中 觀 佛 教 的 研 究 方 法

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六千T二月VO四四

中觀佛教的研究方法

萬金川主講

編輯組整理

龍樹一系的中觀哲學是虛無主義式的哲學嗎?

龍樹思想與後現代主義思潮有何關係?

我們應以什麼態度研讀《中論γ才能真正掌握龍樹思想的批判精神?

中國佛學深受龍樹中觀思想影響

〔「關河之學」l|漢地中觀思想的初曙〕

就中國佛教史來看，從鳩摩羅什把中觀思想帶入中國後，透過他的翻譯與講論，便形成了

會自由

所謂「關河之學」，因為他在長安譯經、講經，吸收了當時關河(長安)一帶的學者前來學習，

如僧肇、僧叡等人便是其中的傑出之士，他們在聽到鳩摩羅什所講述的龍樹哲學後，僧肇便以

中國當時流行的聯文形式寫作了《肇論γ雖然在文法與修辭的表達上與龍樹《中論》的風格截

然不同，但就思想層面而昔日，可以說已然相當正確地掌握到了龍樹與提婆的中觀思想。

HN。σEBD在其《印度與中國的早期中觀學派》一書裡，比較了龍樹的《中論》、提婆的《百

論》與僧肇、僧叡的佛學思想，發現他們儘管在表達的方式上有所不同，但思想層面上是同質

的，所以在鳩摩羅什把龍樹等人的中觀哲學傳入中國後，國人當時可以說相當迅速地便加以吸

收了，而且立即敏銳地作出了反應。

「關河之學」對吉藏有相當深刻的影響，在他《中觀論疏》的旁徵博引下，關河舊說是被他

經常提到的，如第十八品的科判，他便採取了關河舊學的說法。吉藏的三論宗最後在思想上被

天台宗所取代，天台之學與吉藏的三論宗皆淵源自鳩摩羅什所傅的中觀思想。唐代以後，龍樹

的地位更加崇高，在中國的十宗裡被推為八宗的共祖，中國佛教的思想幾乎都直接、間接和龍

樹有關，這多少可看出龍樹的中，觀思想給予中國佛學的影響。

〔智者大師||-心三觀解讀中觀思想〕

天台思想裡有許多中觀的思想成份，甚至天台宗所謂的「一心三觀」之說也被認為是源自

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六年十二月VO四五

吞光莊且敲門第五十二期〕民國八十六年十二月VO四六

lili--diltM院指棋以為單詞141叫樹路臨時1

》第二十四品第十八詩頌的特殊解譚。學界中人常說若是智者大師過曉梵文的於他們對

話，那麼在前搗詩頌的判讀上，

為諸如此類的判讀乃是一種要不得而應予糾彈的「

---,

、即蝦、即中」的三諦之誼。

」?然而若眠之智者大師對該一

帥，他們對第二十四日叫前喝詩頓的詮釋都可以 釋，則亦自成理略而無違於龍樹的中觀大義。事實上，不論是清辦、月稱，乃至吉輯或印順法

自成一套說法，

否說他們都是誤

呢?如果我們說他

們是誤讀之際，那

就表示有

?那麼什麼

才是正確的

法

呢?難道是龍樹本

人的讀法才是正確

的讀法嗎?然而，

以宣稱他的解讀即是龍樹的

u會圈陳秋松)

原意呢?

在當代解釋學的思潮之下，解釋學左振根本不承認有「

L一

一回事，因福作者已死。

以學術界慣用的術語來說，「相對主義」，而主張有正確讀法的解釋學右

派，則名之為「客觀主義」。據歷史文獻學研究手法的學者始終在經典的解釋上保持中立，

說:「我們只是呈顯文獻與資料，只是抽謹而非建構于其實這類說法的背後心態，多少都預認

了文本之間有某種正確讀法的存在，仍然有客觀主義的傾向。客觀主義在理論上有其困難之處，

那就是所謂「作者的本意」為何的問題，這往往是難以獲知的。相對主義容許詮釋者各自從不

同的立場與觀點來進行詮釋的工作，一道自然便會產生瞌睡不同的詮釋系統，如此一

間取得某種詮釋上的共識，就顯得困難，這是相對主義所面臨的危機。 ，要在其

與詮釋，要如何在相對主義和客觀主義之間取得平衡，走出第9這是當前解釋學運動努

力尋找的方向。

體聽聽鑫蠶蠱

〔近代佛教提倡回歸印度單動〕

中國佛教的發展至宋、元以下，只剩下輔相淨土三宗。中國過去曾經相當成功地吸收龍樹

的中觀哲學，也曾在此思想上開展出系統整嚴的天台哲學，但白天台以後，龍樹的思想就沒有

4鞍

更進一步的研究與發展9直到民國之後，支那內學院成立9在回歸印度的風潮之下，龍醋的中

陷機做“融關制酬紛紛船制倒甜翱爛鐵甜恥恥颺闖蚓闊叫個問倒閉關削悶:香光莊嚴門第五十二期〕民國八十六年十二月wvO四七

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六年十二月VO四八

觀之學才又逐漸受到重視。吾人若從中國近代佛學研究的歷史來看，便可以見到歐陽竟無、呂

激等學者在南京籌辦支那內學院，其背景就是要回歸印度，他們批判《大乘起信論》與真如緯

起的思想，乃至於批判中國的禪、天台、華嚴宗，認為這些都是中國人自己弄出來的東西，所

以他們高舉唯識學，並且認為它才足以代表印度的佛學思想。

其實內學院的這種學風，是在一個更大的氣氛之下開展出來的，對中國近代思想史稍有了

解的人，都曉得在五四運動之後，德、賽兩先生高唱入雲'而中國有什麼是屬於德、賽先生的

東西呢?墨辯與公孫龍子之額的名學，此時便成了顯學之一，而在佛學思想裡稱得上比較其有

科學性的、系統嚴整的哲學似乎只有唯識之學。當時北京大學哲學系裡開了很多佛教課程，多

半是唯識學，如梁漱淇、熊十力皆講授唯識課程，南京支那內學院高舉唯識學，其實是受到這

種風氣影響下的產物，在當時搞哲學的人若是不懂唯識學，那是難以開口講話的。

而在問時，漢藏教理院與武昌佛學院也派大量學問僧入藏，或到印度、錫蘭求學，這也是

一個回歸印度的運動。因此，許多西藏所傳的中觀典籍在此時被譯成了中文，而法尊法師便譯

出許多重要的龍樹著作，如月稱的《入中論γ宗喀巴的《入中論釋》。他不但譯出很多重要藏

傳的中，觀典籍，且把《大昆婆婆論》從中文譯成藏文，共有二百卷，因為在西藏所傳的文獻裡'

阿昆達磨的文獻譯出的並不周全。

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過此一過程，

從而擺脫了三

國人看不到的東西9

院、

，而此時中國方國的研究可說已有相當輝煌的成績。

也)一翻譯著作上有進一步的研究，

月稱的《入中諭γ

，但相同的工

4軒

關閉關單閻明翩翩路庸關閉香光莊嚴門第五十二期〕民因八十六年十二月VO四九

香光莊嚴門第五十二期〕民國八十六年十二月VO五。

拍腦路給仿盼翱翩翩貓叫UM明11iu峨mM蹋的總會汁關胸悶蜘

佛學巨大的身影裡走出來，那多少是受到了法尊法帥的藏傳中觀學文獻的影響，從而打開了新

的視野，重新檢視漢傳的龍樹哲學。因此，對於新的方法全盤接受或完全排斥，其實都是不恰

當的。

日本||堂。揖覽、

、

一』

一

面的文獻耐著手

民國二十幾年時，中國近代的佛學研究曾經有過相當輝煌的表現，

'這一時期也是一個很有力的轉型時期9當時不少的佛學研究者都能通速地進入梵、

的文獻組去，然而出於戰爭、政治的問題不斷，始終因緯難以圓滿具足，從而在佛學的研究上

述遺落後了日本的發展，保守估計今日我們與日本的佛學研究相差至少二、三十年。

日本從明刊的個時期兩條文雄到英國學梵文凹國後，一代帶著一，闢東就有高楠順次郎、木

村泰賢、字并伯壽等大家出現，闢西則有山口藍、長尾雄人等人，這此一福和前期的權將如今大

部分已然故去，他們在中觀與唯識方面都有做人的成績，這是國為他們可以同時掌握梵、藏、

漢三方面的資料與文獻，他們的研究成果在當時國際佛教學界引起了相當強大的震驢，日本人

向歐洲人學習了梵文的知識與歷史文獻學的研究方法，歐淵人在梵文的學習上固定比較佔優勢的，

因為梵文畢竟和他們老祖宗的語言血脈相連，但是他們在古典漢語的學習上便顯得相當吃力了，

而日本人在這一方面當然是估了優勢。

一方面來，目中國，一

們可以看到許多學究型的學者側身於大學講堂或研究機構，

越帥吶9

際的日常生活不甚樹干。這些學者嚴格地守住學術之間的分際9

與研究中國佛學的人進行對話，'這種情況與

美國的佛學研究可說是形成了一個相當強烈的對此。

研

究

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、J

F印再回。冉冉仿吋OZ串戶口兩位堪稱為是佛教學法比學派的典型學者，他們二人都是神文，一 聽聽璽露露露

研究佛教，二者分別將只有漢譯傳本的《》盟(《大智度論》譯成了法文，

方面的成就曾給日本咱村前期的學者相當大的刺擻。

心而開始有了長足的進步。HVCZ串戶口從本世紀初開始，

很興型的文獻學手法9採取三個梵文寫本與一?以十年

唾靜

的時間方才校訂出版。

麗的鑄臨崩閥割惱關閉紡車越凹的區能糊糊劍前留學BRh叮叮月1香光莊嚴門第五十二期出民國八十六年十二月wvO五一

可C己田間戶口

之間論事是很著名的。，他把《明旬

論》的〈

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〈觀涅槃口開〉。由此以降，

。這此其間，諸如)、島的aHCDm例(

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EEC伸伸向(比利時)

、法等語文。

一系的中觀學，

傳的中觀學上， 了

一些局限。

集中在《明句諭》

《串門回釋》。這些研究工作直到 論

，因而在此一思糊的影響之下?這此其間，

之下的齡木禪學受到重估，

研究上也有一，而且也進一

晶體際關島動姐則詢問飼側目間殉翩翩翱翩翩翩銷單研甜鵑翱紛紛倒翩翩圳的簡單單幫晶晶細細翱窩窩慨目前81香光莊廠門第五十二期〕民國八十六年十二月VO五三

了詮釋，試圖理解這一支與西方思維異質的思想。對西方人而且一日，

容易理解的，就如岡對傳統的中國思想來說，割草的觀念也是很難理解的。

過格義的方法，以中國的老莊思想作為轎樑來比附， 、韓起等等的觀念是不

。中國人對佛教的

理解是經過了格義的階段，'事實上也是如此。美國方面在一九九

0年與一九九四年分別出版了三本相當有趣的著作9著手反省西方世界在這將近一

到底在龍樹哲學的研究上做了些什麼工作。

〔》固J「立的需|||

、-'

krjE其是耶魯大學博士，本身研究的是文學理論，，更不是龍樹哲學

的專家9但他卻以龍樹思想的間傳為個案研究的對象9

吸收過程。他藉由「解釋學的還原」，發現了一

.. 西方世界百年以來的

龍樹學研究，大體上都是在西方式的眼鏡之下所見到的龍樹身影。

9此時的研究者便換上了該睡眼

鏡來看待龍樹。譬如在康德的批判內哲學流行時，他們就用康德式的眼光來看待龍樹;而當新黑

格爾學跟大行其道之隙，

時，此際有關龍樹哲學的研究便都集中在他的邏輯論證上?這時候的龍樹又好像成了一

。在這個時期裡9大家司爭論的問題不再是康館或黑格爾式的形上學問題i|龍樹的「」目疋

「有」還是「無」?此時若是不懂一

這些學者的論文。

維根斯坦這位來自奧地利而成名於英倫三島的哲學家，他一生的著作雖然不多，但其中的

兩本著作卻大大地影響了當代西方的哲學思潮，而被譽站是當代哲學的「舊約」

一「

L一

這兩部著作的篇幅都不大，但卻不容易了解。此中，《邏輯哲「舊約」的前

學論γ該書被認為是奠定了邏輯寶證論的理論基礎。在維根斯坦此一著作的影響下，反對國

方傳統形上學的邏輯寶證論更是振振有辭，而西方學界的龍樹研究者便也透過這種觀點來理解

龍樹的思想，此時的龍樹在西方學界的心目中，一時之間便成了反對階上學的一員猛將，

周OEBOD對龍樹的一詮釋便是此一風潮之下的產物。維根期間一後來發現自己早期的哲學是錯誤

的，於是完全推翻了他早期的觀點，而撰寫了《》一書，而該書也成為了日常語言分

麗蓮聾轟轟

析學誠的「聖經」9直到今天它的影響仍是方興未艾。語一一百分析的根潮很快地便也席捲了西方

的佛學研究圈子，諸如盟BH高興鄭學體等人的龍樹詮釋便是此一風潮之下的產物。

司悔

〉﹒吋己的血們的著作們。這莒言之EHVEH~己的是SEh叫時穹HMEgoysG\早閃閃叫們穹言這E有GE喜閃亮閃出時間可話叫這時間是可而言之旦失之命恥之泛泛乏對一固，使透過了解釋學的還原方式，而著手描述了西方

世界洋格義運動之下的龍樹哲學之諸種變貌。〉HET的分析主要是建立在三個重要的概念上:

抽油ZJFd防觀鬧鬧翱鬧翻倒輪椅制總翱總歸r香光莊嚴門第五十二期〕民國八十六年十二月VO五五

吞光莊嚴門第五十二期〕民國八十六年十二月VO五六

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」這兩個概念9

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解或詮釋活動都是在一，我們所要留意的乃是儘可能地覺察自身是在那一些

觀點或背景之下來進行此頗活動。學者若能不斷反省自身的誰釋背景，當然就比較容易發現自

身的「」所在，。這是九0年代美國學者對西方學界吸

收龍樹學所作的深切反省，它何時也指出了一個跨文化研究上的限制所在。

〔」門運呂立||虛無盡轟式與非虛無主轟式的龍輯詮釋〕

4.吋〈OO們出，他於一九九一9此書目前

是美國學界唯識學課程裡經常被使用的一本教材，'並且也

?自

。一九九四年他又出版了一本有關龍樹哲學的著作，名為

..

之身卸去乏這話認巴凡是HhE凡。泛的几KANUE白自己耐心rsζ已建立閃電忌呂立彗星宮丸討這FEEHHht的設的問。在這干部著作

91「aZOO門出租〉BJE品一樣檢討了近百年歐西學者的龍樹詮釋，〉團jpny藉由解釋

，而來描述西方學者的掛植樹詮釋的變運史，HgEa

詮釋，該書批判地反省了百年來西方學者對龍樹哲學的詮釋，他把歷來的這些詮釋大分為「

」與「非盧無主義」兩種類型9一方面檢討非虛無主義詮釋觀點的失當，

一派的哲學為虛無主義的看法。

一系的中觀哲學不

爭一

是生命的完全消散，他們認為中觀學派所追求的最高極致是涅槃'而它在中觀學派下的意思，

指的就是生命的完全消散，不是回到天堂。但這樣的說法受到列寧格勒學派強烈的抨擊，

盟nYEZSC寫《佛教的涅槃概念》，就是為了要駁斥當時西方世界這種對中觀哲學的虛無主

義式的詮釋、

〔ωZZO『σ且ω志、ZCEil-涅槃與空性類似於「物自身」〕

ωRYmHEZC援引了康德式的哲學術語來詮釋月稱一系的中觀思想，而認為中觀學派裡「涅

槃」與「空性」的概念是類似於康德哲學所謂的「物，自身亡在康德哲學裡，現象與物自身是

區分開來的，現象並不是第一義的存在，而物，目身才是真正的實在，盟nTEES-4便藉由這種

康德式的區分來詮釋中觀哲學，把「涅槃」與「空性」的概念理解為是離言絕思的「絕對」(Fm

〉宮。戶口伸向)，而視緯起的多元化或相對化的現象世界為虛妄。

這種本體與現象二分的詮釋架構，相當近似於印度本主哲學裡不二吠檀多學派的思想，而

這種詮釋進路在一九五九年ZZ旦出版了什宵。這時這HUE~SGYS刀、安全彥遠UKAE是吾先著告設計宮室雪山河山霄達一書之後，可謂達到了顛峰。ZZE比EnYEEZC更為全面地把康德批

判哲學的架構引入了他對中觀哲學的詮釋之中，視中觀之學所謂的「般若」為康德筆下所謂的

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六于士一月VO五九

香光在廠門第五十二期〕民團八十六且iT二月VO六O

Hi-fi-Jmm1攝單間iilt-司111HHH荷樹倒劉間蜘鷗潮劉街路N

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「譜法實相」便與龐德筆下的「物自身」

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「四句」一些轉折。

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從十九世紀末而至二

顯學，

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香光莊嚴門第五十二期】民國八十六年十二月VO六

觀學派的空性論之際，不僅視之為是實體存有論的全盤否定，同時也把它視為對所有倫理價值

基礎的攻擊，因為對他們來說，道德必須建立在「全能的上帝」這個信念上，或至少是建立在

本體界上的。然而，此…時期歐西學者心目的中觀哲學，卻一方面否定了全能的造物主，同時

又否定了本體的存在，在這種情況下，說龍樹的空性哲學是一套徹頭徹尾的虛無主義，當然是

著眼於此一哲學對整個西方理性論傳統的威脅。

然而，刊者。。丸之視龍樹哲學為虛無主義，則與前代學者的詮釋背景多少是有些不同的。

在後現代思潮方興未艾之際，西方自歐蒙運動以來所強調的「理性」'面臨了空前未有的質疑與

批判，而吋-2gRH之所以支持中觀哲學的虛無主義式的詮釋，或許和這一股帶有濃厚虛無主義色

彩的思潮有些關係吧!]1名。。nH認為在印度相關的哲學文獻裡'虛無主義式的中觀詮釋比非虛無

主義式的詮釋更貼切於中觀學派的論典，而當代那些一非虛無主義式的中觀詮釋，不見得如他們

所聲稱的，在哲學的基礎上比虛無主義式的詮釋更站得住腳。在非虛無主義式的中觀詮釋圈裡，

他們總認為虛無主義的觀點，在哲學上是站不住腳而且是背理的，但什右。。已卻認為二者所面臨

的問題並不相同，前者的問題是邏輯的，而後者則是知識論的，故而虛無主義在哲學上不見得

比非虛無主義更站不住腳。

吋-2。。已與前代虛無主義的詮釋最大不同之處，乃在於H右。。恥的詮釋給與了中，觀哲學更為

正面的評價，並且認為龍樹等，中觀論者，乃是一群能夠引人入勝的哲學家，而他們的諸多論證

當該給與嚴肅的看待。吋﹒書。。門出認為這群中觀論者，或許可以稱得上是人類歷史上最為激進的

，他們的思路

9乃至重新認識我們自己所主張

;--;.

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什麼是「」這種思潮最早是表現在建築上9

L一

/自\

宮。會B)?「

龐畢度中心是最有名的後現代蘊築'

但它建築的特色就是把那些東西都放在外面，

時，整個巴黎群情嘩然，莫不認為它是個建築怪物。但這樣的建築風格深深影響西方當代的建

'這就是一個解構的典型，從一個習以為常的思想習慣或生活作息中跳脫出來，重新看待這

世界，因為我們在這既成的習慣、思維下，、歪理看不到新的東西，而會不知不覺地把習慣當成

了真理，但事實上，它只不過是我們的一個習慣，而習慣並不就是真理。看看龍樹的思維方式，

我們常說艾親先於兒子而存在，很少人會懷疑這種認定可能出現的問題9但龍樹卻認為這種-認

定是有問題的，

嘻醫

的解構精神，從一

臨餓紛紛與祕總協倒似蜘制組闖關峨叡踹閥混憾隊關捌紙糊鵬也的磁翩翩協幟掰胸關W粉勵鵑膨腦慨椒關閉泌的路峭昀翩翩隨蠟防制鯨指間制做胸悶勝防的糊糊悶敝佩服你V的香光莊嚴門第五十二期〕民國八十六年十二月前VO六三

自

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六年十二月VO六四

法國常出現這種怪誕的藝術家，如杜象把便器放在展覽會場展覽，群情嘩然，可是便器為

何不能展覽?它放在特定的場所就有特定的作用，我們為何在美術館還想到它是個便器?難道

把美術館當作廁所嗎?因為它已經換了一個空間，我們卻還在原來的思想格局下來看它。杜象

複製了達文西名畫「蒙娜麗莎的微笑」'並且還在她的臉龐上畫了兩撇鬍子，而試圖顛覆掉存於

人們腦際裡的「美之種精」，不過相當諷刺的是，如今他那幅作品竟也成了眾人頂禮的名畫。當

年艾菲爾鐵塔落成時，整個巴黎一樣無法接受，莫不認為在這輝煌的巴洛克建築中，竟有一座

鋼鐵怪物，著文臭罵者不在少數，但今天這鐵塔卻成為巴黎的市招。貝聿銘在羅浮宮所設計的

玻璃金字塔，當年也遭受許多人反對，但那將是下個世紀巴黎的市招。台北有家「舊情綿綿」咖

啡廳，是世界五百家著名的咖啡廳之一，它在客廳裡種樹，也是後現代的一種表現。我們會覺

得奇怪且不協調，這就是我們要去思索的問題，為何我們有不協調的感覺?它是如何產生的?

其實這正是後現代的一種解構精神。

如今這種後現代的現象處處可見，男生可以穿的衣服，女生照樣可以穿，服裝上的中性化，

辦除了兩性之間一些不必要的人為差異。在美國捲起風潮的瑪丹娜，她最受人側目的是內衣外

穿，既然內衣已經穿在外面了，那麼它就是外衣，為何我們還要認定它是內衣呢?這就表示我

們仍然還是在一個根深蒂固的傳統觀念底下，把內外之間的分際當成不待因緣而起的無為法，

其實這種分際乃是不折不扣的有為法。揭穿一切貌似無為法的假面，這就是後現代的批判精神，

它可通著我們去反省既有的一切是否如此牢不可破?當然對於很多在習慣中討括計的人來說，

(亦即面對在本質上是沒有自性的無常世界)，他們當然會

害怕，

今天在國際佛教學界裡蘭為主流的研究方法，

在前述兩本反省歐醋。學界有關龍樹詮釋的著作裡'兩位作者對此頸專業的文獻學者著墨甚少，

這或許是因於文獻學者的主要工作乃在文獻的整理9

各式各樣的經典文獻進行版本的校勘p9而甚少在義理的詮釋上聲音悶。這

種試圖在義理的詮釋上保持中立的態度，，但相對地，

p而與當代思潮進行對話，他們的研究固然聽積了不少有關佛教

的知識99增添寶路的能力。

其長處9但是不可諱言地9此

、J

一詞提出了一→9試圖清理由此一9而他對此一

喔學

實際上是假手於詞源學的解釋而來，

總紹興翩翩拇晶晶體驗蚓幫幫晶晶盟聾曾聽聽甜甜吞光莊嚴門第五十二期〕民國八十六年十二月會。一門五

但卻不一定有能力來論斷其教義學詮釋

。這是文獻學的手法所無

法做到的9

行較具深度的理解活動。雖然如

此，這個方法仍然有它一定的長

處9

9往往也無怯真正深入經

典之中，而掘護其間的微言大義。

例如《中諭》

頓有一五

..

「從想分別，生

貪

嗔痴，淨不淨顛倒p皆從車

外斗。」分別而生9

」9鳩摩羅什對這首相間頓的a翻譯「淨不淨顛倒9皆從

9它原來的意思是指「貪、

」(亦即

L一

、、J

'

見出詩頌裡所欲表達的掙不擇顛倒和盒、瞋、痴之間的闢係。如果我們不具備一

(繪圖陳秋松)

「掙不渾

能力9但只鑫考漢文譯本的話，或許我們便無緯見及這首詩煩在義理結構上的一些精采之處。

「淨不淨顛倒，皆從田林綠生?這兩旬在梵文原詩頌裡是指貪、瞋、痴是韓掙不淨顛倒而生;

一「

一旬，而在梵文裡則是一個複合詞9它是由古藍印不淨顛倒」

(揮)、鼠忌吉(不擇〉

~

' - /

二個詞語構成的9什公依原文詞序而譯為「淨

不淨顛倒于基本上並沒有錯譯，可是要如何來理解這個模合調?在梵語裡一個複合詞可以依不

間的解讀方式而有不洞的意思，譬如「淨不淨顛倒」作為梵文複合詞來看，可以看成是「擇與

不淨的顛倒行也就是把「」的看成是「不擇」的，而把「不淳」的看成是「澤」的，中可蝠，自然

一種顛倒。其次9「不淨顛倒」一語也可以看成是「潭、不淨與顛倒」之一個並刑的成份。

總之，若從梵文體合詞的解讀上來看，「淨不淨顛倒」一語至少可以有二種不同的意思。

問題是在龍樹的個文中，我們無法在形式上判斷他是在那一層意思使用此一複合詞。青日、

辨以及大多數的註解家都把此一體合訶判譚為「于亦即由於我們把「揮」的觀

「不淨」，而將「不擇」的認為是「

稱卻別出新裁，而把此一複合詞判讀為「潭、 」，國於如是顛附則而產生了貪、頓、痴等煩惱。但是月

」三個並列的成份，並且把這三個成

份依次來配合會一、值川、三種煩惱，亦即對「揮」生會?由「不渾」起慎，順「顛儕」成痴。

此中那一種判讀是龍樹本人的意思，這是我們今日難以知道的。但是月稱的解釋的確更真

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深刻的意義。如果我們只能閱讚漢譯文獻，當然就看不到諸如月稱之流對此一詩煩躁翊而特殊

峭的香光莊嚴們第五十二期〕民國八十六年十二月wvO六七

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六年十二月VO六八

的詮釋。若是我們擁有了一些梵文語法的知識，就可以先把註解家的解釋放在一邊，而單就梵

文語法的觀點來思索這個複合詞可能有的幾種解釋。我們知道文本與註解之間往往都存有一種

潛在的緊張關係'註解家的詮釋讓我們可以理解頌文之義，但是註解也往往可能把我們帶離了

原初的頌文。這也是為什麼我們在讀過了頌文之後，不必立刻就緊捉著某一註解家的註釋不放，

而應該先直接就龍樹的頌文來思索它可能有的意思，一當我們對於頌文有了一些想法之後，接

著便可以看一看自己的這種解讀是否可以在註解家的註釋裡得到若干佐證。當然，若是找到了

印證'這表示在你的思索方向上已經有人先你而行;萬一你的解讀並不能得到註解家註釋的支

持，這也不一定表示你的思索方向偏離了頌文，因為時空等等的間距原本就是阻釀另穎詮釋的

溫床。

面對《中論》且這種高度精簡的語言，註解家的註釋必須要參考，而當代的了些翻譯也應該

多加留意。在閱讀了一些章節之後，自然會有一些想法，這時候再試著對照幾個註解家的觀點，

來看一看自己的這種想法，是不是在一個更大的思想脈絡下可以行得通?若是有一天你發現自

己的想法在某些註解家的註解裡得到了印證'就表示這樣的思索是正確的;然而，我們還有一

點是要注意的，也就是不可以認為自己的想法古人沒有，所以自己現在也不可以有，如此一來，

學習龍樹的思想就會學得不好。事實上，龍樹有很多的想法就是古人所沒有的，以這樣的態度

來研讀《中論》才能真正地掌握了龍樹思想裡的批判精神。

拿一

香光莊嚴門第五十二期〕民國八十六年十二月VO七。

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爭自由

拿一

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六年十二月VO七三

香光莊嚴【第五十二期】民國八十六年十二月VO七四

會一

香光莊嚴門第五十二期M民國八十六年十二月VO七五

香光莊嚴門第五十二期〕民國八十六主+二月wvO七六

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「領執」是修行的重大課題，從入僧圓的第一天起p績一份執事就肯定自己的身分||身歸常住p死歸塔。從入罪而隨眾至親眾，一切學習、成長都在其中。每一位行者，無不從執事中實現佛陀的本嚷，更在其中安住了自己的身心。所謂「執事以盡心為有功于我們可以從祖師大撓的行徑p看到他們如何透過執事成就自己