壹 陰陽五行思想資料補充
一、陰陽
許慎《說文解字》云：「霒，雲覆日也，從雲，今聲。侌，古文霒省。」又云：
「昜，從日、一、勿。一曰飛揚，一曰長，一曰疆者眾貌。」段玉裁《注》曰：「此陰陽 正字也，陰陽行而侌昜廢矣。」1許慎謂：「陰，闇也，水之南山之北也；從阜，霒 聲。陽，高明也；從阜，昜聲。」按文字學上的理解，說明陰陽造字形構乃與光影 明暗、地形考量等有關。《詩經‧大雅‧公劉》云：
篤公劉，既溥既長。既景迺岡，相其陰陽。觀其流泉，其軍三單。度其隰原，
徹田為糧。度其夕陽，豳居允荒。
陰陽在這章詩中，指陽光下地形的迎光或背光。典籍中多以「山南水北為陽」、「山 北水南為陰」為陰陽定義；公劉登高觀望地形，視其陰陽向背，以度其營居墾殖 之宜。《詩經》中言陰九處，言陽十八處；《書經》中言陰、陽各三處；《易經》中涉 及陰陽者也只有〈中孚‧九二〉之爻辭曰：「鳴鶴在陰，其子和之。」裡涉一「陰」字。
梁啟超（1873～1929）以為：「商周以前所謂陰陽者，不過是自然界中一種粗 淺微末之現象，絕不含有何等深遂之意義。」2而實際上，僅從〈公劉〉這章詩中探 其內蘊，陰陽之意便不止其所謂「粗淺微末之現象」。以陰陽之始義而言，原表地 形上陽光之向背，已含有古人對氣象之變化、環境的觀察所歸結出向陽、背陽二類 觀念。向陽地多乾熱，背陽地多濕冷，二類各有其生存條件及生態特徵。劉長林在 談及中國系統思維裡的陰陽概念時，使用了兩對相反趨向的性質樣態總結陰陽兩 類屬性：「一類趨向為明亮、活躍、向前、向上、溫熱、充實、外露、伸張、擴展、開放 等；另一類趨向為暗晦、沉靜、向後、向下、寒涼、虛空、內藏、壓縮、凝聚、閉闔 等。」3前一類屬性所指是「陽」，後一類屬性所指是「陰」。關於這些屬性的意象，
我們都可以從陰陽的原始字義裡意會出來。故以地形陰陽為營居墾殖之考量，實 蘊含了古人對環境的瞭解與掌握形式。再者，以日光之向背來定義陰陽兩側，是 隱涵了「位」的思考在其內。「陰」即無日光之「位」，「陽」即有日光之「位」。陰、陽 的參考點在「日光」之有無，派生之兩「位」則各有其氣象。隨日光之移易，陰陽兩 位有所更替，兩位之氣象於是有所變化。按早在殷商時對日光、月影的日、月、年週 期已有大量的研究成果，並實際利用在天文、曆法等技術上；故陰陽交替的理序 亦在此中醞釀。再看〈公劉〉，「相」、「觀」、「度」三字也皆隱涵有對「位」的思考，
「相其陰陽」又置於最前頭，故又最為重點。此章雖是對公劉當時代墾殖過程的史 料記載，但若僅以「向陽」、「背陽」來論斷陰陽始義，而認為其「粗淺微末」，此似 對古人所提出的觀察原則之認識失之客觀。
1 參閱 段玉裁：《說文解字注》，台北：黎明文化事業公司，1986，頁 738。
2 參閱氏所撰：〈陰陽五行之來歷〉，收於見《古史辨》第五冊，台北：藍燈文化出版事業，1987，
頁 348。
3 參閱 劉長林：《中國系統思維》，北京：中國社會科學出版社，1991，頁 283。
陰、陽概念能夠順利進入哲學領域，甚至到後來總結「六氣說」，與這兩個字受 造底蘊的豐富意涵有絕對的關係。《左傳》中醫和以「天有六氣」、「淫生六疾」說陰、
陽等六氣與疾病的關係；叔興以「陰陽之事」解釋隕星掉落、六鷁退飛等「自然現 象」。《國語‧周語上》記虢文公以陰陽兩氣的分布論時令，記伯陽父以陰陽之理來 論天地之序、地震之原因，甚至關涉到國家興亡的預言。《左傳》和《國語》共同呈 現用陰陽論理的方式來解釋自然，陰、陽表現為自然界中兩股對立交流的勢力，
即「陰氣」與「陽氣」，且用來解釋一氣變化之萬殊。如戰國中後期的《慎子》即以此
「氣」、「陰氣」、「陽氣」的「摯斂」、「舒散」「凝聚」、「激摶」、「升降」來論萬殊變化之 表現，《慎子》云：
氣之摯斂而有質者為陰，舒散而有氣者為陽。陰氣凝聚，陽在內者不得出，
則激摶而為雷；陽在外者不得入，則周旋六合而為風。陽與陰挾持則磨軋有 光而為電；陽氣上升為陰氣所乘，則相持而為雨。陰與陽得助其蜚騰則飄颺 而為雲。和氣散則為露、霜、雪；不合而散則為戾氣霾噎。……
陰陽所以能大量存在於典籍中進行討論，並成為極重要的哲學概念，概以其符 合東方民族對所生存之境域的特殊觀察及體會，並為實有世界「變化」的問題提供 相當程度的理論概括之故。將陰陽學的廣度和深度發揮極致、以陰陽詮釋形物之
「變化」及其變動中不變的本體者，當推《易傳》。《莊子‧天下》云：「《易》以道陰 陽。」所指即《易傳》也。4所謂「變化」，〈繫辭上〉云：「在天成象，在地成形，變化 見矣」；又云：「變化者，進退之象也」。孔穎達：《周易正義》云：「變，謂後來改 前，以漸移改，謂之變也。化，謂一有一無，忽然而改，謂之為化。」可見「變化」
本義為光影在地上陰陽明暗之推移。作為「易之底蘊」的「乾坤」而言，《易傳》也是 從光影的變化之象來立言。〈繫辭下〉云：
是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通，見乃 謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。
「闢」或象雙手推門而開，「闔」則象兩戶閂以重鎖。推開門戶，使光線射入，物因 而可見、可形象而形容之，此即「陽」之象，亦即「乾」之象。門戶緊閉，門內之不 可見即「陰」之象，亦即「坤」之象。5「可見」與「不可見」示意物象能否為認知主體 的感官所辨識，可觸與否？可嗅與否？寒涼與否……？「不可見」並非「無」，而是 指與「可見」之物性相對、共同存在、與之交感之性。乾坤之間所顯現光影之移易、
可見與不可見之象，即「變化」之蘊義也。理解此處所謂的「變化」，不可離開陰陽 意符背後象徵的天地形象而言；涵攝於乾坤兩根元中「變化」之蘊義，是天地之間 大生廣生之真相。《易傳》云：
子曰：乾坤其易之門邪？乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體 以體天地之撰，以通神明之德，以類萬物之情。 〈繫辭下〉
4 參閱 謝松齡：《天人象‧陰陽五行學說史導論》，山東：山東文藝出版社，1989，頁 58-65。
5 參閱 李霖生：《辭與物：《易傳》釋物的秩序》，台北：台灣大學哲學研究所博士論文，1996，頁 30-31。
乾坤其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀則無以見易。易不可 見，則乾坤或幾乎息矣。 〈繫辭上〉
「易」是那形而上的「道」，是《易傳》作者用以取代傳統「造生」、「載行」、「啟示」、
「審判」的天6之地位所設之理體。「乾」是「陽物」，「坤」是「陰物」，「乾」、「坤」由
「陰」、「陽」二基本元素分合動態的移動變化中，展現出「生」的現象。〈繫辭上〉云 夫易，廣矣，大矣。以言乎遠而不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之 間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動 也闢，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善 配至德。
「易」是形而上的「道」，至廣大而無所不備；乾坤就是形而上的道得以具象化之媒 介。然而作《易》者並非相信乾坤所象之天地分別是陰性與陽性兩種生物，或具何 種陰陽形象之神祇；乾坤二元，乃「陽」與「陰」各按體性所顯發妙用之情性與功能 此體性比類取象於天地之柔剛、動植物的雌雄，將乾坤類比於男女的生殖器或生 殖功能，寓天地間陰陽剛柔交合生生之義於此二器官意象之體質，以推衍天地人 間之變異因果、「生」的奇蹟。「乾」之顯用為剛健、創新、上升、前進……等功能；
「坤」之發用為承隨、含弘、柔順、收斂、凝聚……等功能。7乾坤與陰陽乃總此二類 功能形象之整體勢能，直指變化之底蘊；要之，乾坤是根元，陰陽則意指此根元 之性能。〈說卦〉云：
觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。
立卦乃聖人據經驗法則仰觀俯察天地人物之情，將其極深之意蘊寄於八卦符號之 中，因而演之，以求通達造物之神妙、萬有變化之軌跡；8從卦爻演繹的過程中，
以陰陽之性能證成天地人間的基本德性。〈說卦〉總結易理為三對對偶的觀念，曰 昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之 道曰柔與剛，立人之道曰仁與義；兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦；分陰 分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。
「六畫」指六爻，六爻象「三才」：上兩爻象天、下兩爻象地，中間兩爻象人。「兩 之」即「分陰分陽，迭用柔剛」，意指天地人間的實情各以陰陽之理契入。聖人即以 此六爻之動、比類取象於天地人之道而作成《易》。
涵攝於乾坤兩根元中「變化」之蘊義，是天地之間大生廣生之真相。以陰陽二爻 設卦觀象所呈顯的天地內涵，基本上是具數理性質的。〈繫辭上〉云：
大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩……
6 參閱 傅佩榮：《儒道天論發微》，台北：學生書局，1988，頁 27。
7 參閱 曾春海：《易經哲學的宇宙與人生》，台北：文津出版社，1997，頁 294。
8 〈繫辭下〉：「古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜。
近取諸身，遠取諸物。於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」
天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。
天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地 之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。
《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日 二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也。
對天地之間的變化之探究興趣，係屬自然科學與物理學之範域。自然科學所探討 的對象正是可視之形物，此些形物對認知者而言以認知者的接受方式存在著，基 本上認知者只能認知其官能所能接觸者。陰陽學中所總結兩對相反趨向的樣態與 屬性基本上都是「可見」與「不可見」之內涵；「可見」為「陽」，「不可見」為「陰」。
「不可見」並非「無」，而是指與「可見」之物性相對、共同存在、與之交感之性。《易》
以陰陽統括萬殊之物性，基本上已是對自然科學的對象進行了高度的理論抽象，
進入到物理之後的層次；猶有甚者，《易傳》的作者欲從數理形式來詮釋陰陽演繹 的秩序與理則，更顯其欲超越物理層次、以純粹思辨之方式掌握天道之內蘊的意圖 在此意圖之中，天地的內涵由「數」而定，以數之演算取代陰陽的生物性類比所可 能帶來之生物個體之執著，9此即〈繫辭上〉所謂：
參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文。極其數，遂定天下之象。
天地萬物由數理所生成變化，數理則由陰陽兩爻的排列組合發其端緒，「六畫而 成卦」、「八卦而小成」，終於八八六十四卦之規範。於是，陰陽以其象徵天地、剛 柔的符號特性，得以演繹一切生成變化之數理。故〈繫辭下〉云：
一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂 之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與 聖人同憂，盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。成 象之謂乾，效法之謂坤。極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。
「一陰一陽」描述體性相對待的陰與陽相互的一來一往，在相互作用的交感中又相 互攝受；「道」在此指謂陰陽之間交互作用與相互攝受所依循的形上律則。就易道 運化的原理而言，乾坤係滲透在天地萬物之中的第一對原理，亦即以功能運化顯 用的實理，10藉以開顯、繼善成性、見仁見智、生生不息。陰陽二符在《易傳》化為可 資運算的數理符號，極數、知來、通變，以占斷吉凶。作易者相信符號可以充分表 現萬物生存的底蘊，數理的運算可以透澈未知之天機，故〈繫辭上〉云：
聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓 之舞之以盡神。
卦爻符號系統足以表達萬物「生生」的底蘊，此是預設符號運算與文字描繪終能
9 參閱 李霖生：《易經哲學》，台北：唐山出版社，1997.7，頁 361。
10 同上注 9，頁 294。
「符應」易道生生之實情。也就是說，透過仰觀府察、比類取象的方式，所抽象出陰 陽兩氣的對立消長、陰陽體性的相互攝受，正是萬物生存秩序、個人生命壽夭存亡 的實情。依此實情為據，「時」與「位」作為生存秩序的衡準，洞悉物我之分、各不 容忽視之實存，以在個人生存境遇中趨吉避凶。11
此即陰陽被抽象、概括的過程和內涵之大要。陰陽從此也成為天地人之中一切 對立、對偶屬性的代名詞；並從此成了公認的，最根本的宇宙法則。秦漢之時，陰 陽不止在宇宙天人的本體論上佔得此優勢，且與天文、曆算、醫學等具體科學結合 成了共有的形式語言；並從此深入各門學科理論的根底。如《黃帝內經‧素問‧陰 陽應象大論》云：「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本 始。」也即是繼承此一陰陽學內涵的脈絡發展而來。
二、五行
古人慣於用「五」敘事，如云：
兩造具備，師聽五辭。五辭簡孚，正於五刑。五刑不簡，正於五罰。五罰不 服，正於五過。五過之庛，惟官，惟反，惟內，惟貨，惟來。其罪惟均，其審 克之。 《尚書‧呂刑》
物生有兩，有三，有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各 有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆為貳也。 《左傳‧昭公三十二年》
何以用五？如果說「一」的觀念來自「整體」或個別物的「單位」；「二」的觀念來自 對立或分開的「兩邊」；「三」來自二的對立結合所產生之新一，亦常用來指稱
「多」；「五」則可能是基於生理的方便，使古人在「三」之上有一個比「三」更大、更 能為複雜的事物作分類的依據。「一」、「二」、「三」、「五」等數，所以被古人拿來作 為事物的組成與配置的規律，與古人的經驗歸納觀察和生理本具的條件，有著相 互為用的密切關係。12
春秋時期，五行說有與六氣相對，有與三辰相對；要都指地上的五種主要物質，
而與在天之三辰、六氣合說。
天六地五，數之常也，經之以天，緯之以地，經緯不爽，文之象也。 《國 語‧周語下》
及天之三辰，民之所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也。《國語‧魯語上》
11 同上注 9，頁 170。
12 關於「一」、「二」、「三」、「五」等數字之所以能進入人類的文明，各個領域的學著都表示各不同領 域的看法和證據，而要都與人的生理結構、感性認識世界的方式和理性認識世界的方式等分析有關 唯此課題牽涉頗廣，亦非本文重點，故在此不做申述。
天地之經而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，氣為 五味，發為五色，章為五聲…… 《左傳‧昭公二十五年》
「六氣五行」、或「三辰五行」，即春秋時人所勾勒出天地的主要內容。五行原指地 上五種為人所用的重要資材。《尚書‧大傳》云：
水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資 生，是為人用。
戰國以後，五行間生剋（勝）的關係間或有所論及：
火勝金，故弗克。 《左傳‧昭公三十一年》
水勝火，伐委則可。 《左傳‧哀公九年》
火鑠金，火多也；金靡碳，金多也…五行無常勝，說在宜。 《墨子》
五行無常勝。 《孫子‧虛實》
五行思想較完整的論述，見鄒衍（約305B.C.－240B.C.）的「五德終始說」，和
《尚書‧洪範》13的「九疇」。《呂氏春秋‧應同》載有比較完整的「五德終始說」的內 容：
凡帝王之將興也，天必先見詳乎下民。黃帝之時，天見大螾大螻，黃帝曰：
「土氣勝！」土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不 殺。禹曰：「木氣勝！」木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金 刃生於水。湯曰：「金氣勝！」金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，
赤鳥銜丹書，及於周社。文王曰：「火氣勝！」火氣勝，故其色尚赤，其事則 火。罰火者必江水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣 至而不知，數備將徙於土。
五行間「相勝義」可謂至此完備。此「五德終始說」至少有以下幾個重點：其一，鄒 衍用五氣更替運行解釋歷史興替，試圖替代周人「天命自度」的歷史發展圖景。「五 德」之「德」便是「五行」之「氣」的「氣運之德」。「德」各有其順逆盛衰，人事亦有合 德與不合德；故黃帝以土德王，夏禹以木德王。蓋治國能得其宜固在人的「德」之 努力，人德的成敗則在是否符合處於盛勢之「氣」運。易言之，五氣運行的盛衰順 逆，才是歷史更替、朝代榮衰的底蘊。其二，「五德終始說」所言「五氣」，不再只 是五種具體的形質，五行說與戰國時流行的氣論哲學相結合，而轉型成王朝更替 氣運流轉的「五行之氣」。「五行」成為「五行之氣」，又至少有如下兩種意義：一是
「五行」成為由物質底基的「氣」，敷布成萬物的中間環節；一是在「一氣」間流轉
13 〈洪範〉的年代有相當多的爭議。有說其為西周時期的作品，如鍾肇鵬：〈先秦五行說的起源和發 展〉，收於《中國哲學史研究》，1981，第二期。有說其為戰國時補入，如劉節：〈洪範疏証〉，收於
《古史辨》第五冊。本文以〈洪範〉為戰國時文入於《尚書》，因其五行說論要合於當時發展脈絡故。
參閱 謝松齡：《天人象‧陰陽五行學說史導論》，頁 52-58。
的萬物中、加入了物物間生勝順逆的時空理則。
另一個對五行世界的描述，《尚書‧洪範》云：
箕子乃言：「我聞在昔，鯀湮洪水，汨陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇 彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫洪範九籌，彝倫攸敘。初一，曰五行 初二，曰敬用五事……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。
水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼牆。潤下作鹹，炎上作 苦，曲直作酸，從革作辛，稼牆作甘。……
鯀治水，擾亂了五行的秩序，不但治水失敗，還招來殺禍。天賜禹治天下的大法
「九疇」，第一就是五行，其二是五事、八政、五紀……等。〈洪範〉透露著五行序次 的重要性：「順五行」為禹治天下的大法，若「汨陳五行」則「鯀則殛死」、「彝倫攸 斁」；〈洪範〉所強調的五行順逆，雖不同於「五德終始說」將歷史興替的底蘊以五 氣運行為樞機，但「順氣」之「德」的根本義則是相同的。〈洪範〉還將五行的特質交 代了一番，並在此特質上有所鋪陳。五行之性和五行之味乃象徵或隱喻，謂凡俱
「潤下」之性的皆屬水，凡俱「炎上」之性的皆屬火，凡俱「曲直」之性的皆屬木……
五行通過物性來歸類萬物，是跳脫了春秋，甚至更早以來以五行表五種日用的主 要資材，而達到以五行之性來歸類萬物的功能。
以五行之性來類歸萬物。《莊子‧漁父》云：「同類相從，同聲相應，固天之理 也。」《呂氏春秋‧名類》亦云：「類故相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮則宮動，
鼓角則角動。」物物間的相似性表現在「同類」、「同聲」、「固類」、「同氣」、「比聲」…
…。凡物有同類、同聲、同氣等異同不等的性質便可歸為一類。〈洪範〉五行所歸類 的五種物質屬性便成了分類範疇的綱目，萬物的名類便依上述的歸類法則全歸於 五行之下，而成了五行說內容的血肉。如《管子》〈幼官〉、〈幼官圖〉中歸類出五行、
五數、五氣、五味、五音……；又如成書於秦漢之際的《呂氏春秋‧十二紀》其中所 載完整的陰陽離合、五行生勝之陰陽五行世界圖式。
〈洪範〉和「五德終始說」兩者描繪的都是五行世界，其與戰國以來的氣論融匯 成為詮釋氣─物間開顯的環節。五行不只成為具有流轉相襲特質的運氣理則，還 成為規定萬物屬類的五大質性，這與商周以來天文學的發展有極大的關聯。《管子
‧五行》云：
經緯星曆，以觀其離，通若道，然後有行……然後作立五行，以正天時。
《史記‧曆書》亦云：
黃帝考定星曆，建立五行。
班固（32A.D—92A.D.）在《白虎通義‧五行》也稱：
五行者，何謂也？謂金、木、水、火、土也。言行者欲言為天行之義也。
按當時的天文學觀測出兩種星體，一是恆存不動的「恆星」（只隨時間流轉作同心 圓的轉動）一是有固定週期規律與軌道路徑的「行星」，即日、月、木、火、土、金、
水七曜。古人並發現七曜的運行與地上萬物的作息有緊密的相關。為了觀察七曜的 運行路徑，便取「赤道」、「黃道」附近的二十八星宿為圓形的天體「座標」14；根據 五星顏色不同來明東、西、南、北、中五方及五星路徑，此即《黃帝內經‧素問‧五 運行大論》中歧伯引《太史天元冊》所云「五氣經天」。〈五運行大論〉云：
丹天之氣，經於牛女戊分；黔天之氣，經於心尾己分；蒼天之氣，經於危 室柳鬼；素天之氣，經於亢氐昂畢；玄天之氣，經於張翼婁胃。所謂戊己分 者，奎壁角軫，則天地之門戶也。
岐伯所云四大星區二十八星宿，五氣經天天象如〈圖表二〉所示。
14 「黃道」是古人想像太陽周年運行的軌道。地球圍繞太陽公轉，從地球軌道不同位置上看太陽，
則太陽在天球上的投影的位置也不相同。這種視位置的移動也叫太陽的視運動；太陽周年視運動 的軌道就是黃道。此處所說的「赤道」不是地球的赤道，而是天球的赤道；即地球赤道在天球的投 影。「星宿」這概念不是指一顆一顆的星，而是表示鄰近區域若干星的集合。古人把比較靠近的若干 星假想聯繫起來，給予一個特殊的名稱，如參、箕、斗……等。時又會將若干星數合起來，給予特 殊名稱或意象；如「東方蒼龍七宿」、「北方玄武七宿」等類似「星座」的概念。參閱孟慶雲著：《中醫 理論淵藪》，四川：重慶出版社，1997，頁 23。楊學鵬著：《陰陽五行—破譯‧詮釋‧激活》，北 京：科學出版社，1998.10，頁 34-48。
歧伯又曰：
夫變化之為用，天垂象，地成形，七曜緯虛，五行麗地。地者，所以載生 成之形類也；虛者，所以列應天之精氣也。形精之動，猶根本之與枝葉也。仰 觀其象，雖遠可知也。
「五氣經天」，可謂七曜列應於天之路徑；地之形類，亦五行敷佈所載生。天與地 猶根本與枝葉，明為一體。這樣的發展，不論是天文學利用五行的語言，或五行 說利用天文學的理論，都給予了彼此更豐富完整的內涵。《管子‧五行》云：
日至睹甲子，木行御……春辟勿時……七十二日而畢。
日至睹丙子，火行御……天無疾風，草木發奮……七十二日而畢。
日至睹戊子，土行御……五谷繁實秀大……七十二日而畢。
日至睹庚子，金行御……涼風至，白露下……七十二日而畢。
日至睹壬子，水行御……天地閉藏……七十二日而畢。
《管子‧五行》言「五行御五時」，完整了五行間「相生」的關係；之後在《呂氏春秋
‧十二紀》、《禮記‧月令》等篇則有更豐富的內涵。此二書可謂商周以來各門自然 學科、農林漁牧、生產實踐和國家事務管理的經驗總結，它詳實記述了一年十二個 月太陽和特定星宿的相對位置，季節變化特點和鳥獸蟲魚的生態、草木生長發育 及人事、政事等相應活動：
孟春之月：日在營室，昏參中，旦尾中。其日甲乙，其帝太皞，其神句芒，
其蟲鱗，其音角，律在太簇，其數八，其味酸，其臭膻……
是月也，以立春。先立春三日，太史謁之天子曰：某日立春，盛德在木。天 子乃齋。立春之日，天子親率三公九卿諸侯大夫，以迎春於東郊……
是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動。王佈農事：命田舍 東郊，皆封疆土，審端徑術，善相丘陵阪險原隰，土地所宜，五谷所殖，以 教道民，必躬親之……
〈十二紀〉分述了一年十二個月中自然界的變化和人事活動，每一季或每一月都各 有其從屬或關聯的五行、帝、神、色、蟲、畜、數、音、律、臭、味、性……。〈十二紀〉作 者所理解的宇宙基本上是一個有著統一結構關聯的嚴格系統；並且，加諸時間因 素來理解，還是一個具有嚴格秩序的體系。從時間上來說，春、夏、秋、冬四季各轄 三個月，首尾相接，構成一個周年。春屬木、夏屬火、秋屬金、冬屬水，土附夏秋之 間。15從空間上來說，東方屬木、南方屬火、西方屬金、北方屬水、中央屬土。〈十二 紀〉的作者以為，時間的表現是四季的輪迴，為客觀事物、生存事件變化的過程；
空間展開在五方的變化，是客觀事物生存的場所；時間和空間可互相表示相互的 屬性，互相涵攝。時空範疇的提出並非只是憑空生出的架子，四時五方展開的宇 宙並非空洞的思辯，而是充滿了活生生的現實生活內容。空間中的萬物和時間裡 的律則用五行聯繫配屬，宇宙的生機，也便如此律動起來。
五行的重要內涵到《呂氏春秋》時可謂已臻完整，《春秋繁露》則更直扣五行的 生勝律則，將五行說高度概括，更有所發揮。《春秋繁露》明白揭露五行間的生剋 律，並以「父之所生，其子長之」、「諸父所為，其子皆奉承而續行之。」來詮釋五 行相生，以官職權份的制約言五行的生剋：
天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其 行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則 亂，順之則治。 〈五行相生〉
天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為 冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋 主收，冬主藏。是故父之所生，其子長之。父之所養，其子成之。諸父所為，
其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也 由此觀之，父授之，子受，乃天之道也。 〈五行對〉
木者，司農也。司農為奸……司徒誅之……故曰：「金勝木」。火者，司馬也 司馬為讒……執法誅之……故曰：「水勝火」。土者，君之官也。其相司營，司 營為神……故曰：「木勝土」。金者，司徒也。司徒為賊……司馬誅之……故曰
「火勝金」。…… 〈五行相勝〉
15 〈十二紀〉將十二個月分轄給四季，土不主時；《管子‧五行》和《春秋繁露》論五行諸篇則將一年 分五季，即春、夏、長夏（季夏）、秋、冬，各主七十二日，分屬五行。《黃帝內經》亦沿用此種配屬 法。此雖與〈十二紀〉說法不同，但在時間序次循環的概念內涵上並無殊異。
由上觀之，從《呂氏春秋》到《春秋繁露》，五行說業已發展成空間上結構相連 時間上序次循環的宇宙大系統。作為一個「系統」(System)16來說，五行的科學價 值不僅在其對五種物質屬性的描述是否正確，更在生剋關係所蘊含的科學思想內 容。以五行為代表的五組成員，既循環相生，又循環相剋，從而構成一個整體有 機的理論體系。17在這個系統裡，古人以木、火、土、金、水五種自然物的形象、色彩 屬性或引申義為基準，將具有某種相同、相似或相近性質的事物紛納入五行分類 的模式，並把生剋關係推衍到這些事物之中，類比為這些類的事物也依此種生、
剋關係發生相互間的作用。如五音依次演變，五味循環相生，五臟相互運作制衡
……等。
五行關係既成為萬物、人事所共有的基本結構和運行模式，木、火、土、金、水便 不再專指五種具體形質，而是具有特定屬性和功能的代稱和符號。這五個為一組 的符號可以在不同場合代表不同的指涉，而不同的事物又可劃歸為五行的屬類以 進行相互關係的比對。原本五行間使用的「生剋」關係也被廣已應用為「發展」和
「抑制」兩類相互作用關係18。依五行範疇與其間生剋關係可將五行系統構圖如下
16 所謂系統(System)指的是依整體原則所組合的許多知識。在「整體」的前提之下，有了共同的原則 而產生相互關係及次序才算是系統，每一部分在整體之中有其不可轉換的地位及功能。……參閱 項退結編譯：《西洋哲學辭典》，第 373 條。又，「系統」是指一有組織或有相互關係的各對象之集 合，因而也就是指一組具有相互關聯及彼此間相互依賴之集合，同時，這些關聯性及依賴性使該 集合形成一個複合的統一體（ａ complex unity）。這是說，統一體就是整體，它不但是由「部分」
組織，而且是按照某種方式安排組成的。參閱 鄺芷人：《陰陽五行及其體系》，台北：文津出版社，
頁 413-425。
17 參閱 胡化凱：〈簡論五行說的演變與發展〉，收於《中國文化月刊》，1997.5，第 206 期。
18 廣義言「生」即代表物物間的促進、繁衍和發展，「剋」即代表物物間的滯礙、約束和抑制。
模型中，木、火、土、金、水是五行系統中傳遞函數的符號，生、剋關係則為系統中 正負反饋(Feedback)19的信息(Information)20。這實際上是一個複雜且多途徑的 反饋系統(Feedback System)。五行系統有其內在的穩態(Homestasis)。依上圖 中任何一行皆與其他四行保有特定秩序的「生我」、「我生」、「剋我」、「我剋」的關係，
透過這種連結，一行可同時俱足其他四行的所有信息；只要系統中任一元素的狀 態改變，就可以影響其他四行，導致系統失衡；而適為調節任一元素，又都有使 系統恢復平衡的可能。甚至，內在其中的多途徑的反饋機制、穩態系統，也將在系 統失衡時引動連鎖反應、自發的將系統失衡的狀態調整恢復。
五行學說作為一個系統理論，以其便於論理與操作故，於兩漢時與陰陽學完 整結合，而成了中國哲學傳統中相當重量級的「陰陽五行體系」。早如鄒衍的「五德 終始說」便是以這個系統的生勝原則為基調作為其歷史哲學的理論依據、論述模式
《春秋繁露》和《白虎通義》等以陰陽五行原理為思想架構來解釋並建立其時綱常名 教的人文秩序；利用在《黃帝內經》上，則以之為氣論釋物之綱紀，完成其在時空 流轉的「五運六氣」學說、以及屬於人身的「經絡」與「臟象」……。陰陽五行體系基 本上是被時人視作「天道」的內涵，或是今人所謂的「自然秩序」（natural order）、「形上秩序」（metaphysical order）。當傳統哲學以氣論釋物而大行 其道時，陰陽五行的思維模式便是此釋物理論的「形式」要素，用以解釋一物屬於 某種屬性、某種狀態或種類，以及其何以會如此運作之內在因素。
19 反饋(Feedback)作用的原理就是將已經施行的控制作用（生、剋）的效果作為決定或修改下一步 控制作用的依據。幾乎所有的抑制系統（平衡系統）都帶有反饋。反饋系統(Feedback System) 的優 點是任何誤差不論來源如何，都可一起被內在的穩態機制所消除。尤其是當系統的工作受到不確 定因素干擾，這種控制方法就更為有效……。參閱陳欽銘撰：〈《內經》五行學說科學觀與史的探 討〉，收於《中華易學》。
20 信息(Information)是指反映客觀世界中各種事物特徵和變化的組合，是向人們提供關於事物運動 狀態的知識。信息的來源可以是情報、指令、數據、密碼和訊號等與被研究的事物之種種相關知識。
「信息」的方法，就是運用信息的觀點，把系統看做借助於信息的獲得、傳遞、加工和處理而實現其 有目的性運動的一種研究方法。其特點在撇開了對象的具體運動型態，把信息作為抽象概念，就 能對各種不同過程的事物本質進行對比或模擬，從而使這一方法具有普遍性意義。 有關反饋、信 息理論，另可參閱 邱德文主編：《中醫方法學概論》，貴州科技出版社，1993。
貳《黃帝內經》的身體哲學
《黃帝內經》一書最晚在公元一世初就已出現，即《漢書‧藝文志‧方技略》載
「《黃帝內經》十八卷」。此據西漢末劉歆《七略》底本編成，《黃帝內經》之書名可能 由當時醫學流派所傳之書，亦可能為向歆父子所命名21。
《漢書‧藝文志‧方技略》錄醫經七家，各託黃帝、扁鵲、白氏等，22今諸醫書 均已亡佚或不見史冊，而獨留《黃帝內經》一部。醫書會與「黃帝」發生關係，甚至 到後來在命名上還發展為「黃帝」獨霸的局面，此應與兩漢的特殊學術、政治環境 有關。首先，漢初黃、老並稱，竇太后、蕭何、曹參、陸賈、賈誼等多崇奉黃老之學 於是有《淮南子‧修務訓》所言：「世俗人多尊古而賤今，故為道者必託之於神農、
黃帝而後能入說」的學風出現；其時的學術風氣可見一斑。再者，學術發展至兩漢 已大量使用陰陽五行學說，陰陽五行學說之的發展與鄒衍甚有牽連。《史記‧孟子 荀卿列傳》說鄒衍：「其言閎大不經……先序今以上至黃帝，學者所共述。」鄒衍既 於其學推崇黃帝，《黃帝內經》中大量使用陰陽五行思想，當然便易與黃帝扯上關 係。又王莽時自稱為「黃帝之後」23，並對當時醫書發展提供相當的助力。24《黃帝內 經》大致就在這樣一個學術背景下，或經官方的助力，由醫學團體25編彙當時所有 醫書而來。
《黃帝內經》包括《靈樞》、《素問》二部的說法自西晉皇甫謐（215-282 A.D）
始，26此種說法亦為王冰（約710-804A.D.）所宗。27《素問》其名，元‧全元起、
21 古書在流傳中有許多沒有書名，或因別本之故導致書名混亂。在劉向或劉歆彙編之時，就會以其 內容取定一書名；如《戰國策》即是。《黃帝內經》之名在《漢書》或已佚的《七略》之前並無出現過，
故可能即是劉向或劉歆據醫學派別所取定的書名。
22 《漢書‧藝文志》據《七略》錄有醫經類著作七家，即：《黃帝內經》十八卷、《黃帝外經》三十七卷、
《扁鵲內經》九卷、《扁鵲外經》十二卷、《白氏內經》三十八卷、《白氏外經》三十八卷、《旁經》二十五 卷。
23 見《漢書‧元后傳》。
24 王莽曾於元始四年：「網羅天下異能之士，至者前後千數，皆令說記廷中，將令正乘謬，壹異 說」。又云：「莽使太醫，尚方與巧屠共刳剝之，量度五臟，以竹筳導其脈，知所終始，云可以治 病」。見《漢書‧王莽傳》。《靈樞‧經水論》：「其死可解剖而視之」，及其所涉及解剖知識的許多章 節，也只有可能在這種環境下才產生得出來。
25 醫學團體或學派自古便有，近人李伯聰便有提出「扁鵲學派是我國歷史上第一個醫學學派」之論，
而扁鵲之名所以能橫跨史冊四、五百年，蓋以其所記載諸醫者同為扁鵲學派之故。日本‧山田慶兒 教授亦提出中國醫學早期存在學派，並研究指出首先興起者為黃帝學派，繼之為少師派，然後又 有少俞派、歧伯派、伯高派超越了他們，並終統歸於黃帝學派名下。這與上述所有醫書多亡佚而僅 剩《黃帝內經》一部醫書的史實相符。實際上《黃帝內經》中，以黃帝為中心的五師（歧伯、伯高、少 師、少俞、鬼臾區）一徒（雷公）的成書結構亦是此說有力的佐證。黃帝與五師一徒的問對內容和 形式的差別也顯示著某些彼此的不同。其中歧伯為各方面論理之導師，擅於醫論及內外各科；伯 高精於解剖、生理、病理及各種食療；少師論醫以陰陽學理論為核心，如將人劃分成「太陰之人、少 陰之人、太陽之人、少陽之人、陰陽和平之人」等五種；而與伯高用五行來劃分二十五種不同人格的 五行體系有別。少俞論醫則富於精神、食物、病因病理等與個人先天稟賦不同關聯的知識。以上四者 兼能針灸，也能以藥物進行治療。鬼臾區只論天文地理；黃帝與雷公問對則無所不包。參閱馬伯英 撰：《中國醫學文化史》，上海：上海人民出版社，1994，頁 258；廖育群撰：《歧黃醫道》，台北：
洪範文化事業出版社，1993，頁 58-64。
26 見晉‧皇甫謐：《黃帝三部針炙甲乙經‧自序》：「按《七略》、《藝文志》：《黃帝內經》十八卷。今 有〈針經〉九卷、〈素問〉九卷。二九一十八即《內經》也。」其中《針經》即王冰所謂《靈樞》。
27 見唐‧王冰：《黃帝內經素問‧序》：「班固《漢書‧藝文志》曰：「《黃帝內經》十八卷。」《素問》
即其經之九卷也，兼《靈樞》九卷，乃其數焉。」這種說法並非歷代的共識，歷代多有學者以為《黃
宋‧林仡、高保衡等以為「素問」即「問『素』」，託黃帝與岐伯（或五師一徒）討論
「質之始」、「五行之本」28。明‧吳昆（1552-1620A.D.）、張介賓（1563-1640 A.D.）等以為《素問》即「平素所講問」，以其為筆記書性質故名。29《靈樞》的書名，
馬蒔釋之曰：「謂之曰《靈樞》者，正以樞為門戶闔辟所繫，而靈乃至聖至玄之 稱。」30張介賓以之為「神靈之樞要，是謂靈樞。」31或以為《靈樞》之名為王冰根據
《隋書‧經籍志》中的〈九靈〉，並與道家「玉樞」、「神樞」諸觀念聯繫命名而來。32 今本《靈樞》是宋哲宗元祐八年，由高麗獻到以〈九針十二原〉為首的《針經》
經史崧由九卷改編為二十四卷，改題為《靈樞》付刻。目前所能看到最早的《素問》
是題為「啟玄子注」的王冰注本，該本八十一篇已佚〈刺法論七十二〉、〈本病論七 十三〉二篇，存七十九篇；後又有這兩篇之遺篇問世，雖託為王冰注，後世多以 其詞理淺薄鄙陋而不取。此外〈天元紀〉、〈五運行〉、〈六微旨〉、〈氣交變〉、〈五常 政〉、〈六元正紀〉、〈至真要〉等七篇大論於篇幅和內容行文與該書其他各篇明顯不 稱並自成一系，歷代皆以其為王冰所補入。
基本上，《黃帝內經》是一部醫書，所關切者在「人身」、在寶命全形。其與當 時代黃老學影響下諸經論的成書，用的是同一個釋物理論；所特出者，在其「因 循為用」的目的、對象之差異。由上一章我們總結「黃老學」有幾個特點，其要又可 歸之於二：一是以「道論」為出發，即以「氣化論」或「規律論」為學說的根本；二 是以「虛無為本，因循為用」的實用特性，透過無為、無欲、虛靜、簡約等工夫，達 到治國、養生的目的。而《黃帝內經》以氣－陰陽－四時－五行—萬物的秩序來釋物 以「和於陰陽」、「調於四時」、「恬淡虛無」、「精神內守」33指導養生、治病，是皆符 合「黃老學」一脈的學術性格。其說在以「人」為本位的獨特學術性格上發展，完成 了五臟六腑、二十七經絡的「人體小宇宙系統」；復在天地萬物運化的現象上結構 出「五運六氣」的「大宇宙系統」。也名符其實地，這兩個大、小宇宙不僅在「空間 上」分類、結構了萬物及人體各器官的定位，亦在「時間上」爬梳出氣交變化的理路
帝內經》、《素問》、《靈樞》明為三書；《素問》九卷、《靈樞》九卷非即《漢書‧藝文志》所錄「《黃帝內 經》十八卷」。如清‧姚際恒：《古書偽經考》即言：「隋志始有《黃帝素問》九卷，唐王冰為之注。冰 以漢志有《內經》十八卷；以為《素問》九卷、《靈樞》九卷當《內經》十八卷，實附會也。」近人吳考槃、
范行准亦持此觀點。廖育群並以為《漢書‧藝文志》所載《黃帝內經》十八卷其在篇幅上只能是今本
《黃帝內經》一百六十二篇的九分之一左右；並推論今本《黃帝內經》中黃帝與五師一徒的問答，只 有黃帝與其徒（雷公）問對諸章，於醫理各方面無所不包並自成一系，《素問》與《靈樞》只有這些 篇章為黃帝講述醫理，而最和於《漢書‧藝文志》所載「《黃帝內經》十八卷」之題名；其餘黃帝與五 師的問對則為匯入《黃帝內經》前各派醫學理論之遺跡。也就是說，今本《黃帝內經》極可能是博採
《漢書‧藝文志》所錄各種醫經著作的基礎上成書的，所成書名分別為《靈樞》和《素問》。稱此二部 為《黃帝內經》實只是皇甫謐的一種猜測，唐‧王冰宗之，再由歷代醫家口筆傳播至今。然而此種 說法卻未被歷代書志所承認。歷代正史書目中，《靈樞》（針經）與《素問》兩書書名一直是被分開 記載使用的。參閱廖育群：《歧黃醫道》，頁56。
28 此據《易緯‧乾鑿度》申論《素問》之義云：「夫有形生於無形，故有太易、有太始、有太素。太易者，
未見氣也；太始者，行之始也；太素者，質之始也。……氣形質具，而苛瘵由是萌生。故黃帝問此 太素，質之始也；《素問》之名，義或由此。」見宋‧高保衡、林仡等撰：《重廣補注黃帝內經素問》
卷頭語。
29 見明‧張介賓撰：《類經》卷一，攝生類，名義條。
30 見馬蒔：《黃帝內經注證發微》。
31 見明‧張介賓撰：《類經》卷一。
32 參閱傅維康、吳鴻洲合著：《黃帝內經導讀》，四川，巴蜀書社，1996，頁 17。
33 皆見《素問‧上古天真論》。
讓宇宙與人體的運化步入恆動的圜道平衡。以下我們將循其釋物秩序，來爬梳其 氣化的宇宙論思想。
第一節 氣─物
在此討論的「物」指的是「宇宙論」問題中存在於天地之間的萬物。形物世界在
《黃帝內經》中的鋪陳緣「恍惚」的概念展開，《素問‧靈蘭秘典論》云：
至道在微，變化無窮，孰知其原？…… 恍惚之數，生於毫釐；毫釐之數，
起於度量。千之萬之，可以益之；推之大之，其形乃制。
王冰《黃帝內經素問》注曰：「恍惚者，謂似有似無也。忽不數也，似無似有，而毫 之數生其中。」張介賓：《類經‧臟象類‧一》亦云：「恍惚者，無形之始；毫釐者 有象之初。此至道在微之徵也。」若有似無的「毫釐」經「千之萬之」的增益，便能積 聚成物。「道─物」開顯的歷程在此「恍惚」中進行，「恍惚」中無形有象、若有似無，
益其數，無變為有。名之曰「惚恍」者，實是古人想像「氣化」過程中無變為有、
増
難以名狀之豐富意象，亦是對物象始原認知之渾沌狀態的忠實「呈現」。
關於「惚恍」其義之引申，我們可以假《道德經》作更深一層的試探。《老子》云：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮 冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 〈第二十一章〉
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰微。此三者不可致詰，
故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀 無物之象；是謂惚恍。 〈第十四章〉
《老子》肯定「道自身」有「實質內涵」的存在，但這個內涵卻是「視之不見」、「聽之 不聞」、「摶之不得」；「不可名狀」，但又確有其「實」。名之曰「惚恍」所指稱的「無 狀」之「狀」、「無物」之「象」所顯示的兩種「對立原理」，旨在闡明「道自身」的「一 面開顯，一面隱退」的「反」的「動的歷程」；也即「道自身」的生生歷程是「即隱退 即開顯」的「有無玄同」、「有無相生」的「動的歷程」。李震教授云：
用「恍惚」一辭形容「道」，更能表達我們面對道的難以捉摸，面對「道」的玄 妙，所體會到的心境，其中有在「道」的展現中所感受到的驚喜，也有在「道」
的引退中所感受到的困惑。「恍惚」二字很微妙的描寫出「道」的若隱若現，可 知與不可知，可道與不可道的種種辨證式特徵。34
34 參閱 李震：《中外形上學比較研究‧上冊》，頁 41。
這是一種「觀道者」透過「超越的觀的思路」所體證出來的「終極始源境界」，也即
「觀道者」對「道自身」不可名狀的「神秘體證」。35《老子‧第十章》：
專氣致柔，能如嬰兒乎？……，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄 德。
嬰兒專守精氣使之不亂，形體應而柔順，內無思慮，外無政事，如此則精神不去 也；36並得與大道玄德相往來。《老子》以「專氣致柔」隱喻觀道者「超越的『觀』的思 路」與不可名狀的「神秘體證」；故名之曰「惚恍」者，實就是類比於「專氣致柔」的 工夫進路所能給予難以名狀之豐富意象對物象始原之忠實「呈現」。
總上所述，「恍惚」的意義實體現著「氣」所化現、難以名狀之豐富意象，牽繫 著形下世界的開顯與形而上「終極始源境界」之默契；論域所及，更縱跨了存有學 物理學、倫理學等不同向度的問題。《黃帝內經》以此概念演繹形器世界的存在、比 附「氣」之意象，是精確的掌握到其時氣論釋物的方法意識，以此來鋪陳其天人之 學。37以下我們分就不同理域，紹述其氣論釋物的幾種意義。
一、物象之氣
《素問‧靈蘭秘典論》云：
恍惚之數，生於毫釐；毫釐之數，起於度量。千之萬之，可以益之；推之 大之，其形乃制。
「恍惚」中「千之萬之，可以益之；推之大之，其形乃制」的敘述，肯定了一個相當 具有物質意義的「廣延性」概念。廣延性的敘述預設物質實體的存在，此存在之底 基也即「氣」。《素問‧五常政大論》曰：
氣始而生化，氣散而有形，氣布而蕃育，氣終而象變，其致一也。
「氣」在此是立足於「材料」的意義上，為萬物的存在提供一個共同的「原初質素」
（Original Matter）、「物質底基」（Material Substratum）。物的存在之所以可能，
形物間遞嬗之所以進行，皆需倚賴此極其細微的「氣粒子」之聚散、始終、出入、上 下，才得以生化、蕃育、象變和消亡。也就是說，「氣」是一切有無、變化之本體底 蘊；除卻了這層底蘊，便沒有「物」，亦無形物間變化的可能。《素問‧五常政大 論》所云之氣論，是就物象底蘊的通而為一之處所作的界定，亦是對形物世界的 變化作一高度的概括；此也即《黃帝內經》繼承秦漢以來氣化宇宙釋物之思維而來
基此認識，一切形物之存在、現象界中氣交變化之運行，皆此「氣粒子」的不 同樣態之顯現，在對萬物進行詮述時，因而有自然哲學意義的天氣、地氣、木氣、
35 參閱同上注，pp.74-76。
36 參閱 王卡點校：《老子道德經河上公章句‧能為第十》，頁 34。
37 參閱拙著：《兩漢氣化宇宙論之研究》，輔仁大學哲學研究所博士論文，2005.6，頁 253~260。
火氣、土氣、金氣、水氣、榖氣、寒氣、暑氣、燥氣、濕氣、風氣…等氣；有生理學意義 的肌肉之氣、頭角之氣、經脈之氣、營衛之氣、精氣、陰陽清濁之氣、五臟之氣，及 從臟氣所化之喜氣、怒氣、思氣、憂氣、恐氣等「五神氣」…；有存有學意義，對氣 交變化理路之高度概括、或作為此理路之形上基礎者，而有的天地之氣、陰陽之氣 四時之氣、五行之氣…；亦有倫理學意義、表現為默契道體之方法學過度，以作為 修道成就之指標。舉凡《黃帝內經》中所名之「氣」達數百種之多，皆基於此對形物 世界的「原初質素」、「物質底基」之認識為出發。然而這畢竟只是氣概念的第一層 涵意，是就物象底蘊的通而為一之處所作的界定；在論及形物的分類與運化，氣 論理域便往上拔昇出存有學的意義，以作為造成萬物的根源、氣交變化之形上律則
二、存有學38意義的氣
對物象之氣的認識指出萬有雖各具不同之形象，然因其本體為具「廣延性」的
「氣」故，其「變」乃為「氣交」，其「化」乃是「氣化」。然而這只是氣概念的第一層涵 意，是就物象底蘊的通而為一之處所作的界定；在論及形物的分類與運化，此
「原初質素」之出入、上下、聚散、象變和消亡的理據或基本型態時，《黃帝內經》慣 用幾組概念，作為造成萬物的根源、氣交變化之形上律則。關於這一層意義指涉的 氣，《黃帝內經》提到了幾組概念，包括天地之氣、陰陽之氣和五行之氣，作為造 成萬物的形上根源。
首論天地之氣、陰陽之氣。天地是生化萬物的源頭，天地和氣則萬物化生。故
《素問‧至真要大論》曰：
本於天者，天之氣也；本於地者，地之氣也。天地合氣，六節分而萬物化 生矣。
「六節」者，風、寒、濕、熱、燥、火之六氣，其「司天」與「在泉」之氣分期主治上、下 半年中氣象之秩序，39此秩序之遂行有賴天地兩氣應時和合之理序。在《黃帝內經》
理論的脈絡中，每以此天地之氣為萬物生化的源頭。「本於天」、「本於地」之敘述 其意在指天地之間整體的氣之二分；若《淮南子‧天文訓》：「清陽者薄靡而為天 重濁者凝滯而為地」，說明氣因清陽、重濁屬性、勢能不同而升降為自然哲學意義 的天、地。清陽屬「陽」、重濁屬「陰」，此二者既是流行於宇宙之間兩股對立消長之 氣，亦是流行於時空之中的量股勢力；由此二股勢力之流行：出入上下、氣交變 化，形成天地間氣化流行之理序。故《素問‧陰陽應象大論》曰：
陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府。
陰陽表現為生化萬物之理序，是從天地運化之實然側面、萬物運化之綱紀、生殺變 化之根源、一切奧秘之所從出…等意義來掌握的，其義似較物質義的天地之存在 更為萬物所資以運生之形上本根。
38 從 哲 學 而 言 ， 對 天 地 萬 物 的 真 實 存 在 ， 即 其 所 以 存 在 的 形 上 依 據 之 探 討 ， 謂 之 存 有 論
（Ontology）。定義參閱 曾春海：《兩漢魏晉哲學史》，台北，五南圖書，2002.1，頁 34。
39 詳本書第三章‧第一節：「五運六氣」思想之論述。
「五行」從其統攝之論域觀之，亦《黃帝內經》釋物中氣交變化之形上律則：既 是類歸萬物的綱紀準據，又是物類間生勝制化之原理。舉凡天有天的五行，地有 地的五行，人亦從之。是以《素問‧天元紀大論》曰：
天有五行御五位，以生寒、暑、燥、濕、風。人有五臟化五氣，以生喜、怒、思、
憂、恐。
天之五行根源在「五氣經天」，由五氣經天之次序及軌跡，發而有「五天之氣」，曰
「丹天之氣」、「黔天之氣」、「蒼天之氣」、「素天之氣」、「玄天之氣」，從此五天之氣 化而為「寒氣」、「暑氣」、「燥氣」、「濕氣」、「風氣」。地應「五天之氣」之軌跡發而為
「五方」，五方之氣分別為東方「木氣」、南方「火氣」、中央「土氣」、西方「金氣」、北 方「水氣」，萬物之作息應此秩序表現為生、長、化、收、藏。人生天地之間，亦有其 五行。人體的五行是由肝、心、脾、肺、腎五臟為主，發為「五臟氣」，在種種生理、
心理機制上表現為五體、五神、五志、五官、五聲…等。「五天之氣」與「五方之氣」共 同作為天地間氣象的主要因素，支配著萬物的生長消亡與人的作息。此五行之氣 不只具有五種質性意義，還兼具時間秩序、空間配置、萬物的類歸準據、及物類間 生勝制化原理等種種內涵。
在存有學的理域之中，《黃帝內經》繼承黃老學以「道」為體的學風，論理中保 留了「道」的種種本根意涵；但在釋物秩序中「可道」的理論論述，則以其時流行的
「氣化論」或「規律論」為釋物之主軸來進行。其中陰陽學為氣論的釋物提供一套
「一分為二」、「對立統一」的辯證法則，五行思想則著重在事物的分類、分類的結構 和屬類間彼此的生勝關係。40在《黃帝內經》的論理中，陰陽、五行確常交相辯證、
相互發明，如《素問‧天元紀大論》曰：
寒、暑、燥、濕、風、火，天之陰陽也，三陰三陽上奉之。木、火、土、金、水，
地之陰陽也，生、長、化、收、藏下應之。
寒、暑、燥、濕、風、火係以陰陽之理分「天氣」之六節；對應到五行之中則「火」為
「君火」，「暑」為「相火」而皆屬「火行」，六氣同時也是五行。「五方之氣」應「五天 之氣」而來，「木、火、土、金、水，地之陰陽也」，五行同時也是陰陽。陰陽、五行常 交相辯證、相互發明是常有的，《黃帝內經》常直以其為存有學意義之根源，如《素 問‧天元紀大論》：
夫五運陰陽者，天之道也；萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明 之府也，可不通乎？
但論及釋物理序的優位上，「陰陽」仍是較為根本的。如《素問‧陰陽應象大論》曰 陰陽者，天地之道也。
馬蒔謂這裡的「道」，不單指「陰陽」而言，實則統攝了「陰陽」和「五行」兩義；說
「陰陽」：「代太極而總五行」，其實是以「陰陽」之理直接替代了「太極」的本根位
40 參閱王洪圖 主編：《黃帝內經研究大成‧中》，北京：北京出版社，1994，頁 920~923。
階，且為「五行」理論之根源與概括。41張介賓：《類經‧陰陽類》亦注曰：「道者，
陰陽之理」，又《類經圖翼‧五行統論》云：「五行即陰陽之質，陰陽即五行之氣，
氣非質不立，質非氣不行。行也者，所以行陰陽之氣也。」是皆可證《黃帝內經》氣 論的釋物中，「陰陽」的理序優位。
三、生理之氣
在此天地、陰陽、五行等存有學理源的高度概括之下，《黃帝內經》得總結臨床 之經驗，發展、整構其生理之氣的思想。這個部分是《黃帝內經》理論成就之大者，
本節要言為：人氣、營衛之氣、精氣、陰陽清濁之氣及各種不同機能屬性之氣。
「人氣」謂相應於天地之氣的變化，在人身上有所感而應動者。《素問‧診要經 終論》云：
正月、二月，天氣始方，地氣始發，人氣在肝。三月、四月天氣正方，地氣 定發，人氣在脾。五月、六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭。七月、八月，陰氣 始殺，人氣在肺。……
《黃帝內經》在這個部分勾勒出天地之氣依陰陽、五行之理在時空之中氣交變化的 總體表現，並以這個歷程變動為本來指導人身調養生息之道。《素問‧四氣調神大 論》曰：
夫四時陰陽者，萬物之根本也。是以聖人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根；
故與萬物沉浮於生長之門。
蓋人生於天地之間，「人氣」必從乎天地陰陽四時五行之氣，此氣之流行也即人之
「生」根。論云：「春夏養陽，秋冬養陰」，此語幾是《黃帝內經》養生之總則。
「精氣」謂人體內最精微的物質，主宰機體運作正常，可粗別為先天精氣與後 天精氣。「先天精氣」是構成人體生命來源的物質基礎，亦是人體形構的神秘基質。
《靈樞‧經脈論》云：「人始生，先成精，精成而腦髓生。骨為幹，筋為剛，肉為牆 皮膚堅而毛髮長。」論至其源，《靈樞‧本神論》云：「兩精相搏謂之神，隨神住來 謂之魂。」是云人得以生，繫稟受父母相摶之兩精，以為己身形神之基質；這個基 質又稱「腎氣」、「天癸」、「元陰」，藏於腎。《素問‧上古天真論》云：
女子七歲腎氣盛，齒更髮長。二七天癸至，任脈通，太衝脈盛，月事以時 下，故有子。三七腎氣均平，故真牙生而長極。四七筋骨堅，髮長極，身體壯 盛。五七陽明脈衰，面始焦，髮始墮。六七三陽脈衰於上，面皆焦，髮始白。
七七任脈虛，太沖脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。
丈夫八歲腎氣實，髮長齒更。二八腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，故能有子。
41 見《黃帝內經素問註證發微‧卷一》：「陰陽分而為五行，故五行一陰陽，陰陽一太極；則是陰 陽者，所以代太極而總五行者也」。
