念佛禪
──一種思想史的讀解
龔雋
華南師範大學哲學研究所所長
「念佛法門」曾直接啟發過中國禪宗的實踐，這大概是不容爭議的事實，而結合了淨土 觀念（無論是彌勒國土還是西方淨土）的念佛方法是如何融攝到中國禪的思想和修證當中，
卻是一個要複雜得多的問題。依太虛、印順一系的看法，戒律和淨土是不應獨立成宗而為中 國佛教各家所奉持的共法[註 1]。不過，各家對淨土的取捨抉擇，都鮮明地表示了自宗的立場。
如天台、賢首均以判教的形式會通淨土，但台宗詳於觀門和心具的說明，賢首則重於法界緣 起和理事意義上的圓釋。即使禪宗內部各家，對淨土念佛的融攝也有相當複雜的不同。
應該說，禪與淨土之間本來存在著一種緊張。如同是念佛，在禪者看來，可能是淨心的 方便，而於淨土的觀念來說，則是往生極樂的究竟之法。於是，古來禪師儘管有會淨於禪的，
而在行門上一般都主張一門深入而不許互相兼帶。如明代曹洞宗的元來就說：「禪淨無二也，
而機自二。初進者，似不可會通，當求一門深入。」[註 2]元賢也認為，正參之外，可以隨緣 兼帶念佛等方便，而參禪時，則不應兼帶，故他說「參禪之功，只貴併心一路，若念分兩頭，
百無成就。……況欣慕淨土諸樂事乎？況慮不悟時不生淨土，已悟後不生淨土乎？盡屬偷心，
急加剿絕可也。」[註 3]於禪宗而言，融攝淨土念佛法門的同時也就須作一番新的詮釋和改造，
以消解存在的緊張。唯心淨土、自性彌陀當然是中國禪師們一般的手法。不管怎麼說，具有 神性意味的他方淨土，究竟在禪師們內在性的處理中，下委到自性清明的人心當中去落實、
完成。對此進行一些源流性的思想考究和問題式的讀解，或許可以帶出更耐人尋味的話題。
一、西元三－四世紀念佛禪的雛型
(一)道安的禪學與彌勒淨土 雖然嚴格點說，道安（三一二－三八五）所行之禪，遠非禪 宗意義上的禪，而是小乘禪數之學。但我們仍可以從較廣義的禪學背景來加以讀解。在道安 思想中，彌勒往生的觀念，是結合了禪的實行才能完成的。因此，他可以說開啟了中國念佛 禪的濫觴。
道安於禪有過深入的體會。《名僧傳抄》卷五中說，他早年出家時就「別立禪房，以栖 靜勝」[註 4]。他對於禪的知識上的瞭解，從現存他所作的經序來看，基本都是安世高學派所
譯介的「專務禪觀，醇玄道數」一類的「禪數」之學。[註 5]安世高所譯介的禪籍，大都為小 乘禪法，特別應用到各種入定的技術。如最重要的《十二門經》雖已失佚，從郗中書〈奉法 要〉一文所敘述的部分內容看，其禪法重在觀空（「中無所有」）、人身不淨（「身中惡露」）、
無常（「物無常主」）、無我平等（「深生平等」）等內容。[註 6]
從現存道安為安譯禪籍作序的內容分析，道安似乎並沒有對安譯禪籍中的各種技巧感到 興趣。除了在〈安般注序〉中，對於「安般」的名義，作了簡要「出入」息的規定之外，他 很少直接討論禪定的技巧。相反，他更重視禪的妙用。如他把禪定看成佛法的根本，「明夫 匪禪，無以統乎，無方而不留；匪定無以周乎，萬形而不礙」[註 7]。這即是他所理解的「執 寂以御有，策本以動末」的意思。[註 8]他說的「御有」和「動末」，從消極的意味上說，是 對於眾生貪、瞋、癡三毒的對治，這一點在〈十二門經序〉中有詳細的說明；從積極或增上 的意味上說，禪行的目的在於證入涅槃。道安反覆說到這層意義，如〈人本欲生經序〉中說
「故經曰：『道從禪智得近泥洹』，豈虛也哉？誠近歸之要也。」[註 9]〈陰持入經序〉亦說：
「陰入之弊，人莫知苦，是故先聖照以止觀，陰結日損，成泥垣品。」[註 10]顯然，道安想予 禪法以更多終極意義上的關注。這也許是他不太強化具體禪定技術的原因。可以說，他把注 重技術的小乘禪法向形上學的意味上作了提昇。這既表現為他以老、莊、玄學中頗有形上意 味的「無心」來消化禪定的具體措施，還在於廣用般若學對禪法進行解釋。[註 11]
我們現在關心的問題，是道安如何把禪的實踐與彌勒信仰關聯起來？道安與彌勒淨土信 仰的關係，湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中作了詳細的考訂。他提出了這樣幾個 有思想史意義的問題：
1.道安信仰彌勒，與其前有關彌勒經典的譯出有關。[註 12]
2.道安的彌勒信仰，目的在於向彌勒咨問佛學難題。
3.上昇彌勒天宮，乃得於禪定三昧。
但這裡有必要作進一步引申：首先，關於道安彌勒信仰的目的，從現有資料來看，還難 以遽作定論。《高僧傳》、《名僧傳抄》中的記載過於簡略，只說他「願生兜率」，而並未 就具體內容加以聲明。湯用彤先生引《祐錄》（《出三藏記集》）卷十道安作的〈僧伽羅剎 經序〉和〈婆須蜜集序〉中與彌勒談話和僧祐的解釋予以說明。[註 13]這裡的問題是，道安的 序文，並沒有明確表明決疑的意味，這顯然有解釋立場的問題。而僧祐雖出道安之門，他對 道安的解釋也是後人之見。如果照《高僧傳‧釋曇戒》中的說法，則有另一種解釋的可能。
按這一說法，則道安誓生兜率，顯然有「往生」之義的暗示，而非知識上的「決疑」。[註 14]
「往生」與「決疑」是有不同意味的，「往生」與後世淨土信仰有深入的關聯，它表示對於 個體生命解脫的一種考慮；「決疑」，則重於佛學知識上的關懷。
其次，道安的彌勒信仰結合了「禪定三昧」，這大概是不爭的事實。但從現有材料看，
並沒有道安本人念佛的記載。那麼，他雖然通過禪定而昇兜率，我們還是不能詳悉其念佛禪 或念佛三昧的具體形式。[註 15]但這可以說明，禪與念佛的形式，在道安的時代，已初具了規 模。
(二)慧遠的西方淨土與禪 從道安到慧遠淨土觀念的變化，可能是一個非常複雜的問題。
許理和給出了一種社會學意義上的解釋。他認為慧遠（三三四－四一六）由道安的彌勒信仰 轉向為彌陀信仰，關鍵在於慧遠僧團的性質有了重大變化。即他不局限於僧人，而是擴展到 包括非佛教徒在內的大規模的「異質團體」。這種世俗性的因素要求更加簡單易行的念佛方 法。[註 16]這是否意味著淨土觀念由「解決義學問題」到重視往生解脫的變化，許理和並沒有 明確地告訴我們。
我們也許還可以找到更為內在性的解釋。從經教的立場上看，有關彌勒信仰的經典，在 慧遠以前已有譯出。約在東漢末年以後，各種譯本的《大經》（《無量壽經》）開始出現。
從各經、錄的記載分析，慧遠以前，《大經》的不同異譯本就有七種之多。[註 17]但對這些譯 本，現在學界還存在不少異說。[註 18]《大經》從內容上說，強調西方淨土與世俗性世界的二 元對立：一為安樂之國，一為與痛共居之土。因而其主張欣彼厭此，信願往生；在方法上重 於「聞我名號，係（繫）念我國」[註 19]。羅什所譯《佛說阿彌陀經》，在性質上屬於更為簡 要的淨土經典。此經譯於弘始四年（四○二），亦為慧遠在世之時。其念佛法門，重講「執 持名號」、「一心不亂」往生淨土。但「執持名號」是否為後世學人所理解的口念彌陀，唱 佛名號，歷來就有不同的看法。如湯用彤認為，「執持」，即為「持念」，與禪定實有關聯。
[註 20]不管作何種理解，可是，從現存有關慧遠的各種文獻中，並未提到慧遠與淨土法門的大、
小經有任何關聯。[註 21]
一般認為，慧遠重於定中念佛，且具有觀想的性質。但淨土法門中重於觀相念佛的要典
《觀無量壽經》是在宋元嘉年間（四二四－四五一）才譯出。因此，學者們普遍注意到《般 舟三昧經》對於慧遠念佛三昧觀念的影響。[註 22]在慧遠之前，《般舟三昧經》的各種譯本已 流行，[註 23]其基本觀念是講專念往生西方極樂、淨心念佛及觀照佛身之種種妙相等，具有禪 定、觀相與念佛合一的性質。慧遠與《般舟三昧經》的關係，從現存慧遠的資料中，可以找 到一些蛛絲馬迹：如在《大乘大義章》中，慧遠向羅什請教有關念佛三昧的問題，就直接引 述《般舟三昧經》念佛章中的思想。[註 24]另外，《高僧傳》卷六〈釋慧遠〉所錄劉遺民所作 之發願文中，亦有一句學者們不太注意的話，其說「今幸以不謀而僉心西境，叩篇開信，亮 情天發，乃機象通於寢夢，……」機感通於夢中見西方教主（阿彌陀佛）的說法，在各種譯 本的《般舟三昧經》中是反覆提到過的。[註 25]但我的看法是《般舟》對慧遠影響可能在禪定 與念佛合一，即念佛三昧，並不在觀想念佛方法上。（見下文）
從義理上看，由道安的彌勒信仰到慧遠的西方信仰，雖然都貫穿了禪定的方式，但無論 從境界和方便上說，西方淨土似乎都更為殊勝。這一點，早期中國淨土論疏大抵有些明確的
表示。如冠為天台智顗之名的《淨土十疑論》中提出二條理由，說明西方淨土之優於彌勒淨 土：一是彌勒淨土唯深入正定才能往生，缺乏西方淨土廣開方便之門；二是境界之差：彌勒 兜率乃欲界之天，退位者多，無如彌陀淨土能伏滅一切欲念煩惱。後道綽《安樂集》卷上亦 就此問題細密校量，大抵義同智者。[註 26]廣開方便，也許很適合慧遠僧團世俗性的一面。
不過，慧遠之念佛三昧，從方法上說仍然更加傳統和嚴謹。他似乎並不注重口念的方便，
而依舊保持道安以來禪定念佛的傳統，這在慧遠時期大抵是一種流行的作風。[註 27]慧遠對當 時流行中土的大、小乘禪籍有相當的瞭解和研習。從《大乘大義章》的內容看，他對於毗曇 禪、成實禪和地論禪都做過深入的比較。故他每能融禪於念佛之中。學者們常以劉遺民「發 願文」中所提到的「剋心重精疊思以凝其慮」和慧遠〈念佛三昧詩集序〉中的念佛三昧來表 示慧遠念佛法門中禪定的性質。[註 28]這當然是無可爭議的事實。而後世所出關於慧遠的傳 說，尤其是淨土和天台二系的說法，則又有進一步的修改。《佛祖統紀》卷二十六（天台宗 作品）和《淨土聖賢錄》卷二中有關慧遠的傳記資料，幾乎完全一致地表明遠公之念佛，乃 有「定中觀想」的性質。其謂「專志淨土，澄心觀想，三見聖相，而沈厚不言」[註 29]，而且 兩傳同時記載遠公於定中觀見彌陀的種種勝妙境相。這一說法，在《祐錄》、《高僧傳》及 慧遠的早期碑銘中都未見載，很可能是《觀經》流行以後，淨土、台宗一系學人的添加，不 值得相信。從現存遠公關於念佛三昧的資料分析，他注重定中念佛或念佛三昧，卻從未提及 觀相念佛。相反，他對於念佛三昧的解釋，很不同於淨土一系著相觀想和往生西方的說法而 更有玄學的意味。觀想重於有相，而他在〈廬山出修行方便禪經統序〉中對於禪的理解恰恰 是重於「無生」而無相的。如云：「……超三忍以登位，垢習凝於無生，……。」「……洞 玄根於法身，歸宗一於無相。」[註 30]他對念佛三昧的解釋，也是重於「內照」玄冥而不是外 觀諸相的：
又，諸三昧，其名甚眾。功高易進，念佛為先。何者？窮玄極寂，尊號如來，體神合 變，應不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。鑒明則內照交映而萬象生 焉，非耳目之所至，而聞見行焉。於是睹夫淵凝虛鏡之體，則悟靈根湛一，清明自然；
察夫玄音之叩心聽，則塵累每消，滯情融朗，非天下之至妙，孰能與於此哉？[註 31]
這一點，可能與他早年受到般若思想，特別是道安本無一系學說的影響有關。因此，他 更注重禪與玄智的結合。從他〈禪經統序〉中對「禪智為宗」的解釋看，與僧叡為羅什抄集 所出眾家禪要之《關中出禪經》寫的「序」中說的「禪非智不照，照非禪不成」的說法，幾 乎同出一轍。[註 32]於是，慧遠念佛三昧的「僉心西境」、「啟心貞照」和「淵凝虛鏡」、「清 明自然」就有了念佛以淨心而不只是往生的意味了。[註 33]而這正是道信以降禪宗祖師們所熱 衷於討論的主題。
二、達摩所傳禪的念佛淨心
達摩禪到了東山門下，念佛作為淨心的一種方便得到重視。從達摩禪的立場看，念佛與 禪似乎被認作不相容的兩種方法，但東山法門的傳承中，這兩種看似極端對峙的方法卻廣泛 地融會起來。[註 34]杜朏的《傳法寶紀》中談到初期禪宗傳承時，說「天竺達摩，褰裳導迷，
息其言語，離其經論，慧可、僧璨……法匠潛運，學徒默修。……至夫道信，雖擇地開居，
營宇立（玄）象，存沒有迹，旌榜有聞，而猶平生授受者，堪聞大法，抑而不傳。……及忍、
如、大通之世，則法門大啟。根機不擇，齊速念佛名，令淨心，密來自呈，當理於法，猶遞 為秘重，曾不昌言。」[註 35]即是說，達摩禪到了道信（五七九－六五一）才「旌榜有聞」地 興盛起來。而弘忍門下開「念佛」方便，以自淨其心，則成為更公開、廣泛的法門。《傳法 寶紀》並未提到道信的具體法門，而《楞伽師資記》所載道信之「入道安心要方便法門」，
鮮明地表示了「念佛淨心」在道信的禪法中，成為非常基本的一種方便。
道信禪法的要旨，《楞伽師資記》在道信傳的開宗明義就說得非常精要：「其信禪師，
再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及制入道安心要方便法門，為有緣根熟者，說我此 法，要依《楞伽經》，諸佛心第一。又依《文殊說般若經》，一行三昧，即念佛心是佛，妄 念是凡夫。」[註 36]這裡只提到《文殊般若經》和《楞伽經》兩經，而從道信所引證的經論和 思想分析，遠不只這兩部。禪師們對於經典的引證，向來不同於經師，而重於切合到心法上 來理解，因此即是同一部經，不同禪師也會有不同的取捨與解釋。四卷《楞伽經》是達摩以 來傳宗的典據，達摩對《楞伽經》的應用是重於傳法方便（如宗、說二通等）和其領宗得意 的虛宗之旨。道信則更重於從心性的意義上來瞭解，而在行法上，則傾向於具有般若意味的
《文殊說般若經》。《文殊般若經》共有三譯，道信所用，是梁‧曼陀羅仙的譯本。從其「入 道安心要方便法門」中所引《文殊般若經》的文句看，道信重視的是該經中由念佛而入一行 三昧的法門。這裡的問題是，直接提出「念佛三昧」，並重於觀想禪定念佛的要典──《觀 經》，在宋元嘉年間即已由畺良耶舍譯出，且道信的「入道方便」中也引述到《觀經》中的 文句，為什麼不以此經為行門的方便，而偏偏用到《文殊般若經》呢？這一點在下文我們會 專門討論。
《傳法寶紀》中有一句並不太引起學者們注意的話，它的意思是說，弘忍門風所講「念 佛淨心」的方便，在當時就被人誤解，「混此彼流」。即是說，當時很可能有一種念佛法門，
至少從形式上看，非常接近禪門的「念佛淨心」。儘管杜朏沒有說出更加具體的細節，但從 其下文所說的「豈悟念性本空，焉有念處？淨性已寂，夫何淨心」等傾向來看，很可能是指 當時淨土、天台二系的念佛方法。
道信與天台的關係，印順《中國禪宗史》第二章中作了細密而有意味的考證。他指出，
道信的入道安心要方便，受過天台的深刻影響，但又有自己的取捨。如他取天台對於「心」
的重視，卻不取其教法的判教、止觀及圓頓、次第等。[註 37]也就是說，道信是重於台宗之心
性論而不重其觀心論。從他所引智敏禪師的語句中看，他關心心法，只提到「先知心之根源」
的意思，而並未提到天台的觀心。同樣，道信對《觀經》的引述，就緊接著「智敏」的話說。
他所引述的內容，也只有「是心作佛，當知佛即是心，心外更無別佛」的心佛不二論，而對
《觀經》中重點闡說的觀想念佛修法，卻隻字不提。這似乎暗示了道信試圖把淨土經典所過 於宣染的二重世界和重境略心的傾向，歸結到自心上而予以消解。強調念佛心，把神聖的理 境化為內在的德性（如道信強調戒禪合一），由福而德。這就是他特別講《楞伽經》「諸佛 心第一」的深義。這一轉折既與慧遠念佛三昧有異曲同工之處，更開啟了禪門融攝淨土的基 本格局。[註 38]而仔細比較他廣引《文殊說般若經》、《普賢觀經》和《大品經》中之念佛行 法的文句來看，我們可以發現這樣幾點值得注意的問題：
(一)念佛與無相 達摩以《楞伽經》傳宗，所明在無相之虛宗，其禪行心法亦在於契合無 相之真如。[註 39]這大抵成為中國後世禪門一貫的作風。而《觀經》中所提示的各類觀想念佛 的方法，都有具體的境相可以觀想，如日、水、地、樹等觀法。傳為天台智顗所作的《觀經 疏》，可說是代表了台宗一系的念佛產物。其雖以觀心來疏解觀佛，但仍多談示相而少顯觀 門，尤其是託彌陀為所觀勝境，託境觀佛的方法。[註 40]而道綽在把西方淨土合法化的同時，
也把淨土的境相（images）更為普及化。[註 41]這些都與禪宗提示的無相虛旨不宜切入，故道 信引《文殊說般若經》、《普賢觀經》、《大品經》中念佛法門，都特別注意引述無相之義。
如其引《文殊說般若經》云：「欲入一行三昧，應處空閑，……不取相貌，繫心一佛，專稱 名字，……」；引《普賢觀經》云：「端坐念實相，……覺觀心念佛，心心相續，忽然澄寂，
更無所緣念。」又引《大品經》云：「佛無相貌，若也知此道理，即是安心。」道信自己對
「實相」也有如是解釋：「無量義者，……無相不相，名為實相，則泯然清淨是也」[註 42]。
(二)往生與淨心 淨土經論的要義是重於念願而往生西方的，《小經》反覆勸慰「執持名 號」，往生彌陀極樂國土；《觀經》雖重於觀法，其宗趣亦是「求生極樂國土」，並對往生 的品位，作了詳盡的闡述。台宗雖然重於觀心念佛，而於求生西方亦多所辨明。如《淨土十 疑論》，對往生西方淨土，就作了詳盡的辯護。道信把淨土化為內在的德性，因而念佛的目 的在於「安心」、「淨心」，而不在往生西方。上引《傳法寶紀》就說到禪門是「念佛名，
令淨心」的，這一點「入道安心要方便法門」中講得非常明白：
又曰：「用向西方不？」信曰：「若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，
更不須向西方。……佛為鈍根眾生，今（令）向西方，不為利根人說也。」
於是，往生西方，只不過是開啟法門的一種方便，念佛也是一種方便。這些方便都是導 源於自心而又歸向於自心清淨的「一行三昧」。道信引《文殊說般若經》說，念佛是要「捨 諸亂意」，「念念相續」而如是入「一行三昧」。在這裡，念佛是入定的方便，而不是如道
安及淨土觀想念佛，以定為念佛之手段。所以說，道信念佛三昧的特點是實相（無相）而唯 心的。這種意趣緣於道信對於般若經中空的理論重視，因此念佛被賦予了一種「精神冥想」
（spiritual contemplation）的形式。[註 43]這一倒轉，是值得學者們深思明辨的。
另外，我還想就《起信論》對於中國禪宗念佛三昧的影響作一些說明。《起信論》在講 止觀法門時，也提到「一行三昧」。從《起信論》的文義看，他講的「一行三昧」，即是「真 如三昧」；此「真如三昧」，是「不住見相」、「不住得相」的無相三昧。《起信論》說：
「當念唯心，境界則滅。」「畢竟空寂，是真涅槃。」這說明《起信論》在觀心上是重於離 相虛寂之意的。同時，《起信論》中還有一段文句專說念佛入定的。這段文句因涉及到西方 淨土，有學者疑為後人所添加。[註 44]這一問題，當留作深論。不過，從《起信論》這段文義 來分析，它所謂念佛法門有這樣幾個要點：
1.念佛法門是對「信心難可成就，意欲退者」的「有勝方便」；
2.念佛由觀法身而生住正定（三昧），即念佛是三昧的方便。[註 45]這些與道信念佛三昧，
幾乎是沒有二轍的。
儘管《傳法寶紀》說到東山法門大啟「念佛」、「淨心」的方便，而《楞伽師資記》則 說到弘忍（六○○－六七四）的禪風是「蕭然淨坐」，並沒有提到念佛。[註 46]另外，印順認 定《楞伽師資記》中傳為慧可所說的部分，很可能是弘忍所說而由其後人擴充改編而成。[註 47]
從這段文句的記載看，弘忍觀心法門的要點也在於「妄念不生，默然淨坐」，以達到「自然 明淨」。《楞伽師資記》所記東山法門的觀心禪法，是重於看字而逐漸伏滅妄念，並不在念 佛淨心。其云：
爾坐時，平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初心人攀緣多，
且向心中看一字，證後坐時，狀若曠野澤中，迥處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，
無有邊畔。……住佛境界，清淨法身，無有邊畔，其狀亦如是。[註 48]
我們還無從詳知看字淨心的具體意義，但顯然與念佛淨心有些不同。這二種說法是否代 表了東山門下北傳的不同法流，姑且留作深論。可以肯定表明的是，由道信到東山法門的發 展，念佛作為方便的意味更加顯得突出了。[註 49]或者說念佛和看字，作為不同的方便，是同 時兼收並蓄地共存於弘忍的禪法中。如印順所說，在東山法門中，「舊傳與新說的融合而各 有所重。」[註 50]也就是說，在東山法門中，念佛並不像在道信思想中那樣成為直指三昧的重 要手段了。聯繫到弘忍「守本真心」的觀心主張，很可能是受到《起信論》的深入影響。從 有爭議的，但一般認為可以代表東山法門觀心一流的《最上乘論》的說法來分析，則東山法 門對於念佛與觀心有更進一層的勘辯。[註 51]最明顯的是，弘忍並沒有重視《文殊說般若經》
的念佛三昧，而把《起信論》的觀心與《金剛經》的破相觀念結合起來，強調了「守本真心」
對於念佛優越的一面。在道信的禪法中，念佛雖是淨心的方便，但卻是一種主要的方便。弘 忍則更重於守本真心，而於念佛則作為次一級的方便。《最上乘論》中說「但於行知法要，
守心第一。」又云：「夫修道之本體，須識當身心本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓 滿，清淨之心，此是本師，乃勝念十方諸佛。」尤有意味的是，《最上乘論》還專就守心如 何勝念彼佛作了如是解釋：
答曰：常念彼佛，不免生死；守我本心，則到彼岸。《金剛經》云：「若以色見我，
以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」故云：守本真心，勝念他佛。
顯然，這裡蘊涵了對西方淨土觀念的兩點批判：一是念佛不免生死，這與淨土一系說念 佛可以「證會無生」，「出過三界，不復輪廻」的理念是頗為扞格的；[註 52]二是有相念佛是 為邪道。唐華嚴學者李玄通之《新華嚴合論》卷六中把淨土分析為「有相」與「無相」兩類。
依弘忍的看法，一切有相念佛或觀想念佛，都是以音聲求佛而於般若宗旨不合。
道信援引《觀經》是重於念佛心是佛，即內在心性論方面的引申。《最上乘論》也引述 到《觀經》，但是關於行法上的觀想念佛法門。不過，從《最上乘論》的文句上看，弘忍對 於這種「初心學作禪者」的方便法門，是有所批評的，並特別強調說，對於坐禪時所出現的 一切境界，如各種三昧、光明、如來身相等，都應看成是「妄想而見」、「攝心莫著」，以 空觀譴之。[註 53]
應該說，弘忍禪師重視觀心而勝於念佛，但念佛作為一種方便，畢竟在他的禪法系統中 保留下來，儘管是從相當消極的意味上保存的。而這在東山門下的分頭弘化中，卻又顯示出 不同的景觀。關於五祖門下念佛禪的發展，特別是以法持、智詵、慧安、宣什等諸系統的念 佛方便，可參考宇井伯壽《禪宗史研究》第五章，第四節，本文僅就若干問題加以引申。
先說神秀一系。神秀的禪法傳承，《楞伽師資記》中有這樣的記載：
則天大聖皇后問神秀禪師曰：「所傳之法，誰家宗旨？」答曰：「禀蘄州東山法門。」
問：「依何典誥？」答曰：「依《文殊說般若經》一行三昧。」
《文殊說般若經》的一行三昧，是念佛三昧，乃道信禪法宗旨，把《文殊說般若經》與 東山法門關聯起來，似乎暗示了神秀禪法是道信與弘忍的融和。
除了《傳法寶紀》中提到他與弘忍一樣講念佛淨心的方便，傳說與神秀相關的《觀心論》、
《大乘無生方便門》中都有說到念佛淨心的。特別是《觀心論》，對於唯心念佛有重要的發 揮。這裡分二條看：首先，念佛即證覺。《觀心論》上說：
又問：經所說言至心念佛，必得解脫。答曰：夫念佛者，當須正念為正，不了義即為 邪。正念必得往生淨國，邪念云何達彼？佛者覺也，所謂覺察心源，勿念起惡；念者 憶也，謂堅持戒行，不忘精懃。了如來義，名為正念。
這比道信的念佛而一行三昧講得更為具體深切。重要的是，把念佛解釋為證自心覺，這 恰恰是《大乘無生方便門》講的第一方便，即「離念門」的離念自覺。敦煌本「方便門」中 說：「佛子，諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。和（尚）擊木，一時念佛。」
接著又「方便通經」，引《起信論》中本覺、究竟覺等一段文句來解說念佛淨心的離念方便。
宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下說到神秀第一門的「方便通經」，也引述了《起信論》中同 一段文句（略少幾句）加以說明。由《文殊說般若經》的念佛三昧聯繫到《起信論》的思想，
雖在道信的禪法中隱約可見，而究竟在神秀的「五方便」中明確地表示出來。
其次，心念與離相。離相，是中國祖師禪門中觀心的共法。神秀離念方便門說到「看心 看淨」，也引禪師們經常援引的《金剛經》中「凡所有相皆是虛妄」的說法作為經證。[註 54]
說到念佛，他不僅明確反對「口誦」而主於「攝心內照，覺觀常明」的「心念」，並以著相 和離相作為判釋二種念佛區別的依據。《觀心論》中說：「且如誦之與念，名義懸殊。在口 曰誦，在心曰念。故知念從心起，名為覺行之門；誦在口中，即是音聲之相，執相求福，終 無是乎。」接著同樣還是引述《金剛經》加以說明。這不正是東山法門的一流麼？
作為五祖門下旁出的資州智詵一家，到金和尚無相禪師，才標舉出「無憶、無念、莫忘」
「三句教」來接引學人。其中「無念」最為根本，它不僅是心真如門，而且可同時總持戒、
定、慧三學。[註 55]而「無念」，恰恰是通過念佛而逐漸湊泊的。關於這一點，宗密的《圓覺 經大疏鈔》卷三之下並未明言。只有《歷代法寶記》中記載金和尚傳法時，才提到「先教引 聲念佛，盡一氣，念絕聲停」的方法。從形式上看，這與當時禪門盛行的念佛淨心是同出一 流，而實際上金和尚的念佛已是重於音聲口念，於道信以來無相心念的傳統，多少有些歧出 了。
五祖門下的分化，當然要數南山一系的念佛最為有名，故向有「南山念佛門」的說法。
關於這一系的禪法，主要保存在宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下。依宗密的說法，這一系的 作派主要是「藉傳香而存佛」。「傳香」，照印順的解釋，是與授戒有關的儀軌。[註 56]而「存 佛」，《圓覺經大疏鈔》卷三之下中有這樣的記載：
言存佛者，正授法時，先說法門道理，修行意趣，然後令一字念佛。初引聲由念，後 漸漸沒聲、微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤。又送至心，念念存想，有佛恒在 心中，乃至無想盍（蓋）得道。
這是說，由口念息意，轉又以觀想伏心，最後以成就無想得道。這與《文殊說般若經》、
道信禪法的念佛以淨心，特別是弘忍的一字淨心，是非常接近的一流。如果再結合神秀的說 法（見上文），似乎可以表明，東山門下的分頭弘化，惠能一系之外，大抵仍沿襲了《文殊 說般若經》、道信以來教人念佛以為接引的方便。不過，其意趣已全然不同於早期道安、慧 遠的念佛禪，也與一般民間西方淨土的觀念和行法迥然有異了。
三、幾點餘論
東山門下的分頭弘布，再經過六祖門下的分燈續照，中國禪經歷了約兩百年光陰的輝煌 鼎盛時期。相對而說，念佛法門也並不像在早期祖師禪的傳承中那樣一再的提到。禪師們重 於機鋒、勢用和無修無證的作略，把一切引歸到自己心中去加以提撕。自心的悟解和靈活的 妙用重於但行直心，不著法相和隨緣任運的方式，不肯泛泛以念佛迂迴的方法去漸契真源，
故而師法甚高而不重於形式的規矩和繩墨。這種自由保任的作風對於經教、行律多少會有些 鬆弛。禪師們不垂方便，對經教知識的呵毀，本是用於解粘去縛、拔鍥抽釘而契於本心的呈 現。而到了十世紀，這一作風也恰恰引發了叢林宗門中的狂禪流弊。從法眼文益禪師的《宗 門十規論》中，我們已經可以親切地感受到這一點。
禪宗內部對於流弊的匡正，從思想史的考察看，通常有二條路線：一是以經教扶宗，重 視以知識來勘辯邪正；[註 57]二是以戒律約行，同時以念佛作為行門的向上方便，融淨土於禪 門心法之中。關於這一點，靈峰蕅益大師在為天如惟則禪師《淨土或問》所作的序言中有深 到的意見。他說：「吾觀古今法運盛衰之故，而後知禪淨共為隆替者也。」又說：「然諸老 匡扶淨土，實救本宗。」[註 58]即是說，禪師們弘揚淨土，其歸致仍在扶翼心宗。永明延壽（九
○四－九五七）「以心宗旨要折中」諸教的立場，[註 59]可以說奠定了宋以後禪淨關係的基本 格局。無論是兩宋時期的天衣、圓照、清了、宗頤，還是元明以後的中峰明本、天如惟則、
笑巖德寶和袾宏、德清、元來、元賢等諸大禪德，大抵都沿著自心念佛、自性彌陀的觀念而 發揮禪淨不二的法流。與早期祖師禪獨立地抉擇念佛法門，並有意地化解西方淨土經論中的 各類可能有形化、實體化和外在化的作法不同，延壽所啟發的禪淨關係格局，恰恰是要把淨 土經論的觀念融會到禪宗的心法當中，因而更加具有折中主義的色彩。[註 60]這裡我並不想就 宋以後禪淨關係論作細密的歷史考察，而只就其所關涉的問題，作一些簡要的提示。
(一)禪淨料簡 從達摩所傳的禪到東山法門的分化，念佛大抵只是作為淨心的一種方便而 依附於禪門心法之中的，而且念佛並非就直接關聯於西方淨土。在禪師們的心目中，淨土還 未作為與禪相應的獨立一系而出現，禪淨關係問題當然還無從提出。自從永明延壽作〈禪淨 四料簡〉，似乎對禪師們來說，這才成為一個必須認真對待的問題。四料簡的大義是說：有 禪無淨土，十人九蹉路；無禪有淨土，萬修萬人去。依天如惟則禪師的說法，延壽對禪與淨 土的關係只作了提綱式的總論，「而發明未盡」[註 61]。不過在永明的這種傾向裡似乎暗示了 淨土對於禪門優越的關係，因而才引發後世禪師們作不同的解釋。一類站在較折中的立場，
闡述禪淨兼修無二之旨。雲門一系的天衣義懷（九九三－一○六四）就提出「淨土兼修不礙 禪」的原則。[註 62]天衣之嫡孫長蘆宗頤，則更於行法與理境的關聯上弘揚師說。他認為，淨 土之念佛與宗門之參禪，乃就不同根機各得其宜，故「法雖二門，理同一致」，「念佛參禪 各求宗旨，溪山雖異，雲月是同」[註 63]。
元‧臨濟法嗣中峰明本（一二六三－一三二三）和明末 德清（一五四六－一六二三）
則更有淨土禪化的傾向。他們立足於宗門的立場，側重於從明心與見性的方面去會通禪淨。
如明本從「洞見本性」和「了生死」的禪門宗旨去讀解淨土的念佛法門。他說：
殊不知參禪要了生死，而念佛亦要了生死；原夫生死無根，由迷本性而生焉。若洞見 本性，則生死不待蕩而遣矣。生死既遣，則禪云乎哉，淨土云乎哉？[註 64]
淨土原是不廢往生西方而外觀勝境的，禪師們則一概歸於自心的參究上而給予抉擇。經 中當然有明言，如《維摩經》中「隨其心淨，則佛土淨」的說法就被禪師們廣為傳誦。永明 明確地「以唯心觀」和「了境唯心」的觀念去會釋禪門與淨土的心、外之法，[註 65]但在延壽 的文本中，這還是一個原則性的說明。而這類唯心淨土的觀念，在一些禪師們的解釋中，並 更顯示了心法優越的一面。德清的說法很有代表性。在〈淨土指歸序〉一文中，他說道：
心淨則土淨，所謂唯心淨土，是則土非心外。淨由一心，苟非悟心之士，安可以淨其 土耶？斯則禪家上上根，未有不歸淨土者此也。
然此淨土之境，良因自心全體轉變之功，甚實非外得。……所以淨土一門，無論悟與 不悟，上智下愚之士，但修而必得者，皆由自心。斯則唯心淨土之旨。[註 66]
接下來，我們照察一下明清之際的曹洞宗傳人無異元來（一五七五－一六三○）和永覺 元賢（一五七八－一六五七）對延壽的禪淨四料簡所作的一番抑揚之詞，就絕不會說是唐突 之論。
元來的說法很值得玩味。他一面說「禪淨無二，而機自二」，主張初進者「當求一門深 入」，這還是宋代雲門一系的舊說；而對於永明禪淨四料簡中所流露出的揚淨抑禪之意，他 認為這不過是用於「適機」的「祖師權語」，「永明之意總不在此」，故而不可執此「抑揚 之說」。[註 67]元賢則於《寱言》中，對「參禪不及淨土」的說法作了細密的勘辯。主要有三 點意思：一是參禪與念佛都在了悟自心，故參禪者不必淨土；二是念佛往生的理境並非優於 參禪。未悟往生者，也要待情識陶盡，方能見佛；參禪取悟者，雖有悟境不遠，止在人天的，
然一旦慧根頓發，亦可以超證菩提；三是永明的禪淨四料簡從形式上看，「似參禪不及淨土」，
實際上也是抑揚的權宜之論。究實而言，只是應機不同，並無功行上的高下之分。[註 68]元來、
元賢對禪淨四料簡所作發明的新解，在平章禪淨的後面，已是別有為禪者辯的意趣了。
從禪淨四料簡而引出「參禪不及淨土」的觀念，也大都在禪淨平等不二的說法中而巧妙 地加以安排的。在禪師們中更為普遍和流行的看法，是把念佛往生視為廣攝異根，示以方便 而又極為穩妥的入道法門。天如惟則作《淨土或問》，正是要回答永明料簡禪淨所「發明未 盡」的問題，如道霈在〈重刻天如禪師淨土或問序〉一文所說，天如是「慮禪者不達永明料 簡之旨」，乃有所述作的。[註 69]天如對永明思想的一個基本的發揮，即是參禪悟達之後，仍 須復求淨土以作為見性成佛的依歸。他說「夫永明既悟達摩直指之禪，又能致身於極樂上品，
以此解禪者之執，以此為末法之勸信，故餘謂其深有功於宗教者此也。」顯然，他對永明料 簡的瞭解，是有抑禪揚淨之意的。蓮池袾宏對淨土有更親切的體會和知識上的準備。他為《小 經》作了細密的「疏鈔」，並廣攝教門（天台、華嚴），判《小經》為圓教，[註 70]可見他對 淨土的傾向。從禪淨關係上看，他一面批評淨土為表法而悟禪為究極的說法，主張「歸元性 無二」，「禪宗淨土，殊途同歸」；[註 71]一面又認為念佛優越於參禪，才是永明料簡的正解。
[註 72]他以理、事等範疇分疏，認為觀心的禪法雖是理入，並不如念佛的事修來得方便而穩妥：
但執觀心，不信有極樂淨土；但執無生，不信有淨土往生，則未達即心即土。不知生 即無生，偏空之見，非圓頓之禪也，反不如理性雖未大明，而念佛已成三昧者。[註 73]
(二)隨相與破相 淨土多有隨相之義，而禪宗則一向反對以音聲相貌作佛事（如前論）。
因此，禪師們要融淨土於禪，在理路上勢必要為隨相的合法性及相與無相的關聯進行辯護。
永明延壽就借經云：「一一諸法中，皆含一切法」來說明一切音聲相貌亦是趨於法界的旨趣。
他說：
夫聲為眾義之府，言皆解脫之門。一切趣聲，聲為法界。……何得非此重彼，離相求 真，不窮動靜之源，遂致語默之失？……未必息念消聲，方冥實相。[註 74]
即是說，實相未必是無相而得，那還是偏空之見，圓教的立場是即相而契於實相。而這裡的 關鍵，在於了萬相唯心，而不取執著，即從心法的意味上而給予化解，如此即隨相而通於無 相。所以永明說：
故將證十地，相皆現前，……或禪思入微，而變異相；或禮誦懇志，暫睹嘉祥。但了 惟心，見無所見。若取之，則心外有境，便成魔事；若捨之，則撥善功能，無門進修。
又說：
唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法。……如是念佛，此喻唯心所作，即有而空，故無來去。
又如幻非實，則心佛兩亡；而不無幻相，則不壞心佛。空有無閡，即無去來。[註 75]
天如惟則綜合《觀經》和天台宗人的疏解，以相體不二說「諸佛相明，即彌陀體，是故 泛明生諸佛，以為觀察彌陀觀體」。他借台宗知禮為《觀經》所作《妙宗鈔》中的觀心法門 進行辯解，主張觀心並不是直觀無相本性佛，而是「託外義成，唯心觀立」，也就是借相而 顯乎無相本性。[註 76]袾宏則援以華嚴理事無礙來說相（事）外無性（理）。他說：「若真是 理性洞明，便知事外無理，相外無性，本自交徹，何須定要捨事求理，離相覓性？」為此他 批評那種「一味說無相話以為高」的宗門作略恰恰可能滋生狂禪的流弊。[註 77]
德清的說法最有意味，他並不一味地以有相去會通無相，而主張分開來看。他認為念佛 淨土與參禪見性本來就是不同門路的行法：一重「想心成就」，一求「清淨真心」；故一重 有相，一重破相（「不容一物，故說有相皆妄」）。觀想念佛雖是隨相而成，並不能一概斥 為妄相，而可解釋為「以淨想換去染想」。可以說，德清是從拂塵看淨這一方便的意味上為 隨相進行辯護的，而同時又為參禪見性的獨立性保留了應有的空間。所以他說參禪者「以明 心見性為主」；念佛者「不必求悟明心性，專從念佛觀想為正行」。[註 78]這種一門深入，不 容參雜的觀念，顯示了禪淨合一趨勢下，力主維繫宗門祖風的一種祈向和努力。
(三)念願往生與自性無生 淨土說念佛往生西方，參禪則重於自性清淨，一法不生。惠能 說得非常明白：「迷人念佛生彼，悟者自淨其心。」又說：「但行十善，何須更願往生？」
「若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟頓教大乘，念佛往生路遙。」[註 79]因此，對於後世 禪者而言，融淨於禪，往生如何折中到無生的觀念中，就成了必須解決的問題。其實淨土學 者內部，早已就此問題作過勘辯，只是不為學人們注意而已。北魏時，曇鸞為世親所造《無 量壽經優婆提舍願生偈》作的註中，就曾回答了淨土往生與大乘經論中所謂「無生虛空」的 關聯問題。依曇鸞的看法，世親說的往生實是因緣生法，所以其往生即是不生。他說：「天 親菩薩所願生者，是因緣義。因緣義故假名生，非如凡夫謂有實眾生實生死也。」[註 80]這顯 然是中觀一系的說法。不過這一看法，並不為宋以後的禪師們所重視。禪師融往生於無生，
一般都是從心法上融攝華嚴、天台教義而證成。正如元來所說：「斯達唯心之境，終日生而 不妨無生；終日無生而不妨往生也。」[註 81]永明延壽開啟了這一說法，他以「唯心淨土」講 往生並非遙遠外在的西方極樂，而就是心性本淨的境界。不僅如此，往生只不過是給「力量 未充，觀淺心浮，境強習重」的人假以「勝緣」的方便，是約事而論。若「提宗考本」，則
「天真自具，不涉因緣」，了徹心源即是往生。在這個意味上，我們才能瞭解他說的「唯心 佛土者，了心方生」的真義。[註 82]當長蘆宗頤從「初心入道」「須託淨緣，以為增上」的意 義上來講「終日念佛而不乖於無念，熾然往生而不乖於無生」，也正是同一意趣的發揮。[註 83]天如惟則似乎有意識地要強化往生的意義。他不是簡單地以了心即往生來對淨土進行禪 解，而是要顯示往生對於了心優越的意味。他認為了心之後猶要求生極樂。他以馬鳴、龍樹、
文殊、普賢、廬山慧遠為例，說：
此諸聖人，所悟所證，比今悟達之士，為何如哉？彼尚願生樂國，親近彌陀，而汝一 悟之後，更不求生，則龍樹、馬鳴、普賢、文殊等，寧可無愧於汝耶？
又謂：
汝既不會祖師之義，又自不發省覺之心，妄謂悟達之士不願往生，則天下禪者之執，
莫汝若矣。
對於生與無生的融攝，惟則是按照台、賢一路圓教的說法進行辯解的，以法性緣起的性 相不二，來說明生與不生的關聯。照他的看法，真如本性無生，假合因緣，方有生相。就其 顯相的一面，說「無生即生」；就其相由性顯，本無自性的一面說「生即無生」。所以他說：
「淨土之生，惟心所生。無生而生，理何乖焉？」[註 84]
與惟則不同，德清對往生和無生關係的解決，表示了另一流的意見。他恰恰是要顯示禪 的優越。他不僅把「往生」看作對初學未悟者的方便攝化，而且主張為求往生而進行念佛，
終究也是要趨向於「得生住正定」的淨心目的才行。於是，悟後不必更求往生，而是「自然 往生」；如果心不清淨而以「偷心念佛者」，則雖欲往生而未可。[註 85]
(四)參究念佛 如上文所述，中國早期的祖師們對於淨土觀想念佛法門，多少是有些保留 的看法，這當然與他們傾向於破相的觀念是相關的。永明以後，禪師們既然把隨相的意義給 提示出來，於是在行門上運用到觀想，尤其是《觀經》中的一套方法，也就是非常順理成章 的事。從禪師們大量引述天台的《觀經疏》和《妙宗鈔》來判斷，他們很可能受到天台一系 的影響。永明就《觀經》的十六觀門與參禪的攝心修定作了深入的結合。[註 86]天如惟則把《觀 經》中的「觀想」與天台的「一心三觀」作了會解。德清儘管主張淨土與參禪別行，而就淨 土內的行門言，他更傾向於《觀經》所示的「觀想成就」。[註 87]
從行門上說，宋以後的禪師於念佛與參禪的融會到底有些發明。最鮮明地表現在「參究 念佛」這一特別的形式當中。參究念佛，與早期祖師們的念佛三昧存在某些意趣上的相近，
而畢竟融攝了新的內容。從源流上看，宋代曹洞系的長蘆清了（一○九○－一一五一）提出
「直將阿彌陀佛四字做個話頭」，不斷參究的觀念，大抵可以看作參究念佛的早期濫殤。[註 88]此後，中峰明本、笑巖德寶（一五一二－一五一八）、梵山紹琦（一四○四－一四七三）、
憨山德清等都延續和發揮了這一方法。這裡僅以德清的參究念佛為範例，略作剖析。
德清以參禪悟心為上，以為這是祖師門下歷傳的家風。不過，他也意識到參禪悟心雖是 上法，但取法太高，遠不如念佛來得簡易、穩妥。他說：「參禪者多未必出，而念佛者出生 死無疑。」從行法上看，這是由於參禪貴離想，念佛專在想。而眾生多久沈妄想，離想甚難。
若代之以觀想之法，淨除心念，則可以看作是以毒攻毒的簡易行法，德清把它說成為「即染 想而變淨想」[註 89]。在德清看來，念佛淨心，不是一般所謂繫名念佛。他說：「殊不知四字 佛號，相續不斷者，是名繫念，非淨念也。」「淨念」即是「參究念佛」。[註 90]說得具體一 點，這種方法與參究話頭和公案大體一致，只不過將話頭和公案的內容變為單提一聲阿彌陀 佛，即於提處下疑情，不斷參究念佛者誰，借此塞斷意根，使妄想不行，久久成熟，自然斷 除想念，孤明歷歷地徹見本地風光。[註 91]所以德清說：「此為念佛審實公案，與參究話頭，
原無兩樣。畢竟要參到一念不生之地，是為淨念。」[註 92]這種淨念參究以成就三昧的方法，
不僅與淨土法門中各類通行的念佛方法大異其趣，顯示了參究念佛的禪者作略，也與傳統祖 師們的念佛三昧不盡相同而表示了新的融會。
【註釋】
[註 1] 印順，《淨土與禪》，《妙雲集》下編之四（台北：正聞出版社，一九九五年），第一、二頁。
[註 2] 元來，〈宗教答響‧淨土品第二〉，《中國佛教思想資料選編》第三卷，第二冊（北京：中華書局，一 九八七年），第三八五頁。
[註 3] 元賢，〈寱言〉，《中國佛教思想資料選編》第三卷，第二冊，第五○三－五○四頁。
[註 4] 《名僧傳抄》，金陵刻經處本。
[註 5] 《出三藏記集》卷六，〈陰持入經序〉（北京：中華書局，一九九五年）。
[註 6] 《弘明集》卷十三（上海古籍出版社，一九九一年）。
[註 7] 同 [註 5] ，〈大十二門經序〉。
[註 8] 同 [註 5] ，〈安般注序〉。
[註 9] 同 [註 5] ，〈人本欲生經序〉 。 [註 10] 同 [註 5] 。
[註 11] 如他在〈安般注序〉中以老、莊義解「安般」云：「階差者，損之又損之，以至於無為。級別者，忘之 又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。」又〈大十二門經序〉中以本無之般 若義釋禪云：「聖人以四禪防淫，淫無遺焉。以四空滅有，有無現焉。淫有之息，要在明乎萬形之未始 有，……。」
[註 12] 但日本學者伊藤義賢則認為，道安的彌勒信仰與此類經典並無關係。可參見許理和，《佛教征服中國》
（南京：江蘇人民出版社，一九九八年），第三八六頁，註七十五。
[註 13] 〈婆須蜜集序〉，原寫「未詳作者」，現代學者一般認定是道安所撰。
[註 14] 《高僧傳》卷五〈釋曇戒〉中載戒說：「吾與和上等八人，共願生兜率。和上及道願等皆已往生，吾未 得去，是故有願耳。」
[註 15] 至於道安的弟子曇戒，《高僧傳》卷五中則有「常誦彌勒佛名，不輟口」的記載，這是否能反映道安的 門風，姑備一說。
[註 16] 許理和，《佛教征服中國》，第三二三、三五四頁。彌勒信仰的衰微，還有更廣泛的社會成因，此可參 見唐長孺，「北朝的彌勒信仰及其衰落」，《魏晉南北朝史拾遺》（北京：中華書局，一九八三年）。
又望月信亨也認為，東晉以後，社會廣泛流傳的有關彌陀信仰的偽經，亦顯示彌陀信仰廣受重視。參見 黃啟江，〈淨土決疑論──宋代彌陀淨土的信仰與辯議〉註二，台灣大學《佛學研究中心學報》第四期，
第一○六頁。有趣的是，與漢地彌勒信仰的情形不同，藏傳佛教中的彌勒信仰，則在七、八世紀以後廣 泛流傳。參見季羨林，〈彌勒信仰在印度的萌芽〉，《學術集林》卷四（上海遠東出版社，一九九五年），
第一三九頁。
[註 17] 參見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（以下簡稱《佛教史》），（上海：上海書店，一九九一年），
第八○○頁。
[註 18] 參見印順，《初期大乘佛教之起源與開展》（台北：正聞出版社，一九八一年），第七五九－七六三頁；
呂澂，《新編漢文大藏經目錄》，《呂澂佛學論著選集》卷三（濟南：齊魯書社，一九九一年），第一 六五○－一六五一頁。
[註 19] 曹魏 康僧鎧譯，《無量壽經》，《大正藏》第十二冊，第二六八頁。
[註 20] 《佛教史》第八○五－八○六頁。又天台智顗則認為，唯彌勒淨土「行眾三昧」，通過修定而往生。彌 陀淨土卻廣開念佛方便以接引眾生。如此，則彌陀「持念」並不重在禪定。參見《淨土十疑論》，《淨 土十要》第一冊，蘇州靈巖山寺印本。
[註 21] 唯在《高僧傳》卷六〈釋僧濟〉中說，濟為遠公弟子，曾請眾僧夜集，為轉《無量壽經》。
[註 22] 參見許理和，《佛教征服中國》，第三五四頁。日本學者望月信亨、藤原淩雪、櫻部建、騰吉慈海等，
均認為慧遠之念佛出於《般舟三昧經》，參見釋聖凱，〈論法照淨土思想的特色〉註五，《中國佛學》
第二卷二期（秋季號），第四十五頁。但宇井伯壽則認為，慧遠觀想念佛可能與佛陀跋陀羅翻譯的《觀 佛三昧經》有關係，此意可留待深論。參見其著《禪宗史研究》（岩波書店，昭和四十一年），第一七
○頁。
[註 23] 《佛教史》，第七六八頁。
[註 24] 慧遠，《大乘大義章》，《大正藏》第四十四冊。
[註 25] 如《拔陂菩薩經》，即《般舟三昧經》最早的譯本中說：「淨心念一日一夜至七日七夜，如是七日七夜 畢念，便可見阿彌陀佛，或在夢中見如來阿彌陀佛。」又三卷本《般舟三昧經》卷上「行品第二」亦有 類似記載。均參見《大正藏》第十三冊。
[註 26] 參見《中國佛教思想資料選編》第二卷，第三冊，第二六○頁。關於彌勒與彌陀淨土之優劣，早在淨影 寺的慧遠就有不同的看法，到了唐代法相與淨土二宗間，為此發生過較激烈的論爭。此義詳見 David W.
Chappell, Chinese Buddhist Interpretations of the Pure Lands, （From: Buddhist and Taoist Studies1, Ed.Michael Saso and David W. Chappell, Hawail, 1977）；汪娟，〈唐代彌勒信仰與佛教諸宗派的關係〉，
《中華佛學學報》第五期。
[註 27] 《高僧傳》卷六〈釋慧永〉說，永與遠公為道安門下同學，永亦「厲行精苦，願生西方」，又謂其「每 欲禪思」，大抵可以想見他是重於禪定念佛的。
[註 28] 《佛教史》，第三七一－三七二頁。
[註 29] 《淨土聖賢錄》卷二。另《佛祖統紀》卷二十六中也說：「唯以淨土克勤於念。初十一年澄心繫想，三 睹聖相，沈厚不言。」（《大正藏》第四十九冊，第二六二頁）
[註 30] 同 [註 5] ，卷九。
[註 31] 〈念佛三昧詩集序〉，《廣弘明集》卷三十（上海古籍出版社，一九九一年）。
[註 32] 同 [註 30] 。
[註 33] 引文分別出自《高僧傳》卷六〈釋慧遠〉，〈念佛三昧詩集序〉。
[註 34] 參見宇井伯壽，《禪宗史研究》，第一九三－一九四頁。
[註 35] 《大正藏》第八十五冊，第一二九一頁。
[註 36] 《楞伽師資記》，《佛光大藏經‧禪藏本》。
[註 37] 印順，《中國禪宗史》（南昌：江西人民出版社，一九九○年）。
[註 38] D. W. Chappell 對於道信念佛禪的意義，作了詳細的分疏。他認為，道信的念佛法門中消除了一般淨土 法門把佛「客觀化」的觀念，而把念佛僅僅看作是淨心，或深入自性的方便。所以道信的念佛並不是「觀 想（外在的）佛」（thinking on the Buddha），而是「（把自己）作佛想」（thinking as the Buddha），
即是說，念佛的同時含有一層否定的意味。Chappell 說，這實際成為後來臨濟所謂「見佛殺佛」的基礎。
他又指出，道信的念佛帶有破相的性質，這也與三論宗吉藏的念佛觀念有了不同。參見其著The Teachings of the Fourth Ch’an Patriarch Tao-hsin（580 - 651）, （Ed. Whalen Lai and Lewis R. Lancaster, Early Ch’an in China and Tibet, Berkeley, 1983）, p. 101, 102. Bernard Faure 提出中國佛教中有兩種「意象」（imagery）
傳統。一種是以淨土為代表的「詩性的意象」，這一傳統把佛和曼茶羅（mandalas）視象化；而以禪宗 為代表的「創造的或沈思、神秘性的意象」傳統，則以反智識主義的方式，對依附在流行佛教和道教中 的「詩性的意象」進行了致命的打擊。這也可以說明禪與淨土在「相」方面的不同。參見Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism,（Princenton, 1991）,p. 74, 75.
[註 39] 《佛教史》，第七八三頁。
[註 40] 參見《觀經疏妙宗鈔》，「天台藏」本，台灣湛然寺印。
[註 41] David W. Chappell, Chinese Buddhist Interpretations of the Pure Lands.
[註 42] 《楞伽師資記》。
[註 43] Bernard Faure, The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,（California,1997）,p. 55.
[註 44] 參見 Yoshito S. H akeda 英譯本《起信論》，（New York,1967），第一一六－一一七頁。
[註 45] 《起信論》引文均見梁譯本，金陵刻經處本。
[註 46] 關於《楞伽師資記》與《傳法寶紀》成書先後，學者們有不同的看法。參見楊曾文《六祖壇經》敦煌新 本「附篇一」（上海：上海古籍出版社，一九九三年），第一七四頁。
[註 47] 印順，《中國禪宗史》，第六十七頁。
[註 48] 《楞伽師資記》。
[註 49] 據宇井伯壽的考證，弘忍的許多弟子是修行念佛法門的。參見 D. W. Chappel 同上文，p. 102。
[註 50] 印順，《中國禪宗史》，第六十八頁。
[註 51] 《最上乘論》，《大正藏》第四十八冊。
[註 52] 道綽，《安樂集》卷上，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第三冊。
[註 53] 《最上乘論》引述的這段文句，與《起信論》講止觀「不住見相」的一段文句和文義都非常相近。
[註 54] 《大乘無生方便門》，《大正藏》第八十五冊。Bernard Faure 也提到中國禪中禪定的「內在化」（interiorization）
和「儀式化」（ritualization）之間的密切關係。參見 John R.McRae, The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism,（Honolulu:1986）, P. 345, 註三五一。
[註 55] 參見《歷代法寶記》，《佛光大藏經‧禪藏本》。
[註 56] 印順，《中國禪宗史》，第一三三頁。
[註 57] 關於中國禪宗內的知識運動，作者有另文專論。
[註 58] 《淨土十要》第二冊。
[註 59] 《南宋元明禪林僧寶傳》卷九，《佛光大藏經‧禪藏本》。
[註 60] 宋以後禪師大都廣引淨土經教，如《彌陀經》、《觀經》、《往生論》等來證成禪淨融和之論。
[註 61] 《淨土或問》，《大正藏》第四十七冊，第二九二頁。
[註 62] 道衍，《諸上善人詠》，《續藏經》第一輯第二編乙第八套第一冊。
[註 63] 道衍，《淨土簡要錄》，《續藏經》第一輯第二編第十三套第二冊。
[註 64] 《天目中峰和尚廣錄》卷五之下，影印《磧砂大藏經》第五百八十九卷。
[註 65] 延壽，《萬善同歸集》卷上，《中國佛教思想資料選編》第三卷，第一冊。
[註 66] 《憨山老人夢遊集》卷二十，江北刻經處本。
[註 67] 同 [註 2] 。 [註 68] 同 [註 3] 。
[註 69] 道霈，〈重刻天如禪師淨土或問序〉，《中國佛教思想資料選編》第三卷，第三冊。
[註 70] 袾宏，《雲棲法彙 竹窗二筆 淨土難信之法》（金陵刻經處本）。
[註 71] 《淨土疑辨》，《雲棲法彙》。
[註 72] 《念佛鏡》，《大正藏》第四十七冊。
[註 73] 同 [註 72] ，第一二○頁。
[註 74] 同 [註 65] 。 [註 75] 同 [註 65] 。 [註 76] 《淨土或問》。
[註 77] 同 [註 71] 。
[註 78] 《憨山老人夢遊集》卷十，〈答德王問〉。
[註 79] 《壇經》敦煌本，郭朋校釋（北京：中華書局，一九八三年）。
[註 80] 曇鸞，《往生論注》卷上，《淨土十要》第五冊。
[註 81] 同 [註 2] ，第三八四頁。
[註 82] 《萬善同歸集》卷上。
[註 83] 《樂邦文類》卷二，《大正藏》第四十七冊，第一七七頁。
[註 84] 《淨土或問》，《大正藏》第四十七冊，第二九八頁。
[註 85] 同 [註 78] ，卷十一，〈答湖州僧海印〉。
[註 86] 同 [註 82] 。
[註 87] 同 [註 78] ，卷九，〈示修淨土法門〉。
[註 88] 參見忽滑谷快天，《中國禪學思想史》（上海：上海古籍出版社，一九九四年），第五四七頁。
[註 89] 同 [註 78] ，卷八，〈示西印淨公專修淨土〉。
[註 90] 同 [註 85] 。
[註 91] 同 [註 78] ，卷九，〈示念佛參禪切要〉。
[註 92] 同 [註 85] 。
