣錄》（在《禪宗集成》13 冊，頁 8963）；「拈拄杖打」公案參《景德傳燈錄》卷 十二，頁 213 之臨濟機緣；「踢倒淨瓶」參《景德傳燈錄》卷九，頁 149 之溈山機緣。
49 同註 6，頁 56
50 同註 6，頁 22
51 《天聖廣燈錄》卷十一（同註 37，頁 232）
出入生死，接物利生，亦云正行，亦云無住。」
52
法眼說：「古佛心，……流出慈悲喜捨。」53
這是說「自性」的第三類作用，是重在接物利生的。可以看見的是，這三類「作用」，皆屬「人間的」作用：「揚眉瞬目」，是「自性」展 現「人間」生命形態的各種身心活動之用；「為善去惡」，是致力「人間」善之提昇、惡之 消除的作用；「接物利生」，是重為「人間」眾生拔苦與樂的。「自性起用」，顯然是深入
「人間」的──唐禪，悟「摩訶般若波羅蜜」，有積極入世利生的內涵！事實上，這應該只 是他對大乘「悲智雙運」教理一貫的繼承而已，
54
唐禪仍是一貫的大乘教派！批評唐禪重山林、棄人間、行小乘行，顯然與「摩訶般若波羅蜜」的本旨不符，入世利 生，本是「摩訶般若波羅蜜」內涵之一部！另有一種較著名的批評是（來自宋儒），禪雖主 入世濟眾，但大抵只是引人趨了生脫死之彼岸──僅為此一事，至若人間之萬事眾理，則疏 略而不講求。
55
但這樣的批評，合理嗎？「摩訶般若波羅蜜」，起後二種作用：「為善去 惡」、「接物利生」──這是不能不講求學習世間萬善眾理的。慧能重發四弘願，裡面也說「法門無量誓願學」、「佛道無上誓願成」；
56
溈山也說「萬行門中，不捨一法」，57
這都 是主張應學習一切世間真理的。大乘菩薩本應遍學世、出世間「五明」（內明、因明、醫方 明、聲明、工巧明）；58
《華嚴經》中，五地菩薩，「通達世間一切知識技藝」，「所謂文 字、算術、圖書」、「方藥療治諸病」、「文筆、讚詠、歌舞、伎樂、戲笑」、「日月星宿、52 《祖堂集》卷十八（同註 20，頁 914）
53 《景德傳燈錄》卷二十四，頁 480
54 大乘菩薩是「菩薩之所乘，菩提心相應，慈悲為上首，空慧是方便」的（文引自印順《成佛之道偈頌》，頁 11），是以「慈悲」和「智慧」為大乘二翼的。《菩提道次第廣論》也說：「謂菩提心如父之種，證無我慧如 同慈母」（頁 206），這都是說「悲智雙運」的。
55 如象山說：「釋氏以人生天地間，有生死，有輪迴，有煩惱，以為甚苦而求所以免之。」（《象山全集》卷 二）陽明說：「釋氏卻要盡絕事物，把心看作幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉……。」（《傳習 錄》）朱子說：「彼釋氏只見得心空而無理」（引文自陳兵《佛教禪學與東方文明》頁 453），都是同一類的 觀點。
56 同註 6，頁 23
57 《景德傳燈錄》卷九，頁 150
58 《菩提道次第廣論》論「智慧度」：「慧謂於所觀事能揀擇法，此處是說通達五明處等慧。如菩薩地云：
『謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知揀擇諸法，普緣一切五明處轉：一內明，二因明，三醫方明，四聲明，
五工巧明，當知即是菩薩慧之自性。』」（卷十三，頁 323）
鳥鳴地震」、「靡不該習」、「悉善其事」。
59
（另馬鳴、龍樹等人，都是兼精世間學問的。60
）悟入「無分別智」，還必須起「分別智」遍學一切，61
這原僅是周知的平常大乘教理罷 了。唐禪──「摩訶般若波羅蜜」中，自然繼承展示了這部內涵。宋儒的批評，大抵是由於 對大乘教理的理解還不夠深刻吧！(三)人間性格未得到充分發展
悟「摩訶般若波羅蜜」，順「自性起用」，自當走入「人間」，興學萬善，拔濟眾苦的。
不過，實際上，深入「人間」的開展，在唐禪那裡是有限的。除少數受朝廷詔請赴闕傳授禪 法的例子外，
62
神會「出來承辦度僧，推銷度牒，籌助軍餉」，「助郭子儀收復兩京」的事，63
要算是最「入世」的一次了。只是，這樣表現的次數畢竟太少，況且，他們都是被動被促 成的。祖師理應深入「人間」，而實際上卻沒有，原因何在？這是值得探究的問題。我想，至少有以下兩種理由：
(1)悟後起修斷生死執的偏重
悟「摩訶般若波羅蜜」，包括兩大內涵：一是破我法執入心物之平等自性，一是自性起 用。我法二執盡淨，以此為基，理當入世大興利生之行。只是，實際上，悟入「摩訶般若波
59 《華嚴經‧十地品》（文引自陳兵《佛教禪學與東方文明》頁 562）
60 如陳兵說：「如印度大乘龍象馬鳴，既是大佛學家，又是印度史上的大詩人，戲劇家，音樂家。」「龍樹博 通婆羅門教典，及印度傳說的數術、天文、地理、圖讖、醫藥、養生、禁咒、鍊丹等術。」（同註 59，頁 563）
61 如印順法師《攝大乘論講記》說：「出生止觀智的根本無分別智，不能了達諸法的幻相，不能為人說法，所 以要起後得智。」後得智正是分別智，如此生起遍學，是「為欲證得一切智智」的。（參印順《攝大乘論講 記》，頁 339）
62 如雲門曾見重於後晉高祖，「奉詔對敭，便令說法，授以章服」（《全唐文》卷八九二），後南漢「中宗文 武光聖明孝皇帝」，也曾再詔師「內殿領養月餘」（《全唐文》卷八九二）。
63 參胡適〈荷澤大師神會傳〉，在胡適《神會和尚遺集》頁 66-68
羅蜜」，我法二執並未斷淨，溈山說：
「如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨。須教渠 淨除現業流識，即是修也。」
64
「一念頓悟自理」，但「曠劫習氣未能頓淨」，故悟後還有賴「淨除現業流識」的修行。
「悟後起修」，神會和法眼皆論及，神會說：「學道者須頓見佛性，漸修因緣」；
65
法眼說：「然雖理在頓明，事須漸證」。
66
這樣，悟入「摩訶般若波羅蜜」後，實際上，有二件重要 工作應該續加進行的：一是「起用利生」，另一是「淨除業識」。而唐禪是特重悟後淨業破 執的：溈印特重悟後「寧貼浮漚識」；67
臨濟、雲門強調唯求徹證，以「免三界生死」，68
「他日閻羅王面前，不取你口解說」；
69
無住重遣破的風格也是極明顯的；70
曹洞提出「三 種墮」思想，71
特重脫亡自在，宗下坐脫的僧人最多，72
洞山本人亦深諳之，《宋僧傳》給 了他很高的評價！73
這都是偏重悟後破執，徹求了生脫死的。祖師將精力時間投注於此，那「起用利生」的部分，自然受到忽略而開展有限了。
74
原本，「自得度，令他得度；自解脫，令他解脫；自調伏，令他調伏」的修學次第，
75
是無可厚非的。只是，破執出離生死，畢竟64 《景德傳燈錄》卷九，頁 150
65 《南宗定是非論》（同註 32，頁 30）
66 〈宗門十規論〉（同註 44，頁 268）
67 《祖堂集》卷十八載有溈仰師徒「悟後起修」的對話：「仰山又問溈山：和尚浮漚識，近來不知寧也未？溈 山云：我無來經五、六年。仰山云：若與摩，如今和尚身前應普超三昧頂也。溈山云：未。仰山云：性地浮漚 尚寧，燃燈身前何故未？溈山云：雖然理即如此，我亦未敢保任。仰山云：何處是未敢保任處？溈山云：汝莫 口解脫，汝不聞安、秀二禪師被則天一試，下水始知有長人。到這裡，鐵佛亦須汗流，汝大須修行，莫終日口 密密地。」（同註 20，頁 912）
68 臨濟語，參《天聖廣燈錄》卷十一（同註 37，頁 233）
69 雲門語，參《古尊宿語錄》卷十五（同註 43，頁 662）
70 無住重「無念」，乃至「無念不自」，是特重遣破徹底的。印順《中國禪宗史》，忽滑谷快天《中國禪學思 想史》皆指出來了。
71 「三種墮」，是「類墮」、「隨墮」、「尊貴墮」，是特重或投生畜性道、六道、涅槃道，皆能解脫自在的。
（參《禪林僧寶傳》卷一，在《禪藏‧禪林僧寶傳外三部》頁 164）
72 《祖堂集》載，曹洞門下，有「問話上座」、「不安上座」、「同行上座」、「病僧」等人，皆能脫亡自在 的。（同註 41，頁 294-310）
73 《祖堂集》載洞山滅度，門人慟哭，洞山又死而復甦，辦「愚痴齋」，更延七日，才「端坐長住」。（同註 41，頁 321）《宋僧傳》讚美之：「如价之來去自由者，近世一人而已。」（《大正藏》2061，《宋高僧傳》
卷十二，頁 780）
74 太虛大師說中國佛教「說大乘教，修小乘行」（引文自楊惠南《當代佛教思想展望》，頁 120）印順法師說：
「中國佛教的崇尚山林，受了印度佛教中，一分苦行瑜伽僧的影響。」（參師〈人間佛教要略上下〉文，在
《香港佛教》284，285，民 73.1-73.2）這些批評所指的，正是這部「悟後起修」重於「接物利生」的作風。
75 文引自《祖堂集》卷十四〈江西馬祖〉中的「鬼使」公案。（同註 20，頁 696）
並非容易，耗時若長，自不及（或不足）去開展「人間」的事業了。
(2)偏開揚眉瞬目之用
祖師重悟後破執起修，不過，「起用」的一面，實也有同步的開展──否則完全與小乘 無異了。但祖師僅偏重開展的是三種作用中的第一種：「揚眉瞬目之用」。馬祖是此一禪風 的開啟者，其下的「洪州宗」，發揮至盛極，臨濟是為代表。
76
希遷那裡，也可發現類似的 作風，但並不顯著。77
然石頭的門下，曹洞、法眼、雲門，卻又推至盛極。施棒、施喝、推 打、笑罵，機鋒縱奪，是熱烈極了！78
這是順著「摩訶般若波羅蜜」第一種「起用」原理所 開展出的結果！唐禪畢竟展現了他活潑潑動止云為的「人間」生命風貌，與小乘「坐不動」、「念盡除卻」偏入寂滅的作風畢竟有別，
79
這可謂是一種大乘的人間生活禪！80
不過，這畢 竟只是唐禪向「人間」踏出的第一步──而第一步受到的重視卻過於熱烈了，致使祖師們竟 迂滯於此，遲遲未能踏出後面的步子（第二、三類作用），終於造成一種「得少為足」的過 失了！(四)接引人間凡夫方便的建立
唐禪深入「人間」的努力不足，不過，在接引一般「人間」凡夫上，祖師是施設有方便
76 臨濟重身心猛烈動作表現的風格盛極，黃檗稱「吾宗到子，此記方出」，「已後坐斷天下人舌頭在」。
（《景德傳燈錄》卷十二，頁 212）
77 石頭思想在《祖堂集》、《景德傳燈錄》中，並不見「性在作用」的禪法，可見此法不是他崇尚的。
78 曹溪禪門，機鋒作用最猛烈的是馬祖、臨濟、雲門三人。溈仰、文益是較溫和的，慧能也是溫和的一個。無 住則也是有峻烈作風的，只是他尚未開出「性在作用」的禪法。
79 《敦本壇經》說：「若坐不動，是維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。」（同註 6，頁 15）《神會五更轉》說：
「聲聞緣覺不知音，處山谷，住禪林，入空定，便凝心，一坐還同入萬劫，只為擔麻不重金。」（同註 32，
頁 131-132）「坐不動」、「凝心」除念，這種小乘禪，正是祖師呵斥的。
80 這種「人間生活禪」，程兆熊先生說是：「讓大道歸於生活」，「以後石頭希遷與弟子的問答中，更進一步 表現日常生活，不離大道的意思。」（程師《中國禪學》頁 130-140）鎌田茂雄亦說：「慧能的禪與人的行動 性與日常性密切地結連在一起，並非理論十足，絞盡腦汁去理解的佛教，是具有普通大地性。」（鎌著《中國 禪》頁 79）
的，漸次引導他們上契佛道──悟「摩訶般若波羅蜜」！方便的內涵大致有以下幾點：
一、「開示自心是佛」：如慧能說：「善知識，菩提般若之智，世人本自有之」；
81
馬 祖說：「汝等諸人各信自心是佛」；82
法眼說：「心地者何耶？如來大覺性也」；83
臨濟說「汝欲識祖師麼？即汝目前聽法底是」等等。
84
二、「傳授三皈、四弘誓願與懺悔」：此方便的施設者是慧能，「三皈」是「歸依自性 三寶，佛者覺也，法者正也，僧者淨也」；「四弘誓願」是「眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓 願斷、法門無邊誓願學，無上佛道誓願成」；「懺悔」是「除卻從前矯誑」、「嫉妒」、
「愚迷」等心，「永斷不作」。
85
此一方便，在神會那裡仍得到繼承，神會的傳禪開法也是 先「禮佛」、「發願」、「懺悔」的。86
不過，神會之後，這方便不再受重視了。三、「持戒」：如慧能的傳授「三皈」，實是「授三皈依戒」，「皈依覺，邪迷不生，
少欲知足，離財離色」；「歸依正，念念無邪故，即無愛著」；「歸依淨，一切塵勞妄念雖 在自性，自性不染著」。
87
神會也重視持「有作戒」，88
溈山重「叨陪毘尼法席」，89
文益對「破僧禁戒，棄僧威儀」的禪門末流，是大加呵斥的。
90
四、「重經教」：如慧能特重《金剛經》，
91
神會教人「廣讀大乘經典」，92
溈山教「中流之士」，「且於教法留心溫尋」等等。
93
81 同註 6，頁 14
82 《景德傳燈錄》卷六，頁 104
83 〈宗門十規論〉（同註 44，頁 269）
84 《景德傳燈錄》卷二十八，頁 596
85 同註 6，頁 23-26
86 參神會的《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》，這本《壇語》是設「壇」開法的記錄，說法前，是要先
「禮佛」、「發願」、「懺悔」的（同註 32，頁 5），這顯然是從慧能那裡繼承過來的。
87 同註 6，頁 26
88 同註 86，頁 6
89 《禪門諸祖師偈頌》卷上之下（在《卍續藏》116 冊，頁 468）
90 參〈宗門十規論〉「護己之短好爭勝負第十」之文（同註 44，頁 276）
91 慧能說：「善知識，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直須修般若波羅蜜行，但持《金剛般若波羅蜜經》一 卷，即得見性入般若三昧。」（同註 6，頁 29）
92 神會說：「知識，若學般若波羅蜜，須廣讀大乘經典。」（《神會集》頁 252，引文自印順《中國禪宗史》
頁 332）印順法師說：「在教導學人的方法上，神會是應用經教，對大乘的了義經，是肯定的，決非離大乘經 義，而別有頓教最上乘的。」（印師《中國禪宗史》頁 332）
93 溈山說：「若有中流之士，未能頓超，且於教法留心，溫尋貝葉，精搜教理，傳唱敷揚，報佛恩德，時光亦 不虛棄。」（同註 89，頁 469）
對於尚未能於自心生起「般若智」（慧能語）以悟「摩訶般若波羅蜜」的「人間」凡夫 而言，先為他開示「菩提般若之智，世人本自有之」的道理，教他深信「自心是佛」，然後 發起成佛的「誓願」。這樣，雖未能現證佛性，靠著「信」、「願」之力，終究可以往成佛 之道邁進了。就一般大乘教行言之，這相當勸發了「菩提心戒」，已具足一分成佛種性，
「縱離修習，然能映蔽聲聞獨覺，一切功德金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除一切生死貧 窮」，
94
有不可思議的果報功德了。既發心矣，再勵力「持戒」，學習「經教」，逐漸圓滿 三學功德，因緣成熟，就有機會頓入「摩訶般若波羅蜜」，契如來法身了。唐禪重頓悟，但 顯然亦兼攝了一般教下的漸修法，做為接引凡夫初機的方便。不過，這套接引方便僅能算是 原則性的指導，較詳密的由漸至頓的次第理論並未被建立起來；各類人間凡夫，應如何在人 間社會修學，可以轉化世法，終歸佛道？他們始終未得到足夠的指導和協助。唐禪在接引人 間凡夫的努力上，是有限的──事實上，真正特重的僅慧能一人而已，如上引施設「開示自 心是佛」、「三皈」、「四弘誓願」、「懺悔」、「持戒」、「讀經」種種方便，皆慧能所 倡，他乃至提出了「若欲修行，在家亦得，不由在寺」的命題！95
後繼相應者大抵是神會、溈山、法眼，但三人只是繼而未弘，其他人則根本略而不重了。這股重接引人間凡夫的勢力，
在慧能那裡是極強盛的，隨即隱微，終沒能在唐代開展起來。
(五)唐禪對中國社會的影響
唐禪理應深入「人間」而實際上卻沒有，幾點可能的原因已略探如上。不過，這並不表 示他對中國社會遂無影響；相反的，唐禪對唐代的中國社會，起著廣泛而深刻的影響。當然，
這或是祖師始料未及的。較大的影響，至少有以下幾點：
94 《菩提道次第廣論》卷八，頁 205
95 同註 6，頁 42
一、文學上：唐禪在文學上，主要是影響了唐詩的創作。先就影響之廣泛面言之，據現 代學者統計，《全唐文》收唐詩共「四萬八千九百多首」，其中，士大夫「遊覽佛寺、研讀 佛典、交接僧人的詩，約二千七百首」，「唐代僧人的詩，約二千五百首」，相關佛教詩占
《全唐文》「十分之一以上」。
96
當然這樣的結果不必全是唐禪造成的（必也有其他宗派的 影響在），但唐禪畢竟是大宗，仍是主要的影響者。大致說來，十幾首唐詩中，即有一首受 到他的影響，這影響力不可謂不大。其次，就影響詩學的創作理論言之，禪的「妙悟」，成 了詩創作的新根源。劉禹錫論詩之創作：「能離欲，則方寸地虛，虛而萬象入，入乃有所涉，乃形為詞，詞妙而深者，必依於聲律。……因定而得靜，故翛然以清，因慧而遣詞，故粹然 以麗……」，
97
這是藉「定慧」之發起來創作詩的。這樣的思想，成了後世詩學創作的主流，嚴羽的《滄浪詩話》：「大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟」，
98
這是直說「妙悟」了；吳 可、龔相的《學詩》詩，都是主張「學詩渾似學參禪」的。99
禪，成為詩的新實質，這是在 本質層面影響著唐詩的。最後，唐禪影響之對象，王維、柳宗元、劉禹錫等，皆唐代最重要 的詩人，三人除虔參禪道，適巧又先後為六祖慧能大師撰寫過碑銘，100
在協助唐禪之宣揚上，是有功勞的。在他們的引領下，唐代詩人受到禪的薰染，自然不會太少。唐禪在「創作數 量」、「創作本質」，與「創作者」各層面上，皆影響著唐詩，這確實是全面而深刻的影響 了。
二、藝術上：首先，在繪畫上，唐禪促進了「南宗」畫派的開啟。「南宗」畫派的建立 者是王維，宋代董源、米芾父子，元代四大家等皆其嗣。明代的莫是龍說：「禪家有南北二 宗，唐時始分；畫之南北二宗，亦唐時分也。北宗則李思訓父子；南宗則王摩詰，始用渲淡，
一變鉤研之法，其嗣為張璪、荊、關、郭忠恕、董、巨、米家父子，以至元之四大家。亦如
96 參郭紹林《唐代士大夫與佛教》，頁 231
97 參劉禹錫〈秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵〉詩（在《全唐文》卷三五七）
98 同註 96，頁 232
99 參《詩人玉屑》卷一 31（文引自方立天《中國佛教與傳統文化》，頁 341）
100 王維作〈六祖能禪師碑銘〉（在《全唐文》三二七卷）；劉禹錫作〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑〉（在《全 唐文》六一○卷）；柳宗元作〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑〉（在《全唐文》五八七卷）
六祖以後，有馬祖、雲門、臨濟兒孫之盛，而北宗微矣。」
101
這可見，在繪畫上，「南宗」也是主流，「北宗」畫派是較衰「微」的。唐禪在繪畫的領域中，也不僅僅只是單純的影響，
而是起著領導的作用！其次，在書法上，「妙悟」與書法理論再度被結合了，唐代僧人釋巧言
光的《論書法》說：「書法猶釋氏心印，發於心源，成於了悟，非口手所傳」，
102
這是借「心源」的「了悟」來創作書法的。這與詩、畫那裡的情況相仿，大致皆主禪悟做為創作根 源，禪，實是創作的生命所在了！（這樣的書法創作理論，仍盛行後世，清代的康有為也說：
「書法亦猶佛法，始於戒律，精於定慧，證於心源，妙於了悟，至其極也，亦非口手可傳 焉。」
103
）三、哲學上：唐代的思想主流是佛學，初唐尚是天台、華嚴、唯識、禪宗並弘的，武宗 滅佛以後，曹溪唐禪成了一支獨秀。唐代的哲學主流，實仍是慧能開啟的曹溪禪學。不過儒 門仍出了一位重要的思想家──李翱，他的《復性書》三篇，融合《易傳》、《學》、
《庸》，深刻發揮了儒家的「聖人」、「心性」、「天道」思想，那大致是唐代佛學的顛峰 之作。
104
後世宋明理學的思想論理，與《復性書》的內涵確實太近似了；《易傳》、《學》、《庸》亦受到了理學家的極大重視，這在一定程度上是受到了李翱的影響和啟發的。
105
但眾 所周知的是，李翱是深受唐禪影響的。他的方外交遊頗多，「西堂、鵝湖、藥山、紫玉諸師，常致參叩」，
106
與藥山惟嚴的著名機鋒問答，被記錄在《景德傳燈錄》中（藥山是石頭的門 人）。李翱在思想上得益於唐禪之滋養，不會太少，《復性書》的圓熟見解，與他受到的禪 悟啟發多少有關的。唐代最頂尖的佛學思想（家），畢竟未能脫離唐禪的影響範圍，在這裡，仍可看見「摩訶般若波羅蜜」的蹤跡！
101 參無住〈禪宗對我國繪畫的影響〉（在大乘文化編《佛教與中國文化》頁 226）
102 引文自蔣大康〈禪與書法藝術〉（在吳亨根編之《禪與東方文化》頁 153）
103 同註 102，頁 153
104 唐代另一重要儒學思想家是韓愈，不過，李翱的思想成就是較高的，這是一般學界所公認的。馮友蘭說：
「則宋明道學之基礎及輪廓，在唐代已由韓愈、李翱確定矣，而李之所貢獻，尤較韓為大。」（參馮著《中國 哲學史》，頁 811）
105 李翱影響理學形成，學界多有主此說，如葛兆光《禪宗與中國文化》頁 35，即主此說。
106 文引自周誠明《儒佛思想之比較研究》，頁 21。
四、民族性格上：上三類就文化界言之，最後，略探唐禪對一般人民在生命性格上的影 響。現代學者指出，唐禪的「不見世間過，若見世間非，自非卻是左」；「他非我有罪，我 非自有罪，但自去非心，打破煩惱碎」（慧能語）等退讓思想，影響了一般人民「忍讓」、
「內向」，乃至欠缺批判改造現實性格的形成。
107
另方面，僧人「置生死於不顧，勇敢堅定」的精神，影響了民族「精進」、「勇猛」、「無私無畏」性格的養成。
108
這些觀察皆是合理 的，尤其第二類影響，不宜忽視。宋明理學尊主「無欲」，這較孟子的「寡欲」更進了一步；109
「臨危一死報君王」的氣節，是在「無欲」中薰養出來的（後儒雖有不滿，但氣節是不能 抹煞的）。重要的理學家，濂溪、明道、象山、陽明，都展示出生死無畏的氣度。110
重「無 欲」、「生死無礙」──這在唐禪那是弘闡到盛極的，理學是或直接或間接地受到他的影響 了，111
事實上，這股影響力，在民國以來的知識份子身上仍可看見。112
唐禪重生死自在，脫 亡自由等勇猛的實踐作風，畢竟深入中國人的內在，成為人們所追求的重要生命典型之一了。以上略探唐禪對中國社會所起的重要影響，值得進一步探問的是：唐禪並未積極進入中 國社會，何以卻能對他產生如此巨大影響？促進中國社會在文學等各方面禪化的力量，祖師 的努力有限，
113
主要還是來自中國社會本身。中國社會自己的學習力是旺盛的，祖師雖未來 人間，但文人、藝術家、思想家卻主動進入山林去向禪師參叩了，王維、柳宗元、劉禹錫、107 參黃家章〈慧能佛教思想對我國社會的影響〉（在《中國哲學史研究》1987(2)，頁 39）和葛兆光《禪宗與 中國文化》，頁 99。
108 參郭紹林《唐代士大夫與佛教》，頁 224-227；和方立天《中國佛教與傳統文化》頁 31。
109 如周子說：「聖可學乎？日可。曰，有要乎？曰有。曰請問焉。曰，一為要，一者，無欲也，無欲則靜虛 動直，靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥，明通公溥，庶矣乎。」（《周子全書》卷九，頁 165）
110 如明道說：「聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論生死。」（《程氏遺書》卷一，頁 3）陽明說：「人於 生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性知 命之學。」（《傳習錄下》）象山說：「釋氏之教，本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也。且如世界 如此，忽然生一個謂之禪，已自是無風起浪，平地起土堆了。」（《象山全集》卷三十四《語錄》）周子「無 欲」思想，自亦是含外生死之意涵的。
111 直接影響者，宋明儒可能直接閱讀唐禪公案故；間接影響，則當時代禪宗先受唐禪的影響，再影響理學。
112 清末民初的康有為、譚嗣同、章太炎等人，皆展現這種大無畏的勇氣。如「譚嗣同積極的參政意識以及
『我不病誰當病者』的獻身精神，最終使他血染菜市口」；康有為「專為救眾生而已，故不居天堂而入地獄」；
章太炎則主張「非說無生，則不能去畏死心」（以上分別文引自麻天祥《晚清佛學與近代社會思潮》頁 126，205，178），都表現了超越生死的精神。
113 實際上，洞山也是好作詩的；文益也肯定作文：「總揚一大事之因緣，共讚諸佛之三昧，激昂後學，諷刺 先賢，皆主意在文，焉可妄述？」（〈宗門十規論〉，同註 44，頁 275）文益近發禪門的「文以載道」之論了。
不過，這些重視，畢竟仍是其次的，他們並未積極推廣去影響中國文人社會。
李翱、裴休等人是其代表。他們把禪的精神帶回人間，促進了禪與唐代生活、文化上的融合，
唐代充滿禪境的文明大抵在這樣的風氣下建立起來了。就此言之，祖師入世不足的那部，多 少在文人士夫那裡得到了一些彌補。唐禪大致只是遠遠地，散放著生死自在的佛性之光，中 國社會自動地禪化了，當然，這也可說是一種「無為而化」。
小 結
前面對唐禪「人間思想」已開展未開展，及實際影響唐代社會之事實與原因，略作了探 究。可以看見的是，唐禪特重的是一種「佛乘」的「人間思想」，這與近代人間佛教所提倡
「人乘」的「人間思想」並不相同。後者是漸教的，重在引導人間眾生從「凡夫菩薩」，漸 次修學，上求佛果。
114
由於特重凡夫的修學，各種人間十善業，舉凡人倫、家庭、社會、國 政乃至世界和平，是實踐的重點，現代教界亦可見多有各種方便接引的設施。115
唐禪則屬於 頓教的，重的是頓入「摩訶般若波羅蜜」而「自性起用」，這是特重接引上上根悟入佛性後 行化人間的。現代人間佛教批評（唐）禪是小乘行，與事實不符。不過，唐禪在「人間」化 的腳步上，確實是很緩慢的。悟後特重破執了脫生死的作風，值得商榷，「起用」行化人間 的那部應受到足夠的重視──宋元明清之禪宗在這方面是有進展的，116
現代鈴木大拙、聖嚴 法師等人走得更遠了。117
慧能的本衷，直至近現代才被較深廣地實現出來！另外，接引凡夫 漸次習禪的那部道次方便，是應該被明確而詳密地建立的，頓漸兼收，三根普被，這才合乎 祖師與佛陀的本懷。漸而無頓，或頓而無漸，難免都有欠圓滿的！114 印順法師說：「十善，本是人乘的正法，初學菩薩而若重於十善業，即以人身學菩薩道的正宗。太虛大師 宣說的『人生佛教』，即著重於此。大師平時，坦白地說：我是凡夫而修學發菩薩心的。以人間凡夫的立場，
發心學菩薩行……。」（參印師〈人間佛教要略上下〉，在《香港佛教》284，285，民 73.1-73.2）
115 如何建立現代人間佛教的十善社會？現代教界提出了很多可參考的建議。大醒法師〈我們理想中之人間佛 教和樂國〉，法舫法師之〈依據聖言量來建立人間佛教〉，太虛大師〈怎樣來建設人間佛教〉，印順法師之
〈佛法與人類和平〉，本樸之〈佛教的民主思想〉，佛武之〈以佛教為中心的政治理論〉，梁任公之〈論佛教 與群治關係〉等文（皆收在大乘文化《佛教與政治》一書中），皆是重要的議論。其中從家庭、社會、政治、
國際關係各方面提出規畫思考，乃至有提及「佛教政黨」的觀念（佛武文），實是非常豐富的。
116 請詳註 8
117 鈴木大拙將禪推進了西方世界，乃至與弗洛姆等西方心理分析學界合作（參《禪宗與精神分析》，遼寧教 育出版社，1988，6 月 1 刷）。聖嚴法師除在中西方教授禪法，在台灣，重廣泛向學界、藝文界、工商業，乃 至演藝界傳禪（可參《法鼓雜誌》135 期）。這樣積極入世弘揚禪法的作風，是慧能「自性起用」精神的實現。
