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《六祖壇經》 「般若三昧」之研究

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Academic year: 2022

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全文

(1)

如何以佛學數位圖書館之網路資源展開

《六祖壇經》 「般若三昧」之研究

How to research Prajba-samādhi in Platform Sutra by internet

resources in Digital Library

釋大寂(Da Ji Shi)

華梵大學東方人文思想研究所博士班(A student for doctor's degree in Graduate Institute of Asian Humanities of the Huafan University.)

摘要

本文的寫作從如何使用佛學數位圖書館著手,尤其是如何展開「般若三昧」

之研究。也就是說,所研究的對象是般若三昧,但是研究的過程與工具,必須充 分利用佛學數位圖書館之網路資源。本文在前半部主要就是說明如何運用,並且 圖示說明,更好讓讀者了解數位圖書館的風貌。

般若三昧在使用佛學數位圖書館搜索後,得知學界無人研究,在前無古人研 究的情形下,顯得本文更有研究價值。然而,當以「六祖壇經」或「惠能」為關 鍵詞,到佛學數位圖書館尋找後,資料就多得嚇人了。因此,融通淘汰成為很沈 重的工作。

在眾多資料中,顯示前人的研究大多沒深入《六祖壇經》的思想核心,卻在 版本、筆受者等外圍問題上鑽牛角尖,從哲理的角度來看,甚為可惜。故本文先 將學界論戰之緣起及經過介紹一遍,再深入般若三昧之思想核心。論戰的主要人 物是胡適、錢穆、楊鴻飛及印順等人。

大致來說,本文已經將《壇經》原文中有關般若三昧的義理稍作介紹,然而,

般若三昧之義理牽涉到一貫穿全經的重要概念──自性,本文來不及處理,未來 必定將此概念交待清楚。外文資料,如英文、日文等,是本文要再加強的重點,

由於時間所限,本文至今只能處理中文部分。

關鍵詞:佛學數位圖書館(Digital Library)、般若三昧、六祖壇經、惠能、自性。

(2)

內容  摘要 壹·前言

貳·如何進入《六祖壇經》般若三昧之研究 一·為什麼研究般若三昧

二·罕見研究的情況下如何進行下一步 參·般若三昧的核心思想

一·外圍問題

(一)胡適之研究

(二)反對胡適之錢穆

(三)錢穆與楊鴻飛之論戰

(四)印順法師之論點 二·從外圍問題進展到核心思想

(一)般若三昧在敦煌古本與宗寶本中的對照

(二)惠能之般若三昧與《大般若經》靜慮波羅蜜的關聯 肆·結語

參考書目 一、原典 二、學術資料

(一)中文

(二)英文  

(3)

壹·前言

在科技發達的今天,網路世界時時刻影響著我們的生活,有了網路之後,很 多事情和以前不一樣了,不止事相變了,連觀念、態度、想法、作法和事情的功 能、效果都在變。1譬如說:一種新的電腦硬體,在推出十八個月之後,就有一 個比它更好的出現;軟體約二到三年,網路更糟,大概只有三個月,三個月後再 到網路上看,已不是熟悉的狀況了。2

佛學的研究隨著網路的起飛,方法也必須與時俱進了。以前寫一篇佛學論 文,參考原典之文句時,可能要使用《大正藏》之索引書,非常辛苦地翻找,而 每一本《大正藏》又是如此的笨重。一位專門研究佛學的學者,為了省去每次查 找藏經時舟車勞頓地跑到圖書館,很有可能耗費一筆資金買下一整套《大正藏》, 買回家後,整套書又占用掉家裡極大的空間。以筆者為例,如果書櫃是便宜的木 櫃,放久了之後,由於書籍過重,木櫃會整個扭曲變形。

直到CBETA 推出之後,才稍稍讓佛學研究者喘了一口氣,不僅一片光碟就 可搞定大部分的藏經內容,更可以把它放在筆記電腦,輕鬆把藏經帶著隨處跑,

走到哪裡皆可隨時查閱。但是,佛典電子化後,隨之而來的是對佛學研究更嚴格 的要求,因為現代人比起以前的人,研究起佛學來,至少在查閱原典出處時輕鬆 很多,而且往往能查出比前人更多的出處。基於此故,如果不能在有便利的工具 之餘,佛學研究更往上邁進一步,則是有愧於佛學工具的進步。

除了CBETA 外,之前提過的網路,在佛學界也興起研究方法的革命。在所 有的佛學網路資源中,「佛學數位圖書館暨博物館」幾乎是現代佛教學者在撰寫 論文不可或缺的利器。經過這個網站的查閱與使用後,論文才有辦法儘可能網羅 與題目相關的研究,相反而言,如果忽略這個網站,講評者幾乎可以拿這個網站 所出現的資料來抨擊撰寫者該運用卻沒加以應用的資料。所以,由此可見「佛學 數位圖書館暨博物館」已經成為任何佛學研究者必須正視並加以利用的網站。

隨著電腦科技與通訊的進步,很多刊物已逐漸將紙本轉成電子資源,存放於 網路上,或於網路上發行無紙電子期刊。3像「台灣佛教文獻數位資料庫」的建 立,試著將許多紙本資料電子化,然而建立過程還需參考「佛學數位圖書館暨博 物館」、「中華電子佛典協會」與其他佛教資料庫多年來累積的經驗及技術,將相

1 謝清俊,<網路資源對佛教之衝擊與影響>,《佛教圖書館館訊》,台北市:伽耶山基金 會,n.15,1998.9,pp.6-23,另刊載於http://www.gaya.org.tw/journal/m15/15-main1.htm。

2謝清俊,<網路資源對佛教之衝擊與影響>,《佛教圖書館館訊》,台北市:伽耶山基金 會,n.15,1998.9,pp.6-23,另刊載於http://www.gaya.org.tw/journal/m15/15-main1.htm。

3 釋見篤,<臺灣地區佛教紙本期刊電子化之探討>,《佛教圖書館館訊》,台北市:伽耶 山基金會,v.25 n.26,2001.6,pp.6-21,另刊載於

http://www.gaya.org.tw/journal/m25-26/25-main1.htm。

(4)

關文獻數位化並建構成資料庫。4可見「佛學數位圖書館暨博物館」不僅提供佛 學專家研究佛學的平台,也提供相關的電子技術給其他建立資料庫者。

截至目前為止的介紹,也都是從「佛學數位圖書館暨博物館」搜尋到資料所 呈現出來的成果。例如筆者引用謝清俊<網路資源對佛教之衝擊與影響>的話,

就出現在「佛學數位圖書館暨博物館」所收錄的「全文」電子檔中,以圖表示如 下:

另外,筆者引用釋見篤的<臺灣地區佛教紙本期刊電子化之探討>,同樣也 可用「佛學數位圖書館暨博物館」(以下筆者簡稱為Digital Library)所收錄的「全 文」電子檔,如下:

4 杜正民,<「台灣佛教文獻數位資料庫」的建構與緣起>,《佛學研究中心學報》,台北 市:國立台灣大學佛學研究中心,n.7,2002.7,p.394,另刊載於

http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ011/bj102916.htm。

(5)

由上面兩例,已經非常清楚讓我們了知佛學資料電子化的便利性,實乃無遠 弗屆,若能將全文電子檔又做出檢索系統,那就更上一層樓了。雖然設計上有「全 文檢索引擎」,如下圖,但筆者實際輸入全文裡的內容時,檢索不出結果,所以 這部分仍有待加強。

(6)

貳·如何進入《六祖壇經》般若三昧之研究

這裡開始說明本文如何借用Digital Library 進行「般若三昧」之研究,也就 是說,當筆者撰寫「般若三昧」之單篇論文時,並未實際展現尋找資料的途徑與 方法,而是直接呈現出消化資料後所寫出的結果。本文的寫作方法剛好是要把找 資料的過程,一五一十的交待出來,為的是突顯Digital Library 在寫作過程中,

扮演了不可或缺的角色。

一·為什麼研究般若三昧

為什麼筆者要進行般若三昧的研究呢?一者、深入《六祖壇經》至第二品<

般若>時,惠能談到般若三昧,5細細品嚐箇中滋味時,發現「般若三昧」的概 念或修持法,實可貫通惠能整部《壇經》的思想,因此研究般若三昧有助於對整 部《壇經》的瞭解。二者、筆者之碩士論文《非行非坐三昧之修學》曾經提及後 續研究發展方面,可以作非行非坐三昧與般若三昧之比較,6因為這兩種三昧之 修持精神有很大的相關性,可以互相參照,使行者在修行時更能相輔相成。

基於上述的研究動機,筆者開始研究般若三昧。首先,到Digital Library 輸 入關鍵字「般若三昧」,即可馬上發現此課題被研究之缺乏,如下圖,僅一頁,

共十三筆資料出現而已:

5 「善知識!若欲入甚深法界及般若三昧者,須修般若行,持誦《金剛般若經》,即得見性。」

《六祖大師法寶壇經》卷1 (T48, no. 2008, p. 350, c9-11)

6 釋大寂,《非行非坐三昧之修學》,華梵大學東方人文思想研究所碩士論文,民 93 年 1 月,p.152。

(7)

表面上有十三筆資料,事實上是連一筆關於般若三昧的研究都沒有。第1 筆<般若三昧與中國淨土教>純屬輸入錯誤,因為筆者親自到國家圖書館查找 時,篇名是<般舟三昧與中國淨土教>,7文字輸入者將「舟」看錯為「若」。第 5 筆《非行非坐三昧之修學》,乃筆者本人之碩士論文,8之所以會檢索出,是因 為當初論文的關鍵字中,有一組設為「般若三昧」,實則為未來研究計劃,尚未 進行。第9 筆聖嚴法師的<六祖壇經的思想>,內容雖有提及「般若三昧」,9但 僅簡短數字之描述,對本文的研究幫助不大。

不僅國內欠缺這方面資料,連日文與英文學界也都缺如。由於整個學界沒人 研究般若三昧,更由此突顯出本課題之研究價值。

二·罕見研究的情況下如何進行下一步

與般若三昩直接相關之學界文獻缺乏的情況下,只好轉向間接相關者,筆者 以「六祖壇經」為關鍵字下去Digital Library 搜尋,發現這方面資料多如汗牛充 棟、雨後春筍,瞬間變得目不暇給,總筆數達到536 筆,如下圖:

這麼多筆資料,裡頭很多不是學術資料,而是一種隨機漫談或學佛心得的書 籍,因此在經過費時且耗神地融通淘汰之後,得出一些學界成果。《六祖壇經》

之學界研究,較多是集中在《壇經》版本、作者之考證,甚至引起論爭,當然在

《壇經》本身之義理論證上,也有人寫,但就比較少論戰,平和許多。其中有一

7賴隆彥,<般若三昧與中國淨土教--中國篇(下)>,《獅子吼》,台北市:獅子吼雜誌社,

v.30 n.2,1991.2,pp.20-27。

8釋大寂,《非行非坐三昧之修學》,華梵大學東方人文思想研究所碩士論文,民93 年 1 月,

p.152。

9 釋聖嚴,<六祖壇經的思想>,《中華佛學學報》,台北縣:中華佛學研究所,n.3,

1990.4,pp.149-163,另刊載於http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/03_07.htm。

(8)

大部分集中在《現代佛教學術叢刊》第一冊,10因為這一冊為《六祖壇經研究論 集》,專門將搜集了過去研究《六祖壇經》的文章。

可惜的是這一冊只有幾篇涉及思想問題,幾乎集中在《壇經》的非核心思想,

即較外圍的考證問題,國內主要是由胡適發難,簡單來講,關於《壇經》作者問 題,胡適於民國十九年(1930)先後發表的<荷澤大師神會傳>11及<壇經考之 一─跋曹溪大師別傳>12,引起學界三、四十年的論戰,因為胡適主張《壇經》

的作者是神會,違背了傳統的認知,因為傳統上認為《壇經》乃惠能所說,法海 記錄下來。胡適根據其考據學方法,所得到的結論引起學界軒然大波,錢穆與楊 鴻飛紛紛加入論戰,楊鴻飛支持胡適之觀點,錢穆的觀點剛好相反。之後,連印 順法師也加入戰場,登高一呼,他寫<神會與壇經──評胡適禪宗史的一個重要 問題>,13針對胡適的觀點加以批駁。後面將對這一有名的論戰過程稍作說明,

底下先介紹比較與本文研究相關者。

以下所介紹的學界文獻,都是在上述Digital Library 顯示出來的資料中,融 通淘汰後,實地到國家圖書館、法鼓山圖書館與台大圖書館查閱的結果,換句話 說,當Digital Library 沒有全文資料時,筆者必須先把書目匯集起來,再到各圖 書館實際查找,發現與本文研究相關者,再予以影印。

與本文論證般若三昧最有相關者,為楊惠南的<壇經中之「自性」的意含>,

這篇文章不僅刊載於《普門》雜誌,14他也在隔年的佛光山國際禪學會議中發表 過。15可惜的是 Digital Library 能查找到《佛光山國際禪學會議實錄》這本書,但 如果用各學者之篇名下去找時,就找不到,例如:王熙元之<六祖壇經在中國文 化史上的價值>、16杜松柏之<壇經心性探義>、17鄭石岩之<見性的心理學分析

10 《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,

民 65。

11胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.29-74,另刊載於 http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an16103.htm。

12胡適,<壇經考之一(跋曹溪大師別傳)>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學 術叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.1-10,另刊載於

http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an16101.htm。

13印順,<神會與壇經──評胡適禪宗史的一個重要問題>,《六祖壇經研究論集》,編於

《現代佛教學術叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.109-142。

14 楊惠南,<壇經中之「自性」的意含>,《普門》,no.118,民 78 年 7 月-8 月。

15楊惠南,<壇經中之「自性」的意含>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出 版社,1990。

16王熙元,<六祖壇經在中國文化史上的價值>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:

佛光出版社,1990,pp.68-80。

17杜松柏,<壇經「心」「性」探義>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出版 社,1990,pp.81-88。

(9)

18

如此的資料庫顯得不夠完整,因為之前談過的《現代佛教學術叢刊》第一冊,

若輸入篇名,是可找到資料的,既然這樣可以找到,為何同樣是收錄學術著作的

《佛光山國際禪學會議實錄》,就找不到呢?單篇論文之全文就更了不可得了,

應該可以慢慢再建立篇名與全文之資料庫。

為什麼說楊惠南的<壇經中之「自性」的意含>這篇文章對本文很有幫助,

主要是般若三昧之修學功夫牽涉到一個貫串整部《壇經》最重要的概念,即「自 性」。

自性這項概念貫穿整部《壇經》,若要真正通達般若三昧,必須先從釐清最 基本的自性下手。惠能所說的自性,已經不像龍樹所說的自性了。龍樹的自性,

他目的是要從緣起法的立場去論證出「無自性」的結果,即諸法皆無獨立存在之 自體或性質,皆須仰賴眾緣和合。故在龍樹看來,世間真理或諸法實相乃無自性。

惠能剛好與其相反,肯定自性之價值,而不說無自性。為什麼會有一百八十度的 轉折,在這裡預先留一個提示:惠能乃從如來藏觀點出發。

惠能既然從如來藏來詮釋自性,自然衍生出一有趣的問題:惠能入佛道,乃 早期送柴給客人時,受到《金剛經》啟發,然而,《金剛經》全名為《金剛般若 波羅蜜經》,屬於般若經系,乃大乘初期之典籍,重點在於「蕩相遺執」而不立 一法,尤其不立一法之特色更由龍樹之《中論》顯發出來。惠能既然從般若經系 獲得開悟,為何導出如來藏系之修行體系?此乃相當弔詭之事。

傅偉勳的<《壇經》慧能頓悟禪教深層義蘊試探>試圖以他多年自創的「創 造的詮釋學」方法論為《壇經》重新詮釋,尤其重點擺在惠能頓悟禪教深層義蘊 的哲理詮釋學試探。19這篇文章他用五個辯証層次來詮釋,分別為:(1)實謂層次,

(2)意謂層次,(3)蘊謂層次,(4)當謂層次,(5)必謂層次。

18鄭石岩,<見性的心理學分析>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出版社,

1990,pp.99-109。

19傅偉勳,<《壇經》慧能頓悟禪教深層義蘊試探(上)>,《普門》,no.116,民 78 年 5 月,p.25。

(10)

(1)其實是做所謂《壇經》的考證,從日本人的研究敘述到台灣方面的研究情 況,這部分對筆者在下一項有關《壇經》之論爭方面頗有幫助。(2)是解析整部《壇 經》的禪學教義,分成十個法門闡述:一、不二法門,二、實相門,三、二諦門,

四、心性門,五、心識門,六、解脫門,七、迷悟門,八、修行門,九、戒律門,

十、教化門。這等於是用十個主題,將整部《壇經》分門別類。

(3)乃依著四個詮釋進路來解惠能之禪教,其中,第一個詮釋進路緊扣在不二 法門來闡述《壇經》之義蘊,傅偉勳並舉宇井伯壽、關口真大及柳田聖山來說明 不二門之重要。20傅偉勳批判性地認為採取不二法門會遭遇三個難題,一、只依 不二法門,怎能回答從「不覺」到「覺」的可能性?二、從本以來就不二的話,

如何可能在一念之中從迷轉為悟?三、若真是不二法門,何以還需有二諦門?此 乃正好相反,這些問題可於正文中深入探討。

(4)中傅偉動提出與楊惠南、印順相反的觀點,楊惠南的研究是:惠能的自性 乃如來藏。印順的研究是:自性含萬法,名為含藏識。21傅偉勳則認為:惠能對 於「心」、「性」二辭沒有清楚的釐定,就算惠能所云「本心」或「自性」可能具 有如來藏或真如心此一蘊涵,頂多還是隱而不顯,並不如印順法師所說的那麼清 晰明瞭。22

(5)傅偉勳最後回到實存的迷悟門,才是真正惠能禪教的基點,唯有回到此一 基點,才能解決一念之中或迷或悟的問題,「一念愚即般若絕,一念智即般若生」

23。此篇論文完全從哲學的觀點,深入詮釋《壇經》及其衍生之問題,對本文寫 作之助益頗大。

吳汝鈞的<壇經的思想特質──無>中,他努力去發掘貫穿整部《壇經》的 思想特質。他認為像「教外別傳,不立文字,直指本心,見性成佛」有不符事實 之嫌,且搔不到癢處。24他與楊惠南一樣,發現《壇經》中多處提到性、自性、

本心、佛性,吳汝鈞也意識到這些都是指向佛性的問題。25

為什麼這些牽扯到佛性問題,主要來自五祖深夜為惠能講《金剛經》時,至

「應無所住而生其心」,惠能第二次因這句話爆發智慧的火花,他不禁讚嘆:

20傅偉勳,<《壇經》慧能頓悟禪教深層義蘊試探(下)>,《普門》,no.117,民 78 年 6 月,p.31。

21 印順,《中國禪宗史》,初版,臺北市: 正聞出版社, 民 87,p.356。

22傅偉勳,<《壇經》慧能頓悟禪教深層義蘊試探(下)>,《普門》,no.117,民 78 年 6 月,pp.34-35。

23《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1 (T48, no.

2007, p. 340, a6)

24吳汝鈞,<壇經的思想特質──無>,《游戲三昧:禪的實踐與終極關懷》,台北市:台 灣學生,民 82,p.29。

25吳汝鈞,<壇經的思想特質──無>,《游戲三昧:禪的實踐與終極關懷》,台北市:台 灣學生,民 82,p.30。

(11)

何期自性本自清淨,何期自性本不生滅,何期自性本自具足,何期自性本 無動搖,何期自性能生萬法。26

這五句稱讚,透露出如來藏或佛性的思想。弘忍當下印可他的覺悟境界:「若 識自本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛。」27以上惠能對自性的稱讚,乃 至弘忍對他的印可,吳汝鈞認為是關鍵性的地方,從中我們可以窺測到南宗禪的 覺悟的消息,以及它的思想特質。28

吳汝鈞與楊惠南所見略同,都看到《壇經》的關鍵點在於「自性」,而自性 又與佛性脫離不了關係,兩人的研究成果對於本文探討自性一詞,有莫大的助 益,因為自性釐清的話,對於般若三昧的瞭解就更上一層樓了,其它如無相、無 念、無住等概念,都將是探討的重點。

曾在華梵大學東研所碩士班畢業的陳平坤,其碩士論文《論慧能會通般若與 佛性的頓教禪法》,由於指導老師是楊惠南,故內文中也處理了「性」字之義涵,

29但基本論調與楊惠南是一致的,都承認自性是指佛性。比較不同的是,陳平坤 多用了一個來自《壇經》中描述語詞──「真如自性」,以便更清楚表達自性之 意涵,當作是佛教最高真理或終極真實。30

黃連忠的<從宗寶本六祖壇經論六祖惠能的生活實踐哲學>感嘆歷來學者 從各類碑銘、傳記,《壇經》的真偽、作者、筆受者、版本來探究惠能的事跡,

可能不容易觸及其思想與境界之核心。31所以黃連忠這篇文章想擺脫傳統研究之 匡架,直從《壇經》的哲理下手。與他有相同觀點的是聖嚴法師,聖嚴說:「學 術界的版本考證問題,本文也不加以論述。本文所想討論的是《壇經》的思想內 容。」32

《六祖壇經》的學界研究成果,多如汗牛充棟,不勝枚舉,但主要的傾向或 焦點總是在其版本的考證上。這樣的研究傾向有點可惜了這部《壇經》,因為《壇 經》中富有很獨特的佛學思想,與傳統阿含、阿毘達摩,乃至般若、瑜伽等思想,

都有很大的不同。如果一直鑽研在版本之考據,而忽略浩瀚的思想,是捨本逐末 了。

佛光山在民國七十八年元月舉辦的國際禪學會議,完全環繞在《壇經》這項 主題做論文發表,發表人非常多,中文組論文多達十五篇,與本文相關、對本文

26 《六祖大師法寶壇經》卷 1 (T48, no. 2008, p. 349, a19-21)

27《六祖大師法寶壇經》卷1 ( T48, no. 2008, p. 349, a22-23)

28吳汝鈞,<壇經的思想特質──無>,《游戲三昧:禪的實踐與終極關懷》,台北市:台 灣學生,民 82,p.33。

29陳平坤,《論慧能會通般若與佛性的頓教禪法》,華梵大學東研所碩士論文,1999,pp.94-99。

30陳平坤,《論慧能會通般若與佛性的頓教禪法》,華梵大學東研所碩士論文,1999,p.96。

31黃連忠,<從宗寶本六祖壇經論六祖惠能的生活實踐哲學>,《菩提樹》,no.482,1993.1,

p.26。

32釋聖嚴,<六祖壇經的思想>,《中華佛學學報》,第三期,1990.04,p.150.

(12)

有幫助者,計有王熙元之<六祖壇經在中國文化史上的價值>、33杜松柏之<壇 經心性探義>、34鄭石岩之<見性的心理學分析>、35陳榮波之<六祖壇經的語言 哲學>、36小川隆之<試論敦煌本六祖壇經之成書經過>、37楊曾文之<敦博本壇 經及其學術價值>、38印海法師之<壇經印心談>、39慧明法師之<從六祖壇經探 討「六祖的宗教體驗對現代人生的啟示」>、40游祥洲之<論印順法師對壇經之 研究>,41其中有楊惠南與傅偉勳的論文,之前已經提過,不再贄述。

英、日、韓文組有二十六篇論文發表,與本文相關者計有,Gimello 的 “Echos of the Platform Sutra in northern sung Ch'an"、42Putney 的 “Shen-Hsiu the Platform Sutra & Dogen issues of mind & Buddha Nature"、43韓基斗之 “On doctrinal changes of Platform Sutra and problem of the term zhi"、44西村惠信之<從存在的辯證談「頓」

的結構>、45甘易達神父的<從東西方觀點論六祖壇經是宗教經驗的表現>、46

33王熙元,<六祖壇經在中國文化史上的價值>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:

佛光出版社,1990,pp.68-80。

34杜松柏,<壇經「心」「性」探義>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出版 社,1990,pp.81-88。

35鄭石岩,<見性的心理學分析>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出版社,

1990,pp.99-109。

36陳榮波,<六祖壇經的語言哲學>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出版社,

1990,pp.124-131。

37小川隆,<試論敦煌本六祖壇經之成書經過>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:

佛光出版社,1990,pp.132-144。

38楊曾文,<敦博本壇經及其學術價值>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出 版社,1990,pp.157-158。

39印海法師,<壇經印心談>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出版社,1990,

pp.159-162。

40慧明法師,<從六祖壇經探討「六祖的宗教體驗對現代人生的啟示」>,《佛光山國際禪 學會議實錄》,高雄縣:佛光出版社,1990,pp.163-168。

41游祥洲,<論印順法師對壇經之研究>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出 版社,1990,pp.190-205。

42 Gimello, “Echos of the Platform Sutra in northern sung Ch'an",《佛光山國際禪學會議實 錄》,高雄縣:佛光出版社,1990,pp.325-336。

43 Putney, “Shen-Hsiu the Platform Sutra & Dogen issues of mind & Buddha Nature" ,《佛光山 國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出版社,1990,pp.337-353。

44韓基斗,“On doctrinal changes of Platform Sutra and problem of the term zhi" ,《佛光山國際 禪學會議實錄》,高雄縣:佛光出版社,1990,pp.357-361。

45西村惠信,<從存在的辯證談「頓」的結構>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:

佛光出版社,1990,pp.362-364。

(13)

茂煥的<敦煌本六祖壇經與心地法門>47……等等。佛光山這本會議錄內容豐 富,做得非常認真,除了日文之外,都將各國學者寫的內容都翻譯成中文,相信 會對本文的研究有莫大的助益。

由林光明、蔡坤昌與林怡馨合作編譯的《楊校敦博本六祖壇經及其英譯》, 乃根據敦煌本及其之外的另一種版本──敦博本,再加上林光明等人之英譯,成 為一本互相對照的參考書。48敦煌本指 1923 年日本人矢吹慶輝(1879-1939)在大英 博物館所發現的《壇經》,原取自敦煌,故稱為「敦煌本」。敦博本指 1935 年 4 月 8 日任子宜得之於千佛山之上寺,後被珍藏於敦煌博物館的本子,因此簡稱為

「敦博本」。49

雖然任子宜在 1935 年發現此書,後來該書卻不知去向,直到 1986 年才在敦 煌博物館再度被發現。本書所稱「楊校敦博本」指的是在 1993 年 10 月,於上海 初版,後來在 2001 年 5 月又於北京修訂再版的楊曾文的《敦煌新本‧六祖壇經》。 楊曾文的貢獻在於發現敦煌本漏抄三行 68 字的內容,並發現兩版本有 73 處的差 異。50所以,此書讓本文的寫作,在敦煌本之外,多了一種近似古本壇經的參考 之作。

最後,這裡提供一些英譯本。上述《楊校敦博本六祖壇經及其英譯》當然有 英譯的內容,由林光明等三人譯出。國外譯著方面,目前筆者找到四種版本,推 估應不止四種。查找英文本,只要在 Digital Library 輸入關鍵詞「Hui Neng」,就 會出現多達 1392 筆的資料,如下圖:

46甘易達神父,<從東西方觀點論六祖壇經是宗教經驗的表現>,《佛光山國際禪學會議實 錄》,高雄縣:佛光出版社,1990,pp.473-481。

47鄭茂煥,<敦煌本六祖壇經與心地法門>,《佛光山國際禪學會議實錄》,高雄縣:佛光 出版社,1990,pp.505-514。

48林光明、蔡坤昌、林怡馨編譯,《楊校敦博本六祖壇經及其英譯》,初版,臺北市:嘉豐,

2004。

49林光明、蔡坤昌、林怡馨編譯,《楊校敦博本六祖壇經及其英譯》,初版,臺北市:嘉豐,

2004,p.8。

50林光明、蔡坤昌、林怡馨編譯,《楊校敦博本六祖壇經及其英譯》,初版,臺北市:嘉豐,

2004,p.8。

(14)

目前所找到的四種版本,主要是到法鼓山圖書館實際查找並影印出來的成 果,如果更認真找,不只四本了,未來仍舊會繼續找下去。英文本主要幫助筆者 在未來研究發展方面,能夠與西方接軌,因為英文特定的哲學術語,通常有其歷 史脈絡,所以,如果未來有機會做進一步研究時,可以探求英譯者的翻譯是否符 合中文原意。

四種版本分別為Wing-Tsit Chan 的 The Platform Scripture,51此版本隨頁附上 中文,中文是敦煌本,方便讀者中英對照。第二種版本為香港方面翻譯的本子,

英譯者不詳,書名為 The Sutra of Hui Neng。52第三種版本為Paul F. Fung 與 George D. Fung 合譯的 The Sutra of the sixth Patriarch on the pristine orthodox Dharma,53 本書的好處是在每一章最後的註腳,註腳將中文裡頭的專有術語提出來,並附上 英譯術語,例如:彼岸,英譯為 opposite shore,54這樣讓研究者省去大半對照功 夫,非常方便。第四種版本為佛教聖典翻譯協會(Buddhist Text Translation Society) 所譯的,書名為

The Sixth Patriarch's Dharma Jewel Platform Sutra

55此書的優點是每 譯一小段經文後,就有 Hsuan Hua 的註釋。

綜合言之,英譯本對於本文向國外介紹或作拓展研究時,有一定程度的益處。

51 Tr. By Chan, Wing-Tsit, The Platform Scripture, New York: St. John's university press, 1963.

52 Hui-Neng, The Sutra of Hui Neng: sutra spoken by the 6th patriarch on the high seat of "The treasure of the law", 3rd ed., Hong Kong : H.K. Buddhist Book Distributor, 1992.

53 Tr. by Fung, Paul F., Fung, George D., The Sutra of the sixth Patriarch on the pristine orthodox Dharma, San Francisco: Buddha’s Universal Church, 1964.

54 Tr. by Fung, Paul F., Fung, George D., The Sutra of the sixth Patriarch on the pristine orthodox Dharma, San Francisco: Buddha’s Universal Church, 1964, p.42.

55 Huineng, tr. By Buddhist Text Translation Society, The Sixth Patriarch’s Dharma Jewel Platform Sutra [Liuzu fa bao tan jing qian shi] : With the Commentary of Venerable Master Hsuan Hua, 3rd ed., Burlingame, CA [US] : Buddhist Text Translation Society, 2002.

(15)

參·般若三昧的核心思想

經過Digital Library 的查詢、匯整與融通淘汰後,筆者發現有關《六祖壇經》

的研究,在胡適活躍的年代,曾經由他發動一場國內論壇的筆戰,討論的內容不 是《壇經》的哲學思想,而是它的外圍問題,諸如筆受者是誰、神會本人的爭議、

壇經本的考證……等等,皆未觸及思想核心,卻成為當時論戰的主軸。底下先把 外圍問題的論戰作一完整的交待,再進入核心思想的探討。

一·外圍問題

胡適兩篇反傳統的論文,<荷澤大師神會傳>、56<壇經考之一(跋曹溪大 師別傳)>,57在Digital Library 都有收錄全文,如下圖,使得搜尋相關議題更 加容易。

56胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.29-74,全文刊載於 http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an16103.htm。

57胡適,<壇經考之一(跋曹溪大師別傳)>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學 術叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.1-10,全文刊載於

http://enlight.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an16101.htm。

(16)

(一)胡適之研究

胡適的<荷澤大師神會傳>,認定神會遇到惠能時,惠能已經晚年,神會已 經中年,此說大違傳統說法,因為宗寶本《六祖壇經》敘述神會在十三年就年參 禮惠能了:

有一童子,名神會,襄陽高氏子,年十三,自玉泉來參禮。58

胡適雖然看了宗密之《圓覺經大疏釋義鈔》59及道原之《景德傳燈錄》60,與 上說只差一歲,十四歲見到惠能,不過,他採用了王維之墓碑文:「弟子曰神會,

遇師於晚景,聞道於中年。」61因為此碑文乃神會託王維寫,他自然認為可信度 高,加上他根據《宋高僧傳》,用惠能死亡之年代(713)62與神會死亡之年代(760)63

58 《六祖大師法寶壇經》卷 1 (T48, no. 2008, p. 359, b12-13)

59 《圓覺經大疏釋義鈔》卷 3:「有襄州神會姓嵩,年十四,往[謂]因答無位為本,見即 是性,挍試諸難,夜喚審問,兩心既契,師資道合。」(X09, no. 245, p. 532, b19-20 // Z 1:14, p. 277, b2-3 // R14, p. 553, b2-3)

60 《景德傳燈錄》卷 5:「西京荷澤神會禪師者,襄陽人也,姓高氏,年十四為沙彌,謁六 祖。」(T51, no. 2076, p. 245, a15-16)

61 王維,<六祖能禪師碑銘>,《六祖壇經》,再版,臺中市:普門慈幼基金會,民 74。

62《宋高僧傳》卷8:「以先天二年八月三日俄然示疾,異香滿室,白虹屬地。飯食訖,沐 浴更衣,彈指不絕。氣微目瞑,全身永謝。爾時山石傾墮,川源息枯。鳥連韻以哀啼,猿斷腸而 叫咽。或唱言曰:世間眼滅,吾疇依乎。春秋七十六矣。」(T50, no. 2061, p. 755, b3-8)

(17)

而推敲惠能死時,神會已經 46 歲,64確實是「遇師於晚景,聞道於中年」,這樣 子,《宋高僧傳》的年代計算與《六祖能禪師碑銘》的描述一拍即合,所以胡適 認定神會遇到惠能時是神會的中年、惠能的晚年。65這一段主要說明胡適大異傳 統觀點,甚至翻案,其寫法大致都像這種考據學與歷史學的研究法,如<壇經考 之一(跋曹溪大師別傳)>就幾乎是這種寫法,以年代之推敲來證明《曹溪大師 別傳》之偽,66毫無佛學義理可言。

然而,僅僅以兩本書就推翻其餘諸本記載神會十三或十四歲參禮惠能的說 法,如此之考證稍嫌薄弱,因為其餘諸本之作者,沒有孤陋寡聞到毎個人都沒看 過《宋高僧傳》及王維之碑銘的道理。再者,胡適也沒有說明為何其餘諸本採用 十三或十四歲,而不使用中年。餘本會用十三、十四歲,必有其理據,這種理據 與胡適認定為中年之理據是同等的,如果餘本之理據錯誤,胡適應指出來,否則 他所認定之理據就顯得主觀而意氣用事了。

<荷澤大師神會傳>除了上段的說法,主要還有幾項一反傳統的觀點,略述 如下:

(一)《六祖壇經》是出於神會或神會一派的手筆。67胡適的根據是敦煌本

《壇經》的一段懸記(預言):「吾滅後二十餘年,邪法遼亂,惑我宗旨,有人 出來,不惜身命,弟佛教是非,竪立宗旨。」68這段文僅見於敦煌本《壇經》,

胡適就認定「有人出來,不惜身命,弟佛教是非,竪立宗旨」這段話,是暗指神 會在開元、天寶之間在滑臺大雲寺設無遮大會,建立南宗宗旨,故證明敦煌本《壇 經》成於神會或神會一派之手。69胡適只根據一段懸記,就將兩件事關聯起來,

還說是鐵證,70這是聯想力豐富,而非研究精神。雖然他又引了宗密的《中華傳

63《宋高僧傳》卷8:「上元元年囑別門人,避座望空頂禮,歸方丈。其夜示滅,受生九十 三歲矣,即建午月十三日也。」(T50, no. 2061, p. 757, a11-13)

64胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.31.

65 胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一 冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.30-31。

66胡適,<壇經考之一(跋曹溪大師別傳)>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學 術叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.1-10。

67胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.34。

68 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷 1 (T48, no.

2007, p. 344, a19-21)

69胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.32-35。

70胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.66。

(18)

心地禪門師資承襲圖》:「二十年外當弘此法,廣度眾生」71、「所付囑者,二 十年外於北地弘揚」72,但這就能證明什麼嗎?以此書兩處講到二十年加上敦煌 本的二十年,就要證明敦煌本《壇經》出自神會或神會門下,73實在看不出在邏 輯推論中有何因果關係。

(二)指責神會在無遮大會上自由捏造一些事實。74神秀在世時,由於他很 清楚師父弘忍將衣鉢傳給惠能,所以他向來都很謙虛,不自稱六祖,曾要門下弟 子去跟惠能學習,75也向朝庭推薦過惠能。76然而,惠能死後,神秀的弟子普寂,

卻「謬稱七祖,二京法主,三帝門師」77,這是神秀一派最得意之時。神會為撥 回正統,故設無遮大會。胡適根據巴黎所藏敦煌寫本《南宗定是非論》及《神會 語錄》第三殘卷兩種資料,整理出神會的演說,胡適認為神會在惠能與神秀皆圓 寂後,死無對證的情況下,稱「普寂禪師自稱第七代,妄竪和尚為第六代」、「傳 法袈裟在惠能處,普寂的同學廣濟曾到韶州偷此法衣」等,78胡適認為神會是自 由捏造。

(三)批評神會極大膽而又大謬誤地提出達摩以前的世系。禪宗六位祖師,

始自達摩,終於惠能。在無遮大會上,神會為了答覆崇遠法師問達摩的傳承,所 以建立起印度的傳承體系,初祖是迦葉,菩提達摩為第八祖。79胡適有了大發現,

看出神會「露出馬腳」。80因為神會所立的印度傳承世系,乃根據《達摩多羅禪經》,

71 《中華傳心地禪門師資承襲圖》卷 1 (X63, no. 1225, p. 31, c1 // Z 2:15, p. 434, a10 // R110, p.

867, a10)

72 《中華傳心地禪門師資承襲圖》卷 1 (X63, no. 1225, p. 31, c3 // Z 2:15, p. 434, a12 // R110, p.

867, a12)

73胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.33-34。

74胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.34-38。

75《六祖大師法寶壇經》卷1:「秀之徒眾,往往譏南宗祖師,不識一字,有何所長!秀曰:

『他得無師之智,深悟上乘,吾不如也。且吾師五祖,親傳衣法,豈徒然哉!吾恨不能遠去親近,

虛受國恩,汝等諸人,毋滯於此,可往曹溪參決。』」(T48, no. 2008, p. 358, b10-14)

76 《六祖大師法寶壇經》卷 1:「二師推讓云:『南方有能禪師,密授忍大師衣法,傳佛心 印,可請彼問。』」(T48, no. 2008, p. 359, c14-16)

77 《圓覺經大疏釋義鈔》卷 3 (CBETA, X09, no. 245, p. 532, c3 // Z 1:14, p. 277, b10 // R14, p.

553, b10)

78胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.38。

79胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.40。

80胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.41。

(19)

經云:「佛滅度後,尊者大迦葉、尊者阿難、尊者末田地、尊者舍那婆斯、尊者 優波崛、尊者婆須蜜、尊者僧伽羅叉、尊者達摩多羅,乃至尊者不若蜜多羅,諸 持法者,以此慧燈次第傳授。」81胡適認為神會不懂梵文,把達摩多羅(Dharmatrata) 當作菩提達摩(Bodhidharma),所以錯把第八代的達摩多羅當作菩提達摩了,胡適 以為這個錯誤最不可饒恕。82一旦這是成立的說法,禪宗就失去印度世系的支撐 了。禪宗後人紛紛再立其它世系,有二十三世說、二十四世說、二十五世說、二 十八九世說,不勝枚舉,莫衷一是。

(四)聲稱那不識字的盧行者(惠能)便是楞伽宗的革命者,神會便是他的 北伐急先鋒。83由於神秀走《楞伽經》「漸修」的路線,惠能在《壇經》中多次駁 斥神秀「住心觀靜」的修法,如「住心觀靜是病非禪,長坐拘身,於理何益!」

84神會繼承了這個路線,他曾經說過「唯存一念相應,實更非由階漸」、「迷即累 劫,悟即須臾」。85

(五)說明神會死後為南宗爭得正統。86神會進入老年後,北宗的座下以「聚 眾」的罪名來壓迫神會。胡適的根據是《圓覺經略疏鈔》,卷 4 云:「天寶十二載,

被譖聚眾,敕黜弋陽,又移武當郡,至十三載,恩命量移襄州。至七日,又移荊 州開元寺,皆北宗所致也。」87一個八十五六歲的老和尚,在兩年之中被貶四個 地方,這或許就是他辨是非、定宗旨之後,所要付出的代價。還好歷史的因緣聚 會,安祿山造反了。神會以九十歲的高年,主持戒壇,籌助軍餉,郭子儀遂收復 兩京。88神會的功勞,使他從貶逐的和尚,成為皇帝的上賓,「肅宗皇帝詔入內供 養,勅將作大匠併功齊力,為造禪宇于荷澤寺中是也,會之敷演顯發能祖之宗風,

使秀之門寂寞矣。」89真所謂時勢造英雄,神會圓寂後,皇帝正式立他為禪宗七

81 《達摩多羅禪經》卷 1 (T15, no. 618, p. 301, c6-10)

82胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.41。

83胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.50。

84 《六祖大師法寶壇經》卷 1 (T48, no. 2008, p. 358, b22-23)

85胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.51。

86胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.59-64。

87 《圓覺經略疏鈔》卷 4 (X09, no. 248, p. 863, a6-7 // Z 1:15, p. 131, c4-5 // R15, p. 262, a4-5)

88 《宋高僧傳》卷 8:「群議乃請會主其壇度,于時寺宇宮觀鞠為灰燼,乃權創一院,悉資 苦蓋。而中築方壇,所獲財帛,頓支軍費。代宗郭子儀收復兩京,會之濟用,頗有力焉。」(T50, no. 2061, p. 757, a4-8)

89 《宋高僧傳》卷 8 (T50, no. 2061, p. 757, a8-11)

(20)

祖,90南宗順理成章成為正統。

(六)除了用上述第一點證明《壇經》是神會或其門下所作之外,胡適又根 據考據學的內證。91他的所謂內證,就是用文獻比較的方法,比較出《壇經》中 許多部分和神會語錄完全相同,他以為這是最重要的證據。92然而,胡適怎麼沒 有想到,佛法重視師師相承,弟子接受師父的法後,在許多方面都會與師父的思 想一致,胡適忽視此一重要因素,只從文獻的相似度來證成《壇經》由神會所作,

如此的論證就有欠周延了。這是胡思想的死角,他一直認為神會的思想影響《壇 經》,卻沒想到《壇經》的思想也可能影響神會。

(二)反對胡適之錢穆

錢穆反對胡適之觀點過於偏激,93他認為胡適把《六祖壇經》斷案為神會或 其門人所作,是很大膽的做法,「可惜沒證據」。94換句話說,胡適用考據學一路 考證下來,加上他所謂考據學的「內證」,在錢穆看來,都構不成證據。

韋處厚所作的<興福寺大義禪師碑銘>,其中一段話被胡適當作「更無可疑 的證據」:

習徒迷真,橘柘變體,竟成壇經傳宗,優劣詳矣。95

這段話,錢穆認為胡適的解讀錯誤,胡適把「傳宗」解讀為《壇經》出於神 會「習徒」之手,然而,錢穆根據<韓愈送王秀才序>、<聖學宗傳>、莊周之 論墨徒、<元僧德異壇經序>……等等之文意,96認定傳宗乃「神會獨成壇經之 傳宗,即謂其獨得壇經之真傳也」,以此駁斥了胡適之說。

90《中華傳心地禪門師資承襲圖》卷1:「德宗皇帝貞元十二年,勅皇太子集諸禪師,楷定 禪門宗旨,搜求傳法傍正。遂有勑下,立荷澤大師為第七祖,內神龍寺見有銘記。又御製七代祖 師讚文,見行於世。」(X63, no. 1225, p. 31, c20-23 // Z 2:15, p. 434, b11-14 // R110, p. 867, b11-14)

91胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.67。

92胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.67。

93 錢穆,<神會與壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.81。

94錢穆,<神會與壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,初 版,臺北市:大乘文化,民 65,p.81。

95胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.66。

96錢穆,<神會與壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,初 版,臺北市:大乘文化,民 65,p.82。

(21)

另外,錢穆又推翻胡適所謂「最明顯及很明顯的證據」,胡適以《壇經》裡 的「吾滅後二十餘年,邪法繚亂,惑吾宗旨,有人出來,不惜生命,第佛教是非」,

97胡適以此推論壇經為神會或神會一派所作的鐵證。98但錢穆認為這不一定是荷 澤門下所寫,很有可能是曹溪門下私加此飾,用相誇耀,藉增神秘。99

錢穆又根據敦煌本《壇經》文末云:「此壇經,法海上座集,上座無常,付 同學道漈,道漈無常,付門人悟真,悟真在嶺南溪漕山法興寺,見今傳受此法。」

100錢穆認為若要依文考證,那麼拿這段話來說上段之懸記由道漈或悟真之流所 為,不也同樣明顯。101

在《壇經》裡,惠能多次攻擊「住心觀靜」之修法,這原本是批評神秀之禪 法。102胡適既然認為《壇經》是神會之流所作,故指稱這原是神會攻擊普寂、降 魔的話語。錢穆認為看心看淨的功夫,不是普寂、降魔首創,《楞伽經》裡即有 一段「心淨雙提」之遠源,103故何嘗不能看作是《壇經》在批駁那些人。104

錢穆另兩篇文章<讀六祖壇經>105、<六祖壇經大義>106較無批判胡適之 語。

97《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1(T48, no.

2007, p. 344, a19)

98胡適,<荷澤大師神會傳>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.34。

99錢穆,<神會與壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,初 版,臺北市:大乘文化,民 65,p.83。

100 《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷 1(T48, no. 2007, p. 345, b1-4)

101錢穆,<神會與壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,初 版,臺北市:大乘文化,民 65,p.83。

102《六祖大師法寶壇經》卷1<頓漸第八>(T48, no. 2008, p. 358, b4)

103《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉,大慧菩薩問:「世尊!云何淨除一切眾生 自心現流,為頓為漸耶?佛告大慧:『漸淨非頓,如菴羅果漸熟非頓,如來淨除一切眾生自心現 流,亦復如是。漸淨非頓,譬如陶家造作諸器,漸成非頓,如來淨除一切眾生自心現流亦復如是。

漸淨非頓,譬如大地漸生萬物,非頓生也,如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是。漸淨非頓,

譬如人學音樂書畫種種技術,漸成非頓,如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是。』」(T16, no.

670, p. 485, c27)

104錢穆,<神會與壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,初 版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.87-88。

105錢穆,<讀六祖壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,初 版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.155-163。

106錢穆,<六祖壇經大義>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.183-193。

(22)

(三)錢穆與楊鴻飛之論戰

錢穆與楊鴻飛兩人之論戰,起因在於錢穆於善導寺講<六祖壇經大義>後,

楊鴻飛提出<關於六祖壇經>,107站在胡適的觀點指斥錢穆,為此錢穆撰寫<略 述有關六祖壇經之真偽問題>回斥108,楊君不服,再以<「壇經之真偽問題」讀 後>反擊,109錢穆當仁不讓,以<再論關於壇經真偽問題>110回擊。楊君似乎玩 上癮,寫了一篇<「再論壇經問題」讀後>來湊湊趣111。至此,錢穆似乎無心戀 戰,不再回覆。以下就開始簡要說明這幾回合之論爭。

楊氏接受胡適之考證,認為神會在惠能死後二十餘年,假托惠能的權威,創 造出六祖壇經,因此他批判錢穆:死後二十餘年,假托惠能的權威,創造出六祖 壇經,因此他批判錢穆:「錢先生所說的那『惠能』,……應該是後世所謂『南禪』

之人格化了的惠能。」112南禪化的惠能,就是指由神會或神會後學所打造出來的 惠能。

錢穆說:「惠能之貢獻,主要亦在能提高僧眾地位,擴大僧眾數量。」113楊 氏以為不是惠能,而是南禪者之貢獻,這仍舊是依著胡適的觀點。是提高僧眾地 位,但沒有擴大僧眾數量。114他認為這跟《壇經》思想很有關係:「若欲修行,

在家亦得,不由在寺。」115由於惠能一直要求修行應返歸「自性」中去修,而非 到外面尋找,所以被楊氏以為修行非關出家、在家。楊氏又舉證弘忍當年傳法給

107 楊鴻飛,<關於六祖壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一 冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.195-204。

108 錢穆,<略述有關六祖壇經之真偽問題>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學 術叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.205-213。

109楊鴻飛,<「壇經之真偽問題」讀後>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢 刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.215-224。

110錢穆,<再論關於壇經真偽問題>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》

第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.225-233。

111楊鴻飛,<「再論壇經問題」讀後>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》

第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.225-244。

112楊鴻飛,<關於六祖壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.196。

113錢穆,<六祖壇經大義>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.185。

114楊鴻飛,<關於六祖壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.196。

115《六祖大師法寶壇經》卷1 (T48, no. 2008, p. 352, b22)

(23)

惠能時,他是一個在家居士「盧行者」,而不是傳給一個出家眾。116

錢先生說:「惠能不識一字,乃能使人懂得其悟,乃不自一切經典文字言說 中悟,而實由心悟。」117楊氏義憤填膺認為這種說法是印度及中國佛門中,不符 實際且惡性之戲論,因為沒有一個依教奉行的人,卻不向教理求印證的。然而在 契入正理的那一剎那,都是在「心欲言而慮亡,口欲言而詞喪」118的情況。楊氏 這裡的批判道出了幾分真理,各宗各派在證悟的當下,都是意在言外,如果禪宗 以此為自己的特色,那就不了解餘宗也都是如此了。

楊氏支持胡適的說法──神會是壇經的作者,但楊氏覺得理由還不夠充分,

繼續補充了幾點。首先,楊氏自己讀了敦煌出土的《六祖壇經》後,覺得有十之 八九係敦煌出土的神會作品及其語錄中之原物。119楊氏的功力不像胡適那般具有 深厚的考據學功夫,他的理由只是:要是真的先就有了六祖壇經的存在,那在神 會偌大的著作和語錄裡,萬無不提到它的理由!120他認為神會雖然創作了《六祖 壇經》,卻來不及改寫他以前的著作和語錄,以致於日後留下給後人考證的「大 馬腳」。121

錢穆之<六祖壇經大義>經過楊鴻飛<關於六祖壇經>之批判後,他撰寫<

略述有關六祖壇經之真偽問題>予以回擊。楊君力主《六祖壇經》為神會偽造,

錢穆則堅信《壇經》是六祖之思想,且由其弟子法海所集。錢穆大多不直擊楊君 之說,而是評論他所依據的胡適之說。錢穆首先批判了考據學的方法,他覺得:

「鄙意認為學術研討上不能抹殺考據工作,在學術研討上其地位亦有限,不能單 憑考據,便認為已盡了學術研討之能事。」122

之前提過,楊君讀了《壇經》後,便覺其源自神會作品之思想;同樣是讀了

《壇經》與神會和尚集,錢穆卻剛好相反,他覺得神會思想確有與壇經中思想相

116楊鴻飛,<關於六祖壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.197。

117錢穆,<六祖壇經大義>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.186。

118楊鴻飛,<關於六祖壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.197。

119楊鴻飛,<關於六祖壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.198。

120楊鴻飛,<關於六祖壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.199。

121楊鴻飛,<關於六祖壇經>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》第一冊,

初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.200。

122錢穆,<略述有關六祖壇經之真偽問題>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術 叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.206。

(24)

歧各別之處,123因而決定挑戰胡適的說法。錢穆認為《壇經》中的故事與證據易 偽造,然而,蘊函在書中的思想卻不易造。錢穆以為,若要做考據功夫,則應先 向書中的思想做考據,不能摒棄思想於不顧,便先作考據。於此,錢穆對胡適與 考據學方法均予以批判,他說胡適總喜歡叫人拿出證據來,但在思想範圍內,有 些只能就思想論思想,考據反而只能觸及思想之外皮,不能觸及思想之核心。124 錢穆認為壇經中的偉大思想,只可能由人自發自悟,大理論、大思想不可能 由人隨意自由捏造。錢穆評胡適太愛好考據,反而於思想上,未見其深入之處。

同一條證據,有時可做這樣的詮釋,有時又可做那樣的詮釋。「一篇盡量運用考 據的論文,驟看像是很客觀,但有時卻可有極深固的主觀意見包藏在內。」125

錢穆認為考據有如兩面開鋒的一柄劍,兩面均可用來切割。因此而認為楊君 既可將六祖一偈說成是後人由豐干偈脫化而來,那何嘗不可將豐干偈說成由六祖 偈脫化而來。126楊君比胡適的說更邁進一步,原本胡適只說神會自由捏造了壇 經,楊君更說神會自由捏造了惠能。這樣子,錢穆覺得等於將惠能與神會之人格、

學養全部降低了。127

楊鴻飛在讀了上述錢穆之評語後,又寫了<「壇經之真偽問題」讀後>予以 批駁。他先引用錢穆一些文句,以反諷錢穆的「衛道」精神。128他批評錢穆以宗 教態度來研究,充滿衛道精神,卻不知別人也同樣在衛道,只是用學者的態度罷 了。129楊君以為學者的態度實事求是,不但不損害其尊嚴與價值,反而能促進文 化進步,達成人類的幸福。

錢穆強調近情近理或合情合理,楊君認為這樣如果與事實有衝突的時候,難 道可以置事實於不顧嗎!130可見不管錢穆怎麼講,楊君終究認為自己發現的事實 沒錯。雖然錢穆以為大思想不易假造,楊君又引了《歷代法寶記》來證明自己的

123錢穆,<略述有關六祖壇經之真偽問題>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術 叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.206。

124錢穆,<略述有關六祖壇經之真偽問題>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術 叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.207-208。

125錢穆,<略述有關六祖壇經之真偽問題>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術 叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.209。

126錢穆,<略述有關六祖壇經之真偽問題>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術 叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.210。

127錢穆,<略述有關六祖壇經之真偽問題>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術 叢刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.212。

128楊鴻飛,<「壇經之真偽問題」讀後>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢 刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.215。

129楊鴻飛,<「壇經之真偽問題」讀後>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢 刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.216。

130楊鴻飛,<「壇經之真偽問題」讀後>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢 刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.219。

(25)

說法:「東京荷澤寺神會和上每月作檀場,為人說法。」131楊君認為《壇經》就 是神會每月為人說法的內容所編製而成的。132

錢先生認為不能只作考據,而忽略《壇經》的思想,但楊君以「瞎子看匾」

的譬喻133駁斥這種說法,認定考據為先,思想的研究為後。錢穆覺得考據學僅能 破壞,不能建立,楊君以三論宗為例,說明此宗只破不立,卻在破壞虛妄心的同 時,發現心地上的一分真實。134楊君是要以此證明考據學的用處。

豐干偈之「本來無一物」,楊君再次說明這是澹思的研究,此五字在古本壇 經沒有,改本壇經才出現,楊君因而認定當然是後人從那兒抓來的。135楊君又援 引天台宗的《釋門正統》說明在遼國時期,《壇經》被當作偽書而被焚毀過。《釋 門正統》云:「大遼皇帝詔有司,令義學沙門詮曉等再定經錄,世所謂六祖壇經、

寶林傳等,皆被焚。」136楊君的立場非常堅定不移,與錢穆呈現各說各話的局面。

錢穆於<再論關於壇經真偽問題>一文中再次重申,學術界的一大偏陷是過 度重視考據而忽視思想。他認為自古以來的大學問家、大思想家都有一股宗教情 操,而後其學術函養才愈見深厚,但若要從外面拿據,則一切證據皆無法觸及此 一形上之思想境界。137錢穆本著他一貫的立場,批判考據學方法只是在表面作功 夫,永遠觸及不到思想的層面。

最後,楊鴻飛當然永不臣服於錢穆的觀點,於<「再論壇經問題」讀後>他 仍然強調學術鐵面無私的研究方法,雖然這種方法看似冷酷無情,不讓人討好,

但為了讓學術進步,讓人類獲得幸福,又非研究不可。138至此,不再見到錢穆之 回應,雙方的論戰到此為止。

以上是錢穆與楊鴻飛各說各話的局面,基本上楊君站在胡適的基礎上而繼續 發揮,錢穆則反對胡適之觀點,進而反對楊君的看法。楊君與錢穆的論爭,到後 來陷入一種純理智與純感情之論戰,雙方各執一邊,已經不是單純就理論來論 辯,顯得有點意氣用事了。

131 《歷代法寶記》卷 1 (T51, no. 2075, p. 185, b14-15)

132楊鴻飛,<「壇經之真偽問題」讀後>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢 刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.220。

133楊鴻飛,<「壇經之真偽問題」讀後>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢 刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.221。

134楊鴻飛,<「壇經之真偽問題」讀後>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢 刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.222-223。

135楊鴻飛,<「壇經之真偽問題」讀後>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢 刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.223。

136《釋門正統》卷8 (X75, no. 1513, p. 354, a17-18 // Z 2B:3, p. 451, d2-3 // R130, p. 902, b2-3)

137錢穆,<再論關於壇經真偽問題>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢刊》

第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,p.225。

138 楊鴻飛,<「再論壇經問題」讀後>,《六祖壇經研究論集》,編於《現代佛教學術叢 刊》第一冊,初版,臺北市:大乘文化,民 65,pp.235-236。

參考文獻

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