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念佛禪 ──

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念佛禪

──一種思想史的讀解

龔雋

華南師範大學哲學研究所所長

「念佛法門」曾直接啟發過中國禪宗的實踐,這大概是不容爭議的事實,而結合了淨土 觀念(無論是彌勒國土還是西方淨土)的念佛方法是如何融攝到中國禪的思想和修證當中,

卻是一個要複雜得多的問題。依太虛、印順一系的看法,戒律和淨土是不應獨立成宗而為中 國佛教各家所奉持的共法[註 1]。不過,各家對淨土的取捨抉擇,都鮮明地表示了自宗的立場。

如天台、賢首均以判教的形式會通淨土,但台宗詳於觀門和心具的說明,賢首則重於法界緣 起和理事意義上的圓釋。即使禪宗內部各家,對淨土念佛的融攝也有相當複雜的不同。

應該說,禪與淨土之間本來存在著一種緊張。如同是念佛,在禪者看來,可能是淨心的 方便,而於淨土的觀念來說,則是往生極樂的究竟之法。於是,古來禪師儘管有會淨於禪的,

而在行門上一般都主張一門深入而不許互相兼帶。如明代曹洞宗的元來就說:「禪淨無二也,

而機自二。初進者,似不可會通,當求一門深入。」[註 2]元賢也認為,正參之外,可以隨緣 兼帶念佛等方便,而參禪時,則不應兼帶,故他說「參禪之功,只貴併心一路,若念分兩頭,

百無成就。……況欣慕淨土諸樂事乎?況慮不悟時不生淨土,已悟後不生淨土乎?盡屬偷心,

急加剿絕可也。」[註 3]於禪宗而言,融攝淨土念佛法門的同時也就須作一番新的詮釋和改造,

以消解存在的緊張。唯心淨土、自性彌陀當然是中國禪師們一般的手法。不管怎麼說,具有 神性意味的他方淨土,究竟在禪師們內在性的處理中,下委到自性清明的人心當中去落實、

完成。對此進行一些源流性的思想考究和問題式的讀解,或許可以帶出更耐人尋味的話題。

一、西元三-四世紀念佛禪的雛型

(一)道安的禪學與彌勒淨土 雖然嚴格點說,道安(三一二-三八五)所行之禪,遠非禪 宗意義上的禪,而是小乘禪數之學。但我們仍可以從較廣義的禪學背景來加以讀解。在道安 思想中,彌勒往生的觀念,是結合了禪的實行才能完成的。因此,他可以說開啟了中國念佛 禪的濫觴。

道安於禪有過深入的體會。《名僧傳抄》卷五中說,他早年出家時就「別立禪房,以栖 靜勝」[註 4]。他對於禪的知識上的瞭解,從現存他所作的經序來看,基本都是安世高學派所

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譯介的「專務禪觀,醇玄道數」一類的「禪數」之學。[註 5]安世高所譯介的禪籍,大都為小 乘禪法,特別應用到各種入定的技術。如最重要的《十二門經》雖已失佚,從郗中書〈奉法 要〉一文所敘述的部分內容看,其禪法重在觀空(「中無所有」)、人身不淨(「身中惡露」)、

無常(「物無常主」)、無我平等(「深生平等」)等內容。[註 6]

從現存道安為安譯禪籍作序的內容分析,道安似乎並沒有對安譯禪籍中的各種技巧感到 興趣。除了在〈安般注序〉中,對於「安般」的名義,作了簡要「出入」息的規定之外,他 很少直接討論禪定的技巧。相反,他更重視禪的妙用。如他把禪定看成佛法的根本,「明夫 匪禪,無以統乎,無方而不留;匪定無以周乎,萬形而不礙」[註 7]。這即是他所理解的「執 寂以御有,策本以動末」的意思。[註 8]他說的「御有」和「動末」,從消極的意味上說,是 對於眾生貪、瞋、癡三毒的對治,這一點在〈十二門經序〉中有詳細的說明;從積極或增上 的意味上說,禪行的目的在於證入涅槃。道安反覆說到這層意義,如〈人本欲生經序〉中說

「故經曰:『道從禪智得近泥洹』,豈虛也哉?誠近歸之要也。」[註 9]〈陰持入經序〉亦說:

「陰入之弊,人莫知苦,是故先聖照以止觀,陰結日損,成泥垣品。」[註 10]顯然,道安想予 禪法以更多終極意義上的關注。這也許是他不太強化具體禪定技術的原因。可以說,他把注 重技術的小乘禪法向形上學的意味上作了提昇。這既表現為他以老、莊、玄學中頗有形上意 味的「無心」來消化禪定的具體措施,還在於廣用般若學對禪法進行解釋。[註 11]

我們現在關心的問題,是道安如何把禪的實踐與彌勒信仰關聯起來?道安與彌勒淨土信 仰的關係,湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中作了詳細的考訂。他提出了這樣幾個 有思想史意義的問題:

1.道安信仰彌勒,與其前有關彌勒經典的譯出有關。[註 12]

2.道安的彌勒信仰,目的在於向彌勒咨問佛學難題。

3.上昇彌勒天宮,乃得於禪定三昧。

但這裡有必要作進一步引申:首先,關於道安彌勒信仰的目的,從現有資料來看,還難 以遽作定論。《高僧傳》、《名僧傳抄》中的記載過於簡略,只說他「願生兜率」,而並未 就具體內容加以聲明。湯用彤先生引《祐錄》(《出三藏記集》)卷十道安作的〈僧伽羅剎 經序〉和〈婆須蜜集序〉中與彌勒談話和僧祐的解釋予以說明。[註 13]這裡的問題是,道安的 序文,並沒有明確表明決疑的意味,這顯然有解釋立場的問題。而僧祐雖出道安之門,他對 道安的解釋也是後人之見。如果照《高僧傳‧釋曇戒》中的說法,則有另一種解釋的可能。

按這一說法,則道安誓生兜率,顯然有「往生」之義的暗示,而非知識上的「決疑」。[註 14]

「往生」與「決疑」是有不同意味的,「往生」與後世淨土信仰有深入的關聯,它表示對於 個體生命解脫的一種考慮;「決疑」,則重於佛學知識上的關懷。

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其次,道安的彌勒信仰結合了「禪定三昧」,這大概是不爭的事實。但從現有材料看,

並沒有道安本人念佛的記載。那麼,他雖然通過禪定而昇兜率,我們還是不能詳悉其念佛禪 或念佛三昧的具體形式。[註 15]但這可以說明,禪與念佛的形式,在道安的時代,已初具了規 模。

(二)慧遠的西方淨土與禪 從道安到慧遠淨土觀念的變化,可能是一個非常複雜的問題。

許理和給出了一種社會學意義上的解釋。他認為慧遠(三三四-四一六)由道安的彌勒信仰 轉向為彌陀信仰,關鍵在於慧遠僧團的性質有了重大變化。即他不局限於僧人,而是擴展到 包括非佛教徒在內的大規模的「異質團體」。這種世俗性的因素要求更加簡單易行的念佛方 法。[註 16]這是否意味著淨土觀念由「解決義學問題」到重視往生解脫的變化,許理和並沒有 明確地告訴我們。

我們也許還可以找到更為內在性的解釋。從經教的立場上看,有關彌勒信仰的經典,在 慧遠以前已有譯出。約在東漢末年以後,各種譯本的《大經》(《無量壽經》)開始出現。

從各經、錄的記載分析,慧遠以前,《大經》的不同異譯本就有七種之多。[註 17]但對這些譯 本,現在學界還存在不少異說。[註 18]《大經》從內容上說,強調西方淨土與世俗性世界的二 元對立:一為安樂之國,一為與痛共居之土。因而其主張欣彼厭此,信願往生;在方法上重 於「聞我名號,係(繫)念我國」[註 19]。羅什所譯《佛說阿彌陀經》,在性質上屬於更為簡 要的淨土經典。此經譯於弘始四年(四○二),亦為慧遠在世之時。其念佛法門,重講「執 持名號」、「一心不亂」往生淨土。但「執持名號」是否為後世學人所理解的口念彌陀,唱 佛名號,歷來就有不同的看法。如湯用彤認為,「執持」,即為「持念」,與禪定實有關聯。

[註 20]不管作何種理解,可是,從現存有關慧遠的各種文獻中,並未提到慧遠與淨土法門的大、

小經有任何關聯。[註 21]

一般認為,慧遠重於定中念佛,且具有觀想的性質。但淨土法門中重於觀相念佛的要典

《觀無量壽經》是在宋元嘉年間(四二四-四五一)才譯出。因此,學者們普遍注意到《般 舟三昧經》對於慧遠念佛三昧觀念的影響。[註 22]在慧遠之前,《般舟三昧經》的各種譯本已 流行,[註 23]其基本觀念是講專念往生西方極樂、淨心念佛及觀照佛身之種種妙相等,具有禪 定、觀相與念佛合一的性質。慧遠與《般舟三昧經》的關係,從現存慧遠的資料中,可以找 到一些蛛絲馬迹:如在《大乘大義章》中,慧遠向羅什請教有關念佛三昧的問題,就直接引 述《般舟三昧經》念佛章中的思想。[註 24]另外,《高僧傳》卷六〈釋慧遠〉所錄劉遺民所作 之發願文中,亦有一句學者們不太注意的話,其說「今幸以不謀而僉心西境,叩篇開信,亮 情天發,乃機象通於寢夢,……」機感通於夢中見西方教主(阿彌陀佛)的說法,在各種譯 本的《般舟三昧經》中是反覆提到過的。[註 25]但我的看法是《般舟》對慧遠影響可能在禪定 與念佛合一,即念佛三昧,並不在觀想念佛方法上。(見下文)

從義理上看,由道安的彌勒信仰到慧遠的西方信仰,雖然都貫穿了禪定的方式,但無論 從境界和方便上說,西方淨土似乎都更為殊勝。這一點,早期中國淨土論疏大抵有些明確的

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表示。如冠為天台智顗之名的《淨土十疑論》中提出二條理由,說明西方淨土之優於彌勒淨 土:一是彌勒淨土唯深入正定才能往生,缺乏西方淨土廣開方便之門;二是境界之差:彌勒 兜率乃欲界之天,退位者多,無如彌陀淨土能伏滅一切欲念煩惱。後道綽《安樂集》卷上亦 就此問題細密校量,大抵義同智者。[註 26]廣開方便,也許很適合慧遠僧團世俗性的一面。

不過,慧遠之念佛三昧,從方法上說仍然更加傳統和嚴謹。他似乎並不注重口念的方便,

而依舊保持道安以來禪定念佛的傳統,這在慧遠時期大抵是一種流行的作風。[註 27]慧遠對當 時流行中土的大、小乘禪籍有相當的瞭解和研習。從《大乘大義章》的內容看,他對於毗曇 禪、成實禪和地論禪都做過深入的比較。故他每能融禪於念佛之中。學者們常以劉遺民「發 願文」中所提到的「剋心重精疊思以凝其慮」和慧遠〈念佛三昧詩集序〉中的念佛三昧來表 示慧遠念佛法門中禪定的性質。[註 28]這當然是無可爭議的事實。而後世所出關於慧遠的傳 說,尤其是淨土和天台二系的說法,則又有進一步的修改。《佛祖統紀》卷二十六(天台宗 作品)和《淨土聖賢錄》卷二中有關慧遠的傳記資料,幾乎完全一致地表明遠公之念佛,乃 有「定中觀想」的性質。其謂「專志淨土,澄心觀想,三見聖相,而沈厚不言」[註 29],而且 兩傳同時記載遠公於定中觀見彌陀的種種勝妙境相。這一說法,在《祐錄》、《高僧傳》及 慧遠的早期碑銘中都未見載,很可能是《觀經》流行以後,淨土、台宗一系學人的添加,不 值得相信。從現存遠公關於念佛三昧的資料分析,他注重定中念佛或念佛三昧,卻從未提及 觀相念佛。相反,他對於念佛三昧的解釋,很不同於淨土一系著相觀想和往生西方的說法而 更有玄學的意味。觀想重於有相,而他在〈廬山出修行方便禪經統序〉中對於禪的理解恰恰 是重於「無生」而無相的。如云:「……超三忍以登位,垢習凝於無生,……。」「……洞 玄根於法身,歸宗一於無相。」[註 30]他對念佛三昧的解釋,也是重於「內照」玄冥而不是外 觀諸相的:

又,諸三昧,其名甚眾。功高易進,念佛為先。何者?窮玄極寂,尊號如來,體神合 變,應不以方。故令入斯定者,昧然忘知,即所緣以成鑒。鑒明則內照交映而萬象生 焉,非耳目之所至,而聞見行焉。於是睹夫淵凝虛鏡之體,則悟靈根湛一,清明自然;

察夫玄音之叩心聽,則塵累每消,滯情融朗,非天下之至妙,孰能與於此哉?[註 31]

這一點,可能與他早年受到般若思想,特別是道安本無一系學說的影響有關。因此,他 更注重禪與玄智的結合。從他〈禪經統序〉中對「禪智為宗」的解釋看,與僧叡為羅什抄集 所出眾家禪要之《關中出禪經》寫的「序」中說的「禪非智不照,照非禪不成」的說法,幾 乎同出一轍。[註 32]於是,慧遠念佛三昧的「僉心西境」、「啟心貞照」和「淵凝虛鏡」、「清 明自然」就有了念佛以淨心而不只是往生的意味了。[註 33]而這正是道信以降禪宗祖師們所熱 衷於討論的主題。

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二、達摩所傳禪的念佛淨心

達摩禪到了東山門下,念佛作為淨心的一種方便得到重視。從達摩禪的立場看,念佛與 禪似乎被認作不相容的兩種方法,但東山法門的傳承中,這兩種看似極端對峙的方法卻廣泛 地融會起來。[註 34]杜朏的《傳法寶紀》中談到初期禪宗傳承時,說「天竺達摩,褰裳導迷,

息其言語,離其經論,慧可、僧璨……法匠潛運,學徒默修。……至夫道信,雖擇地開居,

營宇立(玄)象,存沒有迹,旌榜有聞,而猶平生授受者,堪聞大法,抑而不傳。……及忍、

如、大通之世,則法門大啟。根機不擇,齊速念佛名,令淨心,密來自呈,當理於法,猶遞 為秘重,曾不昌言。」[註 35]即是說,達摩禪到了道信(五七九-六五一)才「旌榜有聞」地 興盛起來。而弘忍門下開「念佛」方便,以自淨其心,則成為更公開、廣泛的法門。《傳法 寶紀》並未提到道信的具體法門,而《楞伽師資記》所載道信之「入道安心要方便法門」,

鮮明地表示了「念佛淨心」在道信的禪法中,成為非常基本的一種方便。

道信禪法的要旨,《楞伽師資記》在道信傳的開宗明義就說得非常精要:「其信禪師,

再敞禪門,宇內流布,有菩薩戒法一本,及制入道安心要方便法門,為有緣根熟者,說我此 法,要依《楞伽經》,諸佛心第一。又依《文殊說般若經》,一行三昧,即念佛心是佛,妄 念是凡夫。」[註 36]這裡只提到《文殊般若經》和《楞伽經》兩經,而從道信所引證的經論和 思想分析,遠不只這兩部。禪師們對於經典的引證,向來不同於經師,而重於切合到心法上 來理解,因此即是同一部經,不同禪師也會有不同的取捨與解釋。四卷《楞伽經》是達摩以 來傳宗的典據,達摩對《楞伽經》的應用是重於傳法方便(如宗、說二通等)和其領宗得意 的虛宗之旨。道信則更重於從心性的意義上來瞭解,而在行法上,則傾向於具有般若意味的

《文殊說般若經》。《文殊般若經》共有三譯,道信所用,是梁‧曼陀羅仙的譯本。從其「入 道安心要方便法門」中所引《文殊般若經》的文句看,道信重視的是該經中由念佛而入一行 三昧的法門。這裡的問題是,直接提出「念佛三昧」,並重於觀想禪定念佛的要典──《觀 經》,在宋元嘉年間即已由畺良耶舍譯出,且道信的「入道方便」中也引述到《觀經》中的 文句,為什麼不以此經為行門的方便,而偏偏用到《文殊般若經》呢?這一點在下文我們會 專門討論。

《傳法寶紀》中有一句並不太引起學者們注意的話,它的意思是說,弘忍門風所講「念 佛淨心」的方便,在當時就被人誤解,「混此彼流」。即是說,當時很可能有一種念佛法門,

至少從形式上看,非常接近禪門的「念佛淨心」。儘管杜朏沒有說出更加具體的細節,但從 其下文所說的「豈悟念性本空,焉有念處?淨性已寂,夫何淨心」等傾向來看,很可能是指 當時淨土、天台二系的念佛方法。

道信與天台的關係,印順《中國禪宗史》第二章中作了細密而有意味的考證。他指出,

道信的入道安心要方便,受過天台的深刻影響,但又有自己的取捨。如他取天台對於「心」

的重視,卻不取其教法的判教、止觀及圓頓、次第等。[註 37]也就是說,道信是重於台宗之心

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性論而不重其觀心論。從他所引智敏禪師的語句中看,他關心心法,只提到「先知心之根源」

的意思,而並未提到天台的觀心。同樣,道信對《觀經》的引述,就緊接著「智敏」的話說。

他所引述的內容,也只有「是心作佛,當知佛即是心,心外更無別佛」的心佛不二論,而對

《觀經》中重點闡說的觀想念佛修法,卻隻字不提。這似乎暗示了道信試圖把淨土經典所過 於宣染的二重世界和重境略心的傾向,歸結到自心上而予以消解。強調念佛心,把神聖的理 境化為內在的德性(如道信強調戒禪合一),由福而德。這就是他特別講《楞伽經》「諸佛 心第一」的深義。這一轉折既與慧遠念佛三昧有異曲同工之處,更開啟了禪門融攝淨土的基 本格局。[註 38]而仔細比較他廣引《文殊說般若經》、《普賢觀經》和《大品經》中之念佛行 法的文句來看,我們可以發現這樣幾點值得注意的問題:

(一)念佛與無相 達摩以《楞伽經》傳宗,所明在無相之虛宗,其禪行心法亦在於契合無 相之真如。[註 39]這大抵成為中國後世禪門一貫的作風。而《觀經》中所提示的各類觀想念佛 的方法,都有具體的境相可以觀想,如日、水、地、樹等觀法。傳為天台智顗所作的《觀經 疏》,可說是代表了台宗一系的念佛產物。其雖以觀心來疏解觀佛,但仍多談示相而少顯觀 門,尤其是託彌陀為所觀勝境,託境觀佛的方法。[註 40]而道綽在把西方淨土合法化的同時,

也把淨土的境相(images)更為普及化。[註 41]這些都與禪宗提示的無相虛旨不宜切入,故道 信引《文殊說般若經》、《普賢觀經》、《大品經》中念佛法門,都特別注意引述無相之義。

如其引《文殊說般若經》云:「欲入一行三昧,應處空閑,……不取相貌,繫心一佛,專稱 名字,……」;引《普賢觀經》云:「端坐念實相,……覺觀心念佛,心心相續,忽然澄寂,

更無所緣念。」又引《大品經》云:「佛無相貌,若也知此道理,即是安心。」道信自己對

「實相」也有如是解釋:「無量義者,……無相不相,名為實相,則泯然清淨是也」[註 42]

(二)往生與淨心 淨土經論的要義是重於念願而往生西方的,《小經》反覆勸慰「執持名 號」,往生彌陀極樂國土;《觀經》雖重於觀法,其宗趣亦是「求生極樂國土」,並對往生 的品位,作了詳盡的闡述。台宗雖然重於觀心念佛,而於求生西方亦多所辨明。如《淨土十 疑論》,對往生西方淨土,就作了詳盡的辯護。道信把淨土化為內在的德性,因而念佛的目 的在於「安心」、「淨心」,而不在往生西方。上引《傳法寶紀》就說到禪門是「念佛名,

令淨心」的,這一點「入道安心要方便法門」中講得非常明白:

又曰:「用向西方不?」信曰:「若知心本來不生不滅,究竟清淨,即是淨佛國土,

更不須向西方。……佛為鈍根眾生,今(令)向西方,不為利根人說也。」

於是,往生西方,只不過是開啟法門的一種方便,念佛也是一種方便。這些方便都是導 源於自心而又歸向於自心清淨的「一行三昧」。道信引《文殊說般若經》說,念佛是要「捨 諸亂意」,「念念相續」而如是入「一行三昧」。在這裡,念佛是入定的方便,而不是如道

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安及淨土觀想念佛,以定為念佛之手段。所以說,道信念佛三昧的特點是實相(無相)而唯 心的。這種意趣緣於道信對於般若經中空的理論重視,因此念佛被賦予了一種「精神冥想」

(spiritual contemplation)的形式。[註 43]這一倒轉,是值得學者們深思明辨的。

另外,我還想就《起信論》對於中國禪宗念佛三昧的影響作一些說明。《起信論》在講 止觀法門時,也提到「一行三昧」。從《起信論》的文義看,他講的「一行三昧」,即是「真 如三昧」;此「真如三昧」,是「不住見相」、「不住得相」的無相三昧。《起信論》說:

「當念唯心,境界則滅。」「畢竟空寂,是真涅槃。」這說明《起信論》在觀心上是重於離 相虛寂之意的。同時,《起信論》中還有一段文句專說念佛入定的。這段文句因涉及到西方 淨土,有學者疑為後人所添加。[註 44]這一問題,當留作深論。不過,從《起信論》這段文義 來分析,它所謂念佛法門有這樣幾個要點:

1.念佛法門是對「信心難可成就,意欲退者」的「有勝方便」;

2.念佛由觀法身而生住正定(三昧),即念佛是三昧的方便。[註 45]這些與道信念佛三昧,

幾乎是沒有二轍的。

儘管《傳法寶紀》說到東山法門大啟「念佛」、「淨心」的方便,而《楞伽師資記》則 說到弘忍(六○○-六七四)的禪風是「蕭然淨坐」,並沒有提到念佛。[註 46]另外,印順認 定《楞伽師資記》中傳為慧可所說的部分,很可能是弘忍所說而由其後人擴充改編而成。[註 47]

從這段文句的記載看,弘忍觀心法門的要點也在於「妄念不生,默然淨坐」,以達到「自然 明淨」。《楞伽師資記》所記東山法門的觀心禪法,是重於看字而逐漸伏滅妄念,並不在念 佛淨心。其云:

爾坐時,平面端身正坐,寬放身心,盡空際遠看一字,自有次第。若初心人攀緣多,

且向心中看一字,證後坐時,狀若曠野澤中,迥處獨一高山,山上露地坐,四顧遠看,

無有邊畔。……住佛境界,清淨法身,無有邊畔,其狀亦如是。[註 48]

我們還無從詳知看字淨心的具體意義,但顯然與念佛淨心有些不同。這二種說法是否代 表了東山門下北傳的不同法流,姑且留作深論。可以肯定表明的是,由道信到東山法門的發 展,念佛作為方便的意味更加顯得突出了。[註 49]或者說念佛和看字,作為不同的方便,是同 時兼收並蓄地共存於弘忍的禪法中。如印順所說,在東山法門中,「舊傳與新說的融合而各 有所重。」[註 50]也就是說,在東山法門中,念佛並不像在道信思想中那樣成為直指三昧的重 要手段了。聯繫到弘忍「守本真心」的觀心主張,很可能是受到《起信論》的深入影響。從 有爭議的,但一般認為可以代表東山法門觀心一流的《最上乘論》的說法來分析,則東山法 門對於念佛與觀心有更進一層的勘辯。[註 51]最明顯的是,弘忍並沒有重視《文殊說般若經》

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的念佛三昧,而把《起信論》的觀心與《金剛經》的破相觀念結合起來,強調了「守本真心」

對於念佛優越的一面。在道信的禪法中,念佛雖是淨心的方便,但卻是一種主要的方便。弘 忍則更重於守本真心,而於念佛則作為次一級的方便。《最上乘論》中說「但於行知法要,

守心第一。」又云:「夫修道之本體,須識當身心本來清淨,不生不滅,無有分別,自性圓 滿,清淨之心,此是本師,乃勝念十方諸佛。」尤有意味的是,《最上乘論》還專就守心如 何勝念彼佛作了如是解釋:

答曰:常念彼佛,不免生死;守我本心,則到彼岸。《金剛經》云:「若以色見我,

以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」故云:守本真心,勝念他佛。

顯然,這裡蘊涵了對西方淨土觀念的兩點批判:一是念佛不免生死,這與淨土一系說念 佛可以「證會無生」,「出過三界,不復輪廻」的理念是頗為扞格的;[註 52]二是有相念佛是 為邪道。唐華嚴學者李玄通之《新華嚴合論》卷六中把淨土分析為「有相」與「無相」兩類。

依弘忍的看法,一切有相念佛或觀想念佛,都是以音聲求佛而於般若宗旨不合。

道信援引《觀經》是重於念佛心是佛,即內在心性論方面的引申。《最上乘論》也引述 到《觀經》,但是關於行法上的觀想念佛法門。不過,從《最上乘論》的文句上看,弘忍對 於這種「初心學作禪者」的方便法門,是有所批評的,並特別強調說,對於坐禪時所出現的 一切境界,如各種三昧、光明、如來身相等,都應看成是「妄想而見」、「攝心莫著」,以 空觀譴之。[註 53]

應該說,弘忍禪師重視觀心而勝於念佛,但念佛作為一種方便,畢竟在他的禪法系統中 保留下來,儘管是從相當消極的意味上保存的。而這在東山門下的分頭弘化中,卻又顯示出 不同的景觀。關於五祖門下念佛禪的發展,特別是以法持、智詵、慧安、宣什等諸系統的念 佛方便,可參考宇井伯壽《禪宗史研究》第五章,第四節,本文僅就若干問題加以引申。

先說神秀一系。神秀的禪法傳承,《楞伽師資記》中有這樣的記載:

則天大聖皇后問神秀禪師曰:「所傳之法,誰家宗旨?」答曰:「禀蘄州東山法門。」

問:「依何典誥?」答曰:「依《文殊說般若經》一行三昧。」

《文殊說般若經》的一行三昧,是念佛三昧,乃道信禪法宗旨,把《文殊說般若經》與 東山法門關聯起來,似乎暗示了神秀禪法是道信與弘忍的融和。

(9)

除了《傳法寶紀》中提到他與弘忍一樣講念佛淨心的方便,傳說與神秀相關的《觀心論》、

《大乘無生方便門》中都有說到念佛淨心的。特別是《觀心論》,對於唯心念佛有重要的發 揮。這裡分二條看:首先,念佛即證覺。《觀心論》上說:

又問:經所說言至心念佛,必得解脫。答曰:夫念佛者,當須正念為正,不了義即為 邪。正念必得往生淨國,邪念云何達彼?佛者覺也,所謂覺察心源,勿念起惡;念者 憶也,謂堅持戒行,不忘精懃。了如來義,名為正念。

這比道信的念佛而一行三昧講得更為具體深切。重要的是,把念佛解釋為證自心覺,這 恰恰是《大乘無生方便門》講的第一方便,即「離念門」的離念自覺。敦煌本「方便門」中 說:「佛子,諸佛如來有入道大方便,一念淨心,頓超佛地。和(尚)擊木,一時念佛。」

接著又「方便通經」,引《起信論》中本覺、究竟覺等一段文句來解說念佛淨心的離念方便。

宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下說到神秀第一門的「方便通經」,也引述了《起信論》中同 一段文句(略少幾句)加以說明。由《文殊說般若經》的念佛三昧聯繫到《起信論》的思想,

雖在道信的禪法中隱約可見,而究竟在神秀的「五方便」中明確地表示出來。

其次,心念與離相。離相,是中國祖師禪門中觀心的共法。神秀離念方便門說到「看心 看淨」,也引禪師們經常援引的《金剛經》中「凡所有相皆是虛妄」的說法作為經證。[註 54]

說到念佛,他不僅明確反對「口誦」而主於「攝心內照,覺觀常明」的「心念」,並以著相 和離相作為判釋二種念佛區別的依據。《觀心論》中說:「且如誦之與念,名義懸殊。在口 曰誦,在心曰念。故知念從心起,名為覺行之門;誦在口中,即是音聲之相,執相求福,終 無是乎。」接著同樣還是引述《金剛經》加以說明。這不正是東山法門的一流麼?

作為五祖門下旁出的資州智詵一家,到金和尚無相禪師,才標舉出「無憶、無念、莫忘」

「三句教」來接引學人。其中「無念」最為根本,它不僅是心真如門,而且可同時總持戒、

定、慧三學。[註 55]而「無念」,恰恰是通過念佛而逐漸湊泊的。關於這一點,宗密的《圓覺 經大疏鈔》卷三之下並未明言。只有《歷代法寶記》中記載金和尚傳法時,才提到「先教引 聲念佛,盡一氣,念絕聲停」的方法。從形式上看,這與當時禪門盛行的念佛淨心是同出一 流,而實際上金和尚的念佛已是重於音聲口念,於道信以來無相心念的傳統,多少有些歧出 了。

五祖門下的分化,當然要數南山一系的念佛最為有名,故向有「南山念佛門」的說法。

關於這一系的禪法,主要保存在宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下。依宗密的說法,這一系的 作派主要是「藉傳香而存佛」。「傳香」,照印順的解釋,是與授戒有關的儀軌。[註 56]而「存 佛」,《圓覺經大疏鈔》卷三之下中有這樣的記載:

(10)

言存佛者,正授法時,先說法門道理,修行意趣,然後令一字念佛。初引聲由念,後 漸漸沒聲、微聲,乃至無聲。送佛至意,意念猶麤。又送至心,念念存想,有佛恒在 心中,乃至無想盍(蓋)得道。

這是說,由口念息意,轉又以觀想伏心,最後以成就無想得道。這與《文殊說般若經》、

道信禪法的念佛以淨心,特別是弘忍的一字淨心,是非常接近的一流。如果再結合神秀的說 法(見上文),似乎可以表明,東山門下的分頭弘化,惠能一系之外,大抵仍沿襲了《文殊 說般若經》、道信以來教人念佛以為接引的方便。不過,其意趣已全然不同於早期道安、慧 遠的念佛禪,也與一般民間西方淨土的觀念和行法迥然有異了。

三、幾點餘論

東山門下的分頭弘布,再經過六祖門下的分燈續照,中國禪經歷了約兩百年光陰的輝煌 鼎盛時期。相對而說,念佛法門也並不像在早期祖師禪的傳承中那樣一再的提到。禪師們重 於機鋒、勢用和無修無證的作略,把一切引歸到自己心中去加以提撕。自心的悟解和靈活的 妙用重於但行直心,不著法相和隨緣任運的方式,不肯泛泛以念佛迂迴的方法去漸契真源,

故而師法甚高而不重於形式的規矩和繩墨。這種自由保任的作風對於經教、行律多少會有些 鬆弛。禪師們不垂方便,對經教知識的呵毀,本是用於解粘去縛、拔鍥抽釘而契於本心的呈 現。而到了十世紀,這一作風也恰恰引發了叢林宗門中的狂禪流弊。從法眼文益禪師的《宗 門十規論》中,我們已經可以親切地感受到這一點。

禪宗內部對於流弊的匡正,從思想史的考察看,通常有二條路線:一是以經教扶宗,重 視以知識來勘辯邪正;[註 57]二是以戒律約行,同時以念佛作為行門的向上方便,融淨土於禪 門心法之中。關於這一點,靈峰蕅益大師在為天如惟則禪師《淨土或問》所作的序言中有深 到的意見。他說:「吾觀古今法運盛衰之故,而後知禪淨共為隆替者也。」又說:「然諸老 匡扶淨土,實救本宗。」[註 58]即是說,禪師們弘揚淨土,其歸致仍在扶翼心宗。永明延壽(九

○四-九五七)「以心宗旨要折中」諸教的立場,[註 59]可以說奠定了宋以後禪淨關係的基本 格局。無論是兩宋時期的天衣、圓照、清了、宗頤,還是元明以後的中峰明本、天如惟則、

笑巖德寶和袾宏、德清、元來、元賢等諸大禪德,大抵都沿著自心念佛、自性彌陀的觀念而 發揮禪淨不二的法流。與早期祖師禪獨立地抉擇念佛法門,並有意地化解西方淨土經論中的 各類可能有形化、實體化和外在化的作法不同,延壽所啟發的禪淨關係格局,恰恰是要把淨 土經論的觀念融會到禪宗的心法當中,因而更加具有折中主義的色彩。[註 60]這裡我並不想就 宋以後禪淨關係論作細密的歷史考察,而只就其所關涉的問題,作一些簡要的提示。

(11)

(一)禪淨料簡 從達摩所傳的禪到東山法門的分化,念佛大抵只是作為淨心的一種方便而 依附於禪門心法之中的,而且念佛並非就直接關聯於西方淨土。在禪師們的心目中,淨土還 未作為與禪相應的獨立一系而出現,禪淨關係問題當然還無從提出。自從永明延壽作〈禪淨 四料簡〉,似乎對禪師們來說,這才成為一個必須認真對待的問題。四料簡的大義是說:有 禪無淨土,十人九蹉路;無禪有淨土,萬修萬人去。依天如惟則禪師的說法,延壽對禪與淨 土的關係只作了提綱式的總論,「而發明未盡」[註 61]。不過在永明的這種傾向裡似乎暗示了 淨土對於禪門優越的關係,因而才引發後世禪師們作不同的解釋。一類站在較折中的立場,

闡述禪淨兼修無二之旨。雲門一系的天衣義懷(九九三-一○六四)就提出「淨土兼修不礙 禪」的原則。[註 62]天衣之嫡孫長蘆宗頤,則更於行法與理境的關聯上弘揚師說。他認為,淨 土之念佛與宗門之參禪,乃就不同根機各得其宜,故「法雖二門,理同一致」,「念佛參禪 各求宗旨,溪山雖異,雲月是同」[註 63]

元‧臨濟法嗣中峰明本(一二六三-一三二三)和明末 德清(一五四六-一六二三)

則更有淨土禪化的傾向。他們立足於宗門的立場,側重於從明心與見性的方面去會通禪淨。

如明本從「洞見本性」和「了生死」的禪門宗旨去讀解淨土的念佛法門。他說:

殊不知參禪要了生死,而念佛亦要了生死;原夫生死無根,由迷本性而生焉。若洞見 本性,則生死不待蕩而遣矣。生死既遣,則禪云乎哉,淨土云乎哉?[註 64]

淨土原是不廢往生西方而外觀勝境的,禪師們則一概歸於自心的參究上而給予抉擇。經 中當然有明言,如《維摩經》中「隨其心淨,則佛土淨」的說法就被禪師們廣為傳誦。永明 明確地「以唯心觀」和「了境唯心」的觀念去會釋禪門與淨土的心、外之法,[註 65]但在延壽 的文本中,這還是一個原則性的說明。而這類唯心淨土的觀念,在一些禪師們的解釋中,並 更顯示了心法優越的一面。德清的說法很有代表性。在〈淨土指歸序〉一文中,他說道:

心淨則土淨,所謂唯心淨土,是則土非心外。淨由一心,苟非悟心之士,安可以淨其 土耶?斯則禪家上上根,未有不歸淨土者此也。

然此淨土之境,良因自心全體轉變之功,甚實非外得。……所以淨土一門,無論悟與 不悟,上智下愚之士,但修而必得者,皆由自心。斯則唯心淨土之旨。[註 66]

(12)

接下來,我們照察一下明清之際的曹洞宗傳人無異元來(一五七五-一六三○)和永覺 元賢(一五七八-一六五七)對延壽的禪淨四料簡所作的一番抑揚之詞,就絕不會說是唐突 之論。

元來的說法很值得玩味。他一面說「禪淨無二,而機自二」,主張初進者「當求一門深 入」,這還是宋代雲門一系的舊說;而對於永明禪淨四料簡中所流露出的揚淨抑禪之意,他 認為這不過是用於「適機」的「祖師權語」,「永明之意總不在此」,故而不可執此「抑揚 之說」。[註 67]元賢則於《寱言》中,對「參禪不及淨土」的說法作了細密的勘辯。主要有三 點意思:一是參禪與念佛都在了悟自心,故參禪者不必淨土;二是念佛往生的理境並非優於 參禪。未悟往生者,也要待情識陶盡,方能見佛;參禪取悟者,雖有悟境不遠,止在人天的,

然一旦慧根頓發,亦可以超證菩提;三是永明的禪淨四料簡從形式上看,「似參禪不及淨土」,

實際上也是抑揚的權宜之論。究實而言,只是應機不同,並無功行上的高下之分。[註 68]元來、

元賢對禪淨四料簡所作發明的新解,在平章禪淨的後面,已是別有為禪者辯的意趣了。

從禪淨四料簡而引出「參禪不及淨土」的觀念,也大都在禪淨平等不二的說法中而巧妙 地加以安排的。在禪師們中更為普遍和流行的看法,是把念佛往生視為廣攝異根,示以方便 而又極為穩妥的入道法門。天如惟則作《淨土或問》,正是要回答永明料簡禪淨所「發明未 盡」的問題,如道霈在〈重刻天如禪師淨土或問序〉一文所說,天如是「慮禪者不達永明料 簡之旨」,乃有所述作的。[註 69]天如對永明思想的一個基本的發揮,即是參禪悟達之後,仍 須復求淨土以作為見性成佛的依歸。他說「夫永明既悟達摩直指之禪,又能致身於極樂上品,

以此解禪者之執,以此為末法之勸信,故餘謂其深有功於宗教者此也。」顯然,他對永明料 簡的瞭解,是有抑禪揚淨之意的。蓮池袾宏對淨土有更親切的體會和知識上的準備。他為《小 經》作了細密的「疏鈔」,並廣攝教門(天台、華嚴),判《小經》為圓教,[註 70]可見他對 淨土的傾向。從禪淨關係上看,他一面批評淨土為表法而悟禪為究極的說法,主張「歸元性 無二」,「禪宗淨土,殊途同歸」;[註 71]一面又認為念佛優越於參禪,才是永明料簡的正解。

[註 72]他以理、事等範疇分疏,認為觀心的禪法雖是理入,並不如念佛的事修來得方便而穩妥:

但執觀心,不信有極樂淨土;但執無生,不信有淨土往生,則未達即心即土。不知生 即無生,偏空之見,非圓頓之禪也,反不如理性雖未大明,而念佛已成三昧者。[註 73]

(二)隨相與破相 淨土多有隨相之義,而禪宗則一向反對以音聲相貌作佛事(如前論)。

因此,禪師們要融淨土於禪,在理路上勢必要為隨相的合法性及相與無相的關聯進行辯護。

永明延壽就借經云:「一一諸法中,皆含一切法」來說明一切音聲相貌亦是趨於法界的旨趣。

他說:

(13)

夫聲為眾義之府,言皆解脫之門。一切趣聲,聲為法界。……何得非此重彼,離相求 真,不窮動靜之源,遂致語默之失?……未必息念消聲,方冥實相。[註 74]

即是說,實相未必是無相而得,那還是偏空之見,圓教的立場是即相而契於實相。而這裡的 關鍵,在於了萬相唯心,而不取執著,即從心法的意味上而給予化解,如此即隨相而通於無 相。所以永明說:

故將證十地,相皆現前,……或禪思入微,而變異相;或禮誦懇志,暫睹嘉祥。但了 惟心,見無所見。若取之,則心外有境,便成魔事;若捨之,則撥善功能,無門進修。

又說:

唯心念佛,以唯心觀,遍該萬法。……如是念佛,此喻唯心所作,即有而空,故無來去。

又如幻非實,則心佛兩亡;而不無幻相,則不壞心佛。空有無閡,即無去來。[註 75]

天如惟則綜合《觀經》和天台宗人的疏解,以相體不二說「諸佛相明,即彌陀體,是故 泛明生諸佛,以為觀察彌陀觀體」。他借台宗知禮為《觀經》所作《妙宗鈔》中的觀心法門 進行辯解,主張觀心並不是直觀無相本性佛,而是「託外義成,唯心觀立」,也就是借相而 顯乎無相本性。[註 76]袾宏則援以華嚴理事無礙來說相(事)外無性(理)。他說:「若真是 理性洞明,便知事外無理,相外無性,本自交徹,何須定要捨事求理,離相覓性?」為此他 批評那種「一味說無相話以為高」的宗門作略恰恰可能滋生狂禪的流弊。[註 77]

德清的說法最有意味,他並不一味地以有相去會通無相,而主張分開來看。他認為念佛 淨土與參禪見性本來就是不同門路的行法:一重「想心成就」,一求「清淨真心」;故一重 有相,一重破相(「不容一物,故說有相皆妄」)。觀想念佛雖是隨相而成,並不能一概斥 為妄相,而可解釋為「以淨想換去染想」。可以說,德清是從拂塵看淨這一方便的意味上為 隨相進行辯護的,而同時又為參禪見性的獨立性保留了應有的空間。所以他說參禪者「以明 心見性為主」;念佛者「不必求悟明心性,專從念佛觀想為正行」。[註 78]這種一門深入,不 容參雜的觀念,顯示了禪淨合一趨勢下,力主維繫宗門祖風的一種祈向和努力。

(14)

(三)念願往生與自性無生 淨土說念佛往生西方,參禪則重於自性清淨,一法不生。惠能 說得非常明白:「迷人念佛生彼,悟者自淨其心。」又說:「但行十善,何須更願往生?」

「若悟無生頓法,見西方只在剎那;不悟頓教大乘,念佛往生路遙。」[註 79]因此,對於後世 禪者而言,融淨於禪,往生如何折中到無生的觀念中,就成了必須解決的問題。其實淨土學 者內部,早已就此問題作過勘辯,只是不為學人們注意而已。北魏時,曇鸞為世親所造《無 量壽經優婆提舍願生偈》作的註中,就曾回答了淨土往生與大乘經論中所謂「無生虛空」的 關聯問題。依曇鸞的看法,世親說的往生實是因緣生法,所以其往生即是不生。他說:「天 親菩薩所願生者,是因緣義。因緣義故假名生,非如凡夫謂有實眾生實生死也。」[註 80]這顯 然是中觀一系的說法。不過這一看法,並不為宋以後的禪師們所重視。禪師融往生於無生,

一般都是從心法上融攝華嚴、天台教義而證成。正如元來所說:「斯達唯心之境,終日生而 不妨無生;終日無生而不妨往生也。」[註 81]永明延壽開啟了這一說法,他以「唯心淨土」講 往生並非遙遠外在的西方極樂,而就是心性本淨的境界。不僅如此,往生只不過是給「力量 未充,觀淺心浮,境強習重」的人假以「勝緣」的方便,是約事而論。若「提宗考本」,則

「天真自具,不涉因緣」,了徹心源即是往生。在這個意味上,我們才能瞭解他說的「唯心 佛土者,了心方生」的真義。[註 82]當長蘆宗頤從「初心入道」「須託淨緣,以為增上」的意 義上來講「終日念佛而不乖於無念,熾然往生而不乖於無生」,也正是同一意趣的發揮。[註 83]天如惟則似乎有意識地要強化往生的意義。他不是簡單地以了心即往生來對淨土進行禪 解,而是要顯示往生對於了心優越的意味。他認為了心之後猶要求生極樂。他以馬鳴、龍樹、

文殊、普賢、廬山慧遠為例,說:

此諸聖人,所悟所證,比今悟達之士,為何如哉?彼尚願生樂國,親近彌陀,而汝一 悟之後,更不求生,則龍樹、馬鳴、普賢、文殊等,寧可無愧於汝耶?

又謂:

汝既不會祖師之義,又自不發省覺之心,妄謂悟達之士不願往生,則天下禪者之執,

莫汝若矣。

對於生與無生的融攝,惟則是按照台、賢一路圓教的說法進行辯解的,以法性緣起的性 相不二,來說明生與不生的關聯。照他的看法,真如本性無生,假合因緣,方有生相。就其 顯相的一面,說「無生即生」;就其相由性顯,本無自性的一面說「生即無生」。所以他說:

「淨土之生,惟心所生。無生而生,理何乖焉?」[註 84]

(15)

與惟則不同,德清對往生和無生關係的解決,表示了另一流的意見。他恰恰是要顯示禪 的優越。他不僅把「往生」看作對初學未悟者的方便攝化,而且主張為求往生而進行念佛,

終究也是要趨向於「得生住正定」的淨心目的才行。於是,悟後不必更求往生,而是「自然 往生」;如果心不清淨而以「偷心念佛者」,則雖欲往生而未可。[註 85]

(四)參究念佛 如上文所述,中國早期的祖師們對於淨土觀想念佛法門,多少是有些保留 的看法,這當然與他們傾向於破相的觀念是相關的。永明以後,禪師們既然把隨相的意義給 提示出來,於是在行門上運用到觀想,尤其是《觀經》中的一套方法,也就是非常順理成章 的事。從禪師們大量引述天台的《觀經疏》和《妙宗鈔》來判斷,他們很可能受到天台一系 的影響。永明就《觀經》的十六觀門與參禪的攝心修定作了深入的結合。[註 86]天如惟則把《觀 經》中的「觀想」與天台的「一心三觀」作了會解。德清儘管主張淨土與參禪別行,而就淨 土內的行門言,他更傾向於《觀經》所示的「觀想成就」。[註 87]

從行門上說,宋以後的禪師於念佛與參禪的融會到底有些發明。最鮮明地表現在「參究 念佛」這一特別的形式當中。參究念佛,與早期祖師們的念佛三昧存在某些意趣上的相近,

而畢竟融攝了新的內容。從源流上看,宋代曹洞系的長蘆清了(一○九○-一一五一)提出

「直將阿彌陀佛四字做個話頭」,不斷參究的觀念,大抵可以看作參究念佛的早期濫殤。[註 88]此後,中峰明本、笑巖德寶(一五一二-一五一八)、梵山紹琦(一四○四-一四七三)、

憨山德清等都延續和發揮了這一方法。這裡僅以德清的參究念佛為範例,略作剖析。

德清以參禪悟心為上,以為這是祖師門下歷傳的家風。不過,他也意識到參禪悟心雖是 上法,但取法太高,遠不如念佛來得簡易、穩妥。他說:「參禪者多未必出,而念佛者出生 死無疑。」從行法上看,這是由於參禪貴離想,念佛專在想。而眾生多久沈妄想,離想甚難。

若代之以觀想之法,淨除心念,則可以看作是以毒攻毒的簡易行法,德清把它說成為「即染 想而變淨想」[註 89]。在德清看來,念佛淨心,不是一般所謂繫名念佛。他說:「殊不知四字 佛號,相續不斷者,是名繫念,非淨念也。」「淨念」即是「參究念佛」。[註 90]說得具體一 點,這種方法與參究話頭和公案大體一致,只不過將話頭和公案的內容變為單提一聲阿彌陀 佛,即於提處下疑情,不斷參究念佛者誰,借此塞斷意根,使妄想不行,久久成熟,自然斷 除想念,孤明歷歷地徹見本地風光。[註 91]所以德清說:「此為念佛審實公案,與參究話頭,

原無兩樣。畢竟要參到一念不生之地,是為淨念。」[註 92]這種淨念參究以成就三昧的方法,

不僅與淨土法門中各類通行的念佛方法大異其趣,顯示了參究念佛的禪者作略,也與傳統祖 師們的念佛三昧不盡相同而表示了新的融會。

【註釋】

[註 1] 印順,《淨土與禪》,《妙雲集》下編之四(台北:正聞出版社,一九九五年),第一、二頁。

(16)

[註 2] 元來,〈宗教答響‧淨土品第二〉,《中國佛教思想資料選編》第三卷,第二冊(北京:中華書局,一 九八七年),第三八五頁。

[註 3] 元賢,〈寱言〉,《中國佛教思想資料選編》第三卷,第二冊,第五○三-五○四頁。

[註 4] 《名僧傳抄》,金陵刻經處本。

[註 5] 《出三藏記集》卷六,〈陰持入經序〉(北京:中華書局,一九九五年)。

[註 6] 《弘明集》卷十三(上海古籍出版社,一九九一年)。

[註 7] 同 [註 5] ,〈大十二門經序〉。

[註 8] 同 [註 5] ,〈安般注序〉。

[註 9] 同 [註 5] ,〈人本欲生經序〉 。 [註 10] 同 [註 5] 。

[註 11] 如他在〈安般注序〉中以老、莊義解「安般」云:「階差者,損之又損之,以至於無為。級別者,忘之 又忘之,以至於無欲也。無為故無形而不因,無欲故無事而不適。」又〈大十二門經序〉中以本無之般 若義釋禪云:「聖人以四禪防淫,淫無遺焉。以四空滅有,有無現焉。淫有之息,要在明乎萬形之未始 有,……。」

[註 12] 但日本學者伊藤義賢則認為,道安的彌勒信仰與此類經典並無關係。可參見許理和,《佛教征服中國》

(南京:江蘇人民出版社,一九九八年),第三八六頁,註七十五。

[註 13] 〈婆須蜜集序〉,原寫「未詳作者」,現代學者一般認定是道安所撰。

[註 14] 《高僧傳》卷五〈釋曇戒〉中載戒說:「吾與和上等八人,共願生兜率。和上及道願等皆已往生,吾未 得去,是故有願耳。」

[註 15] 至於道安的弟子曇戒,《高僧傳》卷五中則有「常誦彌勒佛名,不輟口」的記載,這是否能反映道安的 門風,姑備一說。

[註 16] 許理和,《佛教征服中國》,第三二三、三五四頁。彌勒信仰的衰微,還有更廣泛的社會成因,此可參 見唐長孺,「北朝的彌勒信仰及其衰落」,《魏晉南北朝史拾遺》(北京:中華書局,一九八三年)。

又望月信亨也認為,東晉以後,社會廣泛流傳的有關彌陀信仰的偽經,亦顯示彌陀信仰廣受重視。參見 黃啟江,〈淨土決疑論──宋代彌陀淨土的信仰與辯議〉註二,台灣大學《佛學研究中心學報》第四期,

第一○六頁。有趣的是,與漢地彌勒信仰的情形不同,藏傳佛教中的彌勒信仰,則在七、八世紀以後廣 泛流傳。參見季羨林,〈彌勒信仰在印度的萌芽〉,《學術集林》卷四(上海遠東出版社,一九九五年),

第一三九頁。

[註 17] 參見湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》(以下簡稱《佛教史》),(上海:上海書店,一九九一年),

第八○○頁。

[註 18] 參見印順,《初期大乘佛教之起源與開展》(台北:正聞出版社,一九八一年),第七五九-七六三頁;

呂澂,《新編漢文大藏經目錄》,《呂澂佛學論著選集》卷三(濟南:齊魯書社,一九九一年),第一 六五○-一六五一頁。

(17)

[註 19] 曹魏 康僧鎧譯,《無量壽經》,《大正藏》第十二冊,第二六八頁。

[註 20] 《佛教史》第八○五-八○六頁。又天台智顗則認為,唯彌勒淨土「行眾三昧」,通過修定而往生。彌 陀淨土卻廣開念佛方便以接引眾生。如此,則彌陀「持念」並不重在禪定。參見《淨土十疑論》,《淨 土十要》第一冊,蘇州靈巖山寺印本。

[註 21] 唯在《高僧傳》卷六〈釋僧濟〉中說,濟為遠公弟子,曾請眾僧夜集,為轉《無量壽經》。

[註 22] 參見許理和,《佛教征服中國》,第三五四頁。日本學者望月信亨、藤原淩雪、櫻部建、騰吉慈海等,

均認為慧遠之念佛出於《般舟三昧經》,參見釋聖凱,〈論法照淨土思想的特色〉註五,《中國佛學》

第二卷二期(秋季號),第四十五頁。但宇井伯壽則認為,慧遠觀想念佛可能與佛陀跋陀羅翻譯的《觀 佛三昧經》有關係,此意可留待深論。參見其著《禪宗史研究》(岩波書店,昭和四十一年),第一七

○頁。

[註 23] 《佛教史》,第七六八頁。

[註 24] 慧遠,《大乘大義章》,《大正藏》第四十四冊。

[註 25] 如《拔陂菩薩經》,即《般舟三昧經》最早的譯本中說:「淨心念一日一夜至七日七夜,如是七日七夜 畢念,便可見阿彌陀佛,或在夢中見如來阿彌陀佛。」又三卷本《般舟三昧經》卷上「行品第二」亦有 類似記載。均參見《大正藏》第十三冊。

[註 26] 參見《中國佛教思想資料選編》第二卷,第三冊,第二六○頁。關於彌勒與彌陀淨土之優劣,早在淨影 寺的慧遠就有不同的看法,到了唐代法相與淨土二宗間,為此發生過較激烈的論爭。此義詳見 David W.

Chappell, Chinese Buddhist Interpretations of the Pure Lands, (From: Buddhist and Taoist Studies1, Ed.Michael Saso and David W. Chappell, Hawail, 1977);汪娟,〈唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係〉,

《中華佛學學報》第五期。

[註 27] 《高僧傳》卷六〈釋慧永〉說,永與遠公為道安門下同學,永亦「厲行精苦,願生西方」,又謂其「每 欲禪思」,大抵可以想見他是重於禪定念佛的。

[註 28] 《佛教史》,第三七一-三七二頁。

[註 29] 《淨土聖賢錄》卷二。另《佛祖統紀》卷二十六中也說:「唯以淨土克勤於念。初十一年澄心繫想,三 睹聖相,沈厚不言。」(《大正藏》第四十九冊,第二六二頁)

[註 30] 同 [註 5] ,卷九。

[註 31] 〈念佛三昧詩集序〉,《廣弘明集》卷三十(上海古籍出版社,一九九一年)。

[註 32] 同 [註 30] 。

[註 33] 引文分別出自《高僧傳》卷六〈釋慧遠〉,〈念佛三昧詩集序〉。

[註 34] 參見宇井伯壽,《禪宗史研究》,第一九三-一九四頁。

[註 35] 《大正藏》第八十五冊,第一二九一頁。

[註 36] 《楞伽師資記》,《佛光大藏經‧禪藏本》。

(18)

[註 37] 印順,《中國禪宗史》(南昌:江西人民出版社,一九九○年)。

[註 38] D. W. Chappell 對於道信念佛禪的意義,作了詳細的分疏。他認為,道信的念佛法門中消除了一般淨土 法門把佛「客觀化」的觀念,而把念佛僅僅看作是淨心,或深入自性的方便。所以道信的念佛並不是「觀 想(外在的)佛」(thinking on the Buddha),而是「(把自己)作佛想」(thinking as the Buddha),

即是說,念佛的同時含有一層否定的意味。Chappell 說,這實際成為後來臨濟所謂「見佛殺佛」的基礎。

他又指出,道信的念佛帶有破相的性質,這也與三論宗吉藏的念佛觀念有了不同。參見其著The Teachings of the Fourth Ch’an Patriarch Tao-hsin(580 - 651), (Ed. Whalen Lai and Lewis R. Lancaster, Early Ch’an in China and Tibet, Berkeley, 1983), p. 101, 102. Bernard Faure 提出中國佛教中有兩種「意象」(imagery)

傳統。一種是以淨土為代表的「詩性的意象」,這一傳統把佛和曼茶羅(mandalas)視象化;而以禪宗 為代表的「創造的或沈思、神秘性的意象」傳統,則以反智識主義的方式,對依附在流行佛教和道教中 的「詩性的意象」進行了致命的打擊。這也可以說明禪與淨土在「相」方面的不同。參見Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism,(Princenton, 1991),p. 74, 75.

[註 39] 《佛教史》,第七八三頁。

[註 40] 參見《觀經疏妙宗鈔》,「天台藏」本,台灣湛然寺印。

[註 41] David W. Chappell, Chinese Buddhist Interpretations of the Pure Lands.

[註 42] 《楞伽師資記》。

[註 43] Bernard Faure, The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,(California,1997),p. 55.

[註 44] 參見 Yoshito S. H akeda 英譯本《起信論》,(New York,1967),第一一六-一一七頁。

[註 45] 《起信論》引文均見梁譯本,金陵刻經處本。

[註 46] 關於《楞伽師資記》與《傳法寶紀》成書先後,學者們有不同的看法。參見楊曾文《六祖壇經》敦煌新 本「附篇一」(上海:上海古籍出版社,一九九三年),第一七四頁。

[註 47] 印順,《中國禪宗史》,第六十七頁。

[註 48] 《楞伽師資記》。

[註 49] 據宇井伯壽的考證,弘忍的許多弟子是修行念佛法門的。參見 D. W. Chappel 同上文,p. 102。

[註 50] 印順,《中國禪宗史》,第六十八頁。

[註 51] 《最上乘論》,《大正藏》第四十八冊。

[註 52] 道綽,《安樂集》卷上,《中國佛教思想資料選編》第二卷,第三冊。

[註 53] 《最上乘論》引述的這段文句,與《起信論》講止觀「不住見相」的一段文句和文義都非常相近。

[註 54] 《大乘無生方便門》《大正藏》第八十五冊。Bernard Faure 也提到中國禪中禪定的「內在化」(interiorization)

和「儀式化」(ritualization)之間的密切關係。參見 John R.McRae, The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism,(Honolulu:1986), P. 345, 註三五一。

[註 55] 參見《歷代法寶記》,《佛光大藏經‧禪藏本》。

(19)

[註 56] 印順,《中國禪宗史》,第一三三頁。

[註 57] 關於中國禪宗內的知識運動,作者有另文專論。

[註 58] 《淨土十要》第二冊。

[註 59] 《南宋元明禪林僧寶傳》卷九,《佛光大藏經‧禪藏本》。

[註 60] 宋以後禪師大都廣引淨土經教,如《彌陀經》、《觀經》、《往生論》等來證成禪淨融和之論。

[註 61] 《淨土或問》,《大正藏》第四十七冊,第二九二頁。

[註 62] 道衍,《諸上善人詠》,《續藏經》第一輯第二編乙第八套第一冊。

[註 63] 道衍,《淨土簡要錄》,《續藏經》第一輯第二編第十三套第二冊。

[註 64] 《天目中峰和尚廣錄》卷五之下,影印《磧砂大藏經》第五百八十九卷。

[註 65] 延壽,《萬善同歸集》卷上,《中國佛教思想資料選編》第三卷,第一冊。

[註 66] 《憨山老人夢遊集》卷二十,江北刻經處本。

[註 67] 同 [註 2] 。 [註 68] 同 [註 3] 。

[註 69] 道霈,〈重刻天如禪師淨土或問序〉,《中國佛教思想資料選編》第三卷,第三冊。

[註 70] 袾宏,《雲棲法彙 竹窗二筆 淨土難信之法》(金陵刻經處本)。

[註 71] 《淨土疑辨》,《雲棲法彙》。

[註 72] 《念佛鏡》,《大正藏》第四十七冊。

[註 73] 同 [註 72] ,第一二○頁。

[註 74] 同 [註 65] 。 [註 75] 同 [註 65] 。 [註 76] 《淨土或問》。

[註 77] 同 [註 71] 。

[註 78] 《憨山老人夢遊集》卷十,〈答德王問〉。

[註 79] 《壇經》敦煌本,郭朋校釋(北京:中華書局,一九八三年)。

[註 80] 曇鸞,《往生論注》卷上,《淨土十要》第五冊。

[註 81] 同 [註 2] ,第三八四頁。

[註 82] 《萬善同歸集》卷上。

[註 83] 《樂邦文類》卷二,《大正藏》第四十七冊,第一七七頁。

[註 84] 《淨土或問》,《大正藏》第四十七冊,第二九八頁。

(20)

[註 85] 同 [註 78] ,卷十一,〈答湖州僧海印〉。

[註 86] 同 [註 82] 。

[註 87] 同 [註 78] ,卷九,〈示修淨土法門〉。

[註 88] 參見忽滑谷快天,《中國禪學思想史》(上海:上海古籍出版社,一九九四年),第五四七頁。

[註 89] 同 [註 78] ,卷八,〈示西印淨公專修淨土〉。

[註 90] 同 [註 85] 。

[註 91] 同 [註 78] ,卷九,〈示念佛參禪切要〉。

[註 92] 同 [註 85] 。

參考文獻

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