摘要

中央研究院文哲所特聘研究員 吳汝鈞

摘要

本文為〈法稱的知識論研究(上) 〉之續文，請參考上篇之摘要

關鍵詞:

陳那、法稱、有效的運作能力、自相、知覺、知識的自己 認識。

＊2014/1/20 收稿，2014/4/1 通過審稿。

(續上文)

十、現量的對象：自相（sva-laksana）

上面是講現量的問題，以下講法稱對現量的對象的論述。

《正理一滴》說：

tasya visayah sva-laksanam. (NB, p.12, l.13, k.12)

這是說，現量的對象（visaya）是自相或個別相（sva-laksana）。

法上提出，上面所講的那四種現量的對象都是作為個別相而被 知。所謂個別相是個體自身的、獨自的相狀、屬性。一般的實 在物，都有其獨自的性質和共通於他者的性質。前者是由現量 所把握。法上又提到，正確的認識對象有兩種，一是被認識的 東西在心識中以表象的方式生起；另外一種是由判斷而得到的。

這兩種對象是有區別的。現量所把握的是一剎那的東西，而由 判斷而得知的東西，則可以依據判斷而相續地不斷地存在下去，

這判斷是由現量的力量而生發出來的。（《法上釋》，pp.233-234）

按在這裏，法上提出判斷是由現量的力量而生發出來，但如何 生發呢？法上未有交代。另外一點是，被認識的東西，在心識 中以表象的方式生起，這是嚴守唯識的本來的立場，以心識生 起表象，而不取有部或經量部的外界實在的觀點，以表象是由 外界的對象生起的。

調伏天則強調，現量所認識的對象，只能是個別相或自相

（sva-laksana），而不能是普遍相或共相（samanya-laksana）。

為甚麼呢？相對於非實在的物事（avastuka）來說，可以通過認

識（upalabdhi）而得的，是實在的事物（vastu）的自性（svabhava）。

（《調伏天釋》，pp.126-127）這裏說的自性，自然不是實體義，

而是指自相。

法稱又強調對象距離我們有遠近的不同，因而便在外形上 有差別。《正理一滴》說：

yasyarthasya sajnidhanasajnidhanabhyaj

jbana-pratibhasa-bhedas tat sva-laksanam. (NB, p.13, l.1, k.13)

法上的詮釋是，對象依於與我們或遠或近的不同因而在知覺中 有不同的顯現，這便是個別相。對象（artha）即是境或對境。

這是知覺的對象。知覺依於對象與我們的距離不同而展示出它 所把捉得的對象有明晰與不明晰的差別。這樣的東西，正是個 別相，或自相。一切的實在物，遠則看得不清晰，近則看得清 晰，這便是個別相。（《法上釋》，p.234）在這裏，法上以顯現 來說梵文名相 pratibhasa，這是唯識學的一個關鍵性的概念。又 為甚麼個別相是現量的對象呢？這在跟著的一頌文中會解釋。

調伏天的解釋，大體上相似。他提出我們應該如何對個 別相作理解（pratipattavya）。他指出，擺在近前與在遠處的對 象，其形象在認識中有明晰與不明晰（sphutatvasphutatva）的 分別。按 sphutatva 是明晰性，asphutatva 則是不明晰性。調伏 天的意思是，若在近處，則生起具有明晰形象的認識；若在遠 處，則生起具有不明晰形象的認識。就對象（artha）來說，它 在認識中顯現不同的形象，這就是個別相。對於pratibhasa，調

伏天以“影像”來說。（《調伏天釋》，p.127）照筆者看，顯現 與影像之間，顯現的意思較有積極義。

跟著，法稱提出“勝義”（paramartha）來說現量的對象。

《正理一滴》說：

tad eva paramartha-sat. (NB, p.13, l.10, k.14)

即是說，只有這種東西，亦即是現量的對象，是勝義的存在

（paramartha-sat）。法上指出，勝義是非人為、非構想的性格。

具有這種性格的東西，是勝義有。只有它是現量的對象。（《法 上釋》，p.235）至於何以這樣的東西是勝義有呢？仍未回答，

這要在下一頌文中解釋。

調伏天的詮釋是，“勝義”（Paramartha）是沒有作為

（akrtrima）、沒有假設（anaropita）的意思。（《調伏天釋》，p.127）

按這沒有作為、沒有假設應是在時空的脈絡中說的，而所謂個 別相，亦應是在時空下存在的個別相。不過，這裏頗有一個矛 盾：倘若所謂勝義是與世俗所說的勝義相對，則應該是超越時 空的。只有世俗的東西才有時空性。這又牽連到現量的作用問 題。現量是在時空中作用呢，抑是不受限於時空而作用呢？以 康德的詞彚來說，現量是感性的直覺抑是睿智的直覺呢？這個 問題，其實在陳那的知識論中已存在。一般的說法仍是：現量 是感性的，不是睿智性的。這又關連到現量的對象是自相，這 自相是否物自身的問題。戶崎宏正認為自相即是物自身，我則 不以為然。

跟著，法稱提到作用、效能的問題。《正理一滴》說：

arthakriya-samarthya-laksanatvad eva vastunah. (NB, p.13, l.15, k.15)

這是說，實在物的特質，是具有作用的效能。法上的解釋是，

我們欲求某些東西，是由於它們有用。在我們的生活中，有應 捨棄的東西，有應保留的東西。由作用可以通到目的，在其上 若加上人的作為，便有成就了。他認為實在物具有力用，這力 用是它的特質。（《法上釋》，p.235）法上又強調，“實在物”

與“勝義有”是同義語。⁷⁸具有作用、效能的東西是勝義有，

依於或遠或近而在知覺中有不同顯現的對象，具有作用、效能，

故是勝義有。我們可以從現量的對象方面得到作用，但不能從 分別的對象方面得到。法上並表示，在被知覺的東西中是有作 用的，因此這種實在物是個別相，不是推理的對象。（Idem.）

按分別的對象即是概念，不是實在物，故不能說作用。

調伏天的詮釋是，實在物是以具有作用的效能作為其特質 的。調氏提出這是法稱在回應外人問何以只有個別相是勝義的 存在而提出的。調氏指出，實在物具有作用（kriya），他很重 視實在物的作用效能（arthakriya-samarthya），以之為實在物的 本性、特質。（《調伏天釋》，p.128）按這作用效能應是在時空 中表現出來的，這明顯地是調伏天承繼了法稱的實用主義的觀 點。

這些具有作用效能的實在物到底是甚麼東西呢？日本學者

78 按這與我們一般的用法不同，一般的用法是，實在物指作為現象看的事物，

勝義有則指具有超越性格、不受限於時空的東西。

桂紹隆表示，法稱認為“知識的對象是集合起來的多數的原子”

這種經量部的說法是對的，這種說法是世親的《唯識二十論》

與陳那的《觀所緣緣論》以來被否定的。桂氏認為，法稱的思 想有經量部的傾向；在法稱看來，直接知覺即現量的對象（即 獨自相）正是在外界積集起來的原子群。⁷⁹桂紹隆的這種看法，

是假定法稱思想與經量部思想有交集甚至是密切的交集而提出 的。雙方交集的程度，仍是一個有待探究的問題。由於經量部 的資料很有限，這個問題不易解決。

在佛教之外的其他印度哲學學派，例如彌曼差派

（Mimajsa），有與法稱對於直接的現量與它的對象亦即自相的 觀點相近似但又較為複雜的說法，這裏姑述說一下。此派的重 要人物古摩里羅（Kumarila）在他的《頌評釋》（

W loka-v a rtika）

中，探討過直接知覺（pratyaksa）的知識或直接知識，表示直 接知識是由一個人所得，是感官正確地作用於其相應的對象而 得。他以為直接知識可分兩種。其一是純然的把握

（alocana-jbanam），是非分別的（nirvikalpakam），由純然的對 象引生出來（wuddhavastu-jam）。在這種作用中，只有作為特殊 性（viwesa）與普遍性（samanya）的根底的個別的對象被認識。

這兩種性格（特殊性與普遍性）隱藏於對象中，但認識者並未 覺察到它們的特性。即是說，這對象並未被視為是特殊的

（asadharanatvena），也未被視為是普遍的（samanyam iti napi）。

另一種直接知識則是，在其中，對象的屬性，例如普遍性，被 顯示出來。《頌評釋》強調，一切認識，只要是感官與對象接觸

79 桂紹隆著〈ダルマキールテイにおける自己認識の理論〉，《南都佛教》第 23 號，南都佛教研究會，東大寺，1969, pp.20-21。

的結果，不管是分別的抑是非分別的，都被視為直接知識。倘 若沒有感官的接觸，則不視為直接知識。⁸⁰古摩里羅在這裏所 說的直接知識，毫無疑問地相應於法稱所說的現量對自相所成 就的知識，雖然前者複雜得多。法稱的問題在於以勝義來說現 量和自相，這便不尋常。通常佛教說到勝義，有“第一義”的 意思，這是與俗諦相對揚的真諦的所涵，相應於睿智的直覺，

而不相應於感性直覺。現量應該是在這個脈絡中說的。與睿智 的直覺相應的，應該是現量中的瑜伽現量或柏來薩特所提的法 稱說的神秘認識，但一般說現量，是就感性直覺說，它所認識 的對象，是現象義的自相，而不是物自身。這是我不贊同戶崎 宏正說自相相當於物自身的理由。古摩里羅在說到直接知識時，

總是強調關連到感官方面，這便比較清楚。法稱所講的現量，

也應以感性、感官為主。

十一、瑜伽現量

倘若我們以嚴格意義的知識論來立論，如康德所建立的那 樣，則我們的認知能力只有兩種：感性與知性，這正相應於陳 那與法稱的現量與比量。而感性或現量只認識事物或對象的個 別相或自相，知性或比量則認識事物的普遍相。這樣便不會有 戶崎宏正以自相即是物自身的說法。而認識物自身的能力，康 德認為只有睿智的直覺（intellektuelle Anschauung），在佛教一 般，則有相應的說法，這即是般若智（prajba）認識事物的空性，

或真如。在陳那、法稱的體系來說，他們特別是法稱把般若智

80 HIE, pp.155-156.

說為是瑜伽現量（yogi-jbana），這個語詞的最恰當的表示式應 該是 yogi-pratyaksa。這大體上相當於康德的睿智的直覺。但康 德認為人沒有這種直覺，只有上帝有之，故人不能認知物自身。

法稱則認為人亦可有這種認識能力，以認知、體証作為終極真 理的空性、真如。

法稱在《量評釋》中說：

prag uktaj yoginaj jbanaj tesaj tad bhavanamayam, vidhutakalpanajalaj spastam evavabhasate.

(PV-P, p.121, ll.1-2, k.281)

法稱表示，這瑜伽現量是指作瑜伽修行或實踐的人的認識。⁸¹這 種認識遠離一切分別的羅網，讓所知的東西歷歷在目。這種說 法，扼要而清晰地展示出一種成覺悟、得解脫的途徑。戶崎宏 正指出法稱的後學如智作護（Prajbakaragupta）、意車善

（Manorathanadin）、和帝釋覺（Devendrabuddhi）等人這個意 思，大體上是依從“修行→無分別的境界→對象歷歷在目”或

“修行→對象歷歷在目→無分別的境界”這樣的漸進的程序來 理解。⁸²這與唯識學一向的漸進的修習路向也很相應。

有一點是可以肯定地說的：《量評釋》說：

na vikalpanubaddhasyasti sphutarthavabhasita.

81 嚴格來說，這不應稱為認識，而應稱為體証、証成。因為所處理的東西不 是現象層次，而是物自身層次。不過，有時我們為方便計，也稱為認識。

82 《認識論》上卷，p.377。

(PV-P, p.121, l.5, k.283)

即是，法稱認為，與分別相互連結起來的知識，不可能清晰地 把對象呈顯、展現出來。這是很自然的。分別表示概念的運用，

這種運用或認知，只能把對象作為現象來理解。要對對象作出 歷歷分明、就其自身來理解，必須克服種種分別思維，要無分 別地理解。在這方面，便存在著一種對於對象的即時體現或現 証（adhyaksa）的問題。法稱認為，我們通常是透過分別的方 式去對言說的對象（wabdartha）進行理解，而構成知識。但這 種知識不是現証的性格，後者是超越一切分別的，而是無分別 的。知識本身，以至對象的自身，不是言說的對象，這些東西 需要現見、親証，與相對性格扯不上關係。這在《量評釋》中 的一首偈頌顯示出來：

wabdarthagrahi yad yatra taj jbanaj tatra kalpana, svarupab ca na wabdarthas tatradhyaksam ato ‘khilam.

(PV-P, p.122, ll.1,2, k.287)

按這裏存在著一個問題。通常我們說親見、現見對象，而不多 說親見、現見對象的知識。這是知識論上的共同觀點。即是，

對於外界的對象，或作為現象看的東西，我們可以建立知識；

這種知識是有分別性格的，是概念性、範疇性的。但對於這種 知識本身，法稱似又說及一種現見、親証，視之為遠離分別的。

現在的問題是，對外界的知識或認知能力，與對知識本身的現 見、親証，是否一體呢？倘若不是一體，則我們要對這種現見、

親証有一個理性的交代，要說明它的來源，討論它與其他的理 性能力，例如道德理性的關連。這很不容易做。倘若是一體，

則我們又要把我們的認知能力的層次區分清楚，起碼有兩層，

其一是有分別的，另一是沒有分別的。二者如何結成一體？倘 若以筆者的純粹力動現象學中純粹力動下墮而屈折成世諦智以 認知現象世界與保持自身的明覺、睿智以了知本體及現象、本 體不離的說法來看，則有分別的知識能力應相當於世諦智，無 分別的現見、親証應相當於純粹力動自身的明覺、睿智。⁸³ 不過，戶崎宏正有他自己的解釋，他把我們對於對象的知 識與對象看成是同一的東西。⁸⁴這樣的詮釋可以省去很多麻煩，

正確的可能性也很大。但這是否表示法稱的原意，畢竟難以決 定。

顧名思義，法稱的瑜伽現量作為一種睿智性的認知能力，

與古印度流行的瑜伽實踐有一定的關連。這種實踐是一種有靜 態傾向的瞑想活動。瑜伽學派的基本典籍《瑜伽經》（Yoga-s

u tra）

說到量或認識機能，包含現量（pratyaksa）、比量（anumana）

和聖言量（agama）。同時，它也提到人可以透過瑜伽的實踐，

以成就一種睿智或智慧（prajba），這種智慧可以讓人照見終極 的、絕對的、宗教意義的真理，可被視為一種神秘的直覺

（mystische Anschauung），近於康德所說的睿智的直覺

（intellektuelle Anschauung）。前蘇聯學者徹爾巴特斯基也提到 類似的直覺，他先說一切經驗知識都受到我們的感官機能的限

83 參看吳汝鈞《純粹力動現象學》附篇第三章〈純粹力動屈折而開世諦智與 良知坎陷而開知性的比較〉，pp.787-809。

84 《認識論》上卷，p.381。

制。但佛、菩薩具有另外一種睿智性的（intelligible）、非感性 的直覺，可直接理解、証成一切事物，而成為全知的（omniscient）

存在。⁸⁵他又提到一種純粹感覺（pure sensation），是被動性的、

非建構性的，也是非主觀性的；這種感覺是超越地真實的，不 是虛妄的。⁸⁶他說的這樣的睿智性的直覺或純粹感覺，與法稱 的瑜伽現量極可能相應於同一的認知機能，徹氏稱這種瑜伽現 量為“聖者的睿智性的直覺”（intelligible intuition of the Saint）。

徹氏將這種直覺理解為能夠直接地像我們在感覺的第一瞬間所 得到的那樣去理解實在性（reality）。他認為這種直覺的知識是 不受限制的，能像近者那樣知道遠者，像對現前者那樣知道過 去物與未來物。它不必以辯証的概念來知了事物，只以直接的 直覺（direct intuition）來知了。最後他斷定，這樣的知（識）

不含有虛妄成分。⁸⁷按徹爾巴特斯基在這裏所說的與瑜伽現量 近似的聖者的睿智性的直覺，大體上通於康德的睿智的直覺，

但他所說的直覺與知性之知之間的界線不是很清楚，也未有作 出現象與物自身的區分。以知遠者不異於近者表示超越了空間 概念，光是這樣說不足以盡“睿智”的所涵。特別是，他強調 這種直覺不必以辯証的概念來理解事物，只以直接的直覺便能 理解，這便偏離了康德的睿智的直覺的正軌了。倘若一種直覺

85 BL, I, p.154.

86 Ibid., p.155.按這種純粹感覺會讓人想到西田幾多郎所提的純粹經驗一觀 念。但我們要分清楚，純粹經驗有存有論的意涵，也有動感，它是先在於 一切主、客的東西。但徹氏所說的純粹感覺是非建構性的，因而也沒有存 有論的意涵，也很難說動感。

87 Ibid., p.162.

只有直接性，而無辯証性，則與感性直覺有甚麼不同呢？徹氏 在這裏似乎忘記了康德的睿智的直覺能理解物自身，而感性直 覺則不能，它只能理解現象。“睿智”之為睿智性格，全在於 它有辯証的、逆反的意味。華嚴宗說“一即一切，一切即一”，

般若思想說“所謂佛法者，即非佛法”、天台宗說“煩惱即菩 提，生死即涅槃”，以至西田幾多郎說“逆對應”，都是辯証 意涵的展示。徹氏在這裏說這種話，很不適宜。在佛教，一切 智理解普遍性。一切種智綜合一切智與道種智，是一種辯証性 格的綜合。必須要有這種綜合，全面的智慧才能開拓出來。東 方人在這種智慧、思考方面是很強的，可惜徹爾巴特斯基在這 方面讀書不足，因而未有恰當的理解。

徹氏又把法稱的純粹感覺關連到意象（image）方面去，表 示在純粹感覺中的意象是不可言詮的。他說明：對於一束顏色，

倘若我們收回一切對它的想法，使意識還原到純質（rigidity）

的狀態（stimitena cetasa），好像沒有了意識，這便是純粹感覺

（aksa-ja matih）了。他另外又說，倘若我們從這種純質的狀態 醒覺開來，開始思考，感到有一意象（一束顏色的意象）；正在 此之前，我們還未能說出那種rigid 狀態，這便是純粹感覺

（indriyad gatau）。⁸⁸徹氏以不同的語詞來指涉純粹感覺，讓它 的意涵變得模糊起來。一方面說在純粹感覺中的意象，是不可 言詮的；但又說我們開始思考時，感到有這意象。那麼意象是 不是完全不可言詮，完全不可思考呢？何以說我們開始思考，

便感到有意象呢？這不是很清楚、確定。

88 Ibid., p.151.

徹氏又把相關的主題關連到柏格森（H. Bergson）方面去。

他指出對於法稱的純粹感覺的觀點，柏格森有相同的說法。柏 氏表示，當我們所有的知覺消失掉，我們的意識會被還原到極 端貧乏的狀態，這極端貧乏的狀態便相應於純粹感覺。⁸⁹關於 柏格森所說的意識的極端貧乏狀態，並不表示意識死了，不能 活動了。在這種狀態下的意識仍是活的，只是它不生起任何概 念或思考。

徹氏又引述蓮華戒（Kamalawila）的看法，後者認為，當一 對象以其絕對的個別性（absolute particularity）呈現時，我們 對它有一種意識狀態，這正是純粹感覺（aksawritam upajayate），

它毫無內容可言。⁹⁰在這裏，有兩點要注意，一是所謂“絕對 的個別性”這種語詞在邏輯上是不能成立的。個別性只能在經 驗方面說，而經驗不可能是絕對的。絕對性只能與超越性連在 一起說，而超越性正是經驗或經驗性的對反概念。另外，純粹 感覺超越一切意識思維，它不可能是一種意識狀態，它是無意 識的。蓮華戒的說法，只能從辯証的角度來理解。

嚴格地說，法稱的瑜伽現量和康德的睿智的直覺都是辯証 性格的，這是理解終極真理或原理的恰當的認識能力，而終極 真理或原理應該是超邏輯的、辯証性格的。必須是這樣，它才 能含有豐富的內容。柏來薩特(J. Prasad)也提過，彌曼差派的古 摩里羅特別強調一種智思性的直覺（savikalpaka pratyaksa）亦 能生起直接知識。⁹¹他特別反對佛教的一些思想家，他們認為

89 Idem.

90 Ibid., p.152.

91 這意味著，直接知識不必只由純然的直覺而來，智思性的直覺也能生起直

只有非智思的、非反思的知識才是直接知識。⁹²

實際上，在正理勝論派的思想中，的確可以看到“無分別 的現量”（nirvikalpaka pratyaksa）與“有分別的現量”

（savikalpaka pratyaksa）這兩個概念。有些正理勝論派的學者 也認為兩者可以統一起來，即是說，現量可以是無分別的，亦 可以是有分別的。有分別的現量比較接近睿智的直覺。顯然這 兩者的現量本來是同一的現量，但分別與其他機能結合起來，

因而便有不同。由此我們可以在下面探討一下與這個問題有密 切關係的意識現量一概念。

十二、意識現量

實際上，我在上面第九節已經談及意識現量問題，而且花 了不少篇幅。那是就法稱的《正理一滴》和法上、調伏天的疏 解而做的。在這裏我想進一步看法稱的《量評釋》和參考戶崎 宏正的觀點再作說明。為了讓眉目清楚起見，我先把上面第九 節所探討的扼要地重溫一下。法稱理解意識現量是：自己跟與 自己直接相續的對象共同活動，以感官認識為等無間緣

（samanantara-pratyaya）以成就知識。在這裏，我們要注意以 下諸點：一、等無間緣是感官對象在剎那間相續不斷地發展，

而成一連續狀態。二、因此，這是自身的對象的無間狀態

（svavisayanantara）。三、由於活動或認識只以意識為所依，因 此稱為意識現量。這是以感官認識的對象的無間的次一剎那生 起的東西為其對象。四、由當前瞬間牽引下一瞬間的對象生起，

接知識。

92 HIE, p.146.

需要依靠等無間緣的力量。五、意識現量的對象不是擺在現前 地方的具體對象，而是這對象的下一瞬間才出現的對象。這現 前的具體對象與下一瞬間出現的對象有連貫性，故為同一。

以下我們就《量評釋》來看意識現量。《量評釋》說：

svarthanvayarthapeksaiva hetur indriyaja matih, tato ‘nyagrahane ‘py asya niyatagrahyata mata.

(PV-P, p.114, ll.7-8, k.244)

實話實說，在法稱在上面說到的幾種現量中，意識現量無疑是 最具爭議的空間。。《量評釋》的上面偈頌的意思是，意識能感 得對象，感官也能感得對象，這兩個對象是同抑是不同呢？法 稱認為，在前一瞬間感官認識對象ａ，這對象ａ在後一瞬間轉 為對象ｂ，此時感官認識成了意識的等無間緣，因而意識得以 生起，而認識對象ｂ。按法稱繼承陳那的知識論的觀點，他首 先碰到其中的一個難題，這即是偈頌中所說的對象ａ與對象ｂ 是相同抑是不相同呢？法稱的回應是，這兩個對象有連貫性，

故為相同。

《量評釋》在下面跟著說：

asatah prag asamarthyat pawcac canupayogatah,⁹³ pragbhavah sarvahetunaj nato ‘rthah svadhiya saha.

(PV-P, p.114, ll.11-12, k.246)

93 此前半頌依 R. C. Pandeya 之校本，與戶崎宏正所依本子不同。參看《認 識論》上卷，p.344。

這是第二難題：作為果的知識與對象的成立，是同時發生抑是 不同時發生呢？法稱所持的是不同時或異時發生說。他說明：

在果生起前的事物，沒有生果的能力。與果同時存在的事物，

對果的生起沒有影響，不起作用。一切以因的身份存在的對象，

在果生起前已在那裏了，故與作為知識的果不是同時一齊存在 的。

戶崎參考法上的疏解補充謂，意識在感官停止運作時成為 現量，在感官運作時，對於色（物質）的現量的知識是依於感 官的。戶崎接著提出一非常重要之點，他認為，法上的疏解含 有如下的意思：感官在運作時只有感官知識生起；感官停止運 作時，意識便生起，而且作為現量而生起。這便是意識現量。⁹⁴ 倘若暫時離開文獻，凌空一點來看，意識與現量是不同的 認識機能，現量是直接知覺，是直覺，認識對象的個別相

（sva-laksana），意識則是推理，或稱為比量，是思考力，認識 對象的普遍相（samanya-anumana）。這在陳那已決定下來了。

一個是直覺，一個是思考力，各有不同的認識機能，雙方怎能 結合在一起，而成為一種既能直覺又能思考的統合的認識機能 呢？這的確是一煞費思量的知識論的問題。我曾與另一學者服 部正明討論了好一段時間，我問他答，我來他往，最後勉強達 成一個共識：在感官認識亦即是現量進行時，認識一個個別的 對象，意識也即是比量同時也同時伴隨著這感官認識而作用，

以概念來概括這個對象，雙方的作用可以互不相礙，甚至有互

94 Idem.

補的作用。後來我想起，世親（Vasubandhu）在他的《唯識三 十頌》（Tri

jw ik a vij b aptim a trat a -siddhi）中第十六頌說如下：

manovijbanasajbhutih sarvadasajjbikad rte, samapattidvayan middhan murchanad apy acittakat.⁹⁵

對於這首偈頌，玄奘的翻譯是：

意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。

96

即是說，在一般情況下，意識會經常現起。只有在五種情況下，

意識才會停止作用。這是所謂“五位”：無想天（asajjbika）、

無想定（asajjbi-samapatti）、滅盡定（nirodha-samapatti）、睡 眠（middha）和悶絕（murchana）。無想天是修習無想定而達到 的境界，意識不起念想，因而不會現行。無想定是滅除所有念 想的禪定，意識也不現行。這兩種修行在意味上有重叠。滅盡 定是滅除一切貪念，也止息一切煩惱，意識也不現行。至於睡

95 Sylvain Lévi, Vijbaptimatratasiddhi, deux traités de Vasubandhu, Vijwatika accompagnée d’une explication en prose et Trijwika avec le commentaire de Sthiramati. Paris, 1925, p.34, ll.13-14, k.16.筆者按：李維（Sylvain Lévi）所 校印的這一安慧（Sthiramati）的《唯識三十論釋》（Trijwikavijbaptibhasya）

中附有的世親的《唯識三十頌》第十六偈的梵文天城體murchanad 一字中 漏了r 一字母，應加上。

96 《大正藏》31.60c。

眠和悶絕或昏倒，意識也停止了作用。⁹⁷即是說，在一般以感 官機能認識對象時，意識總是在後面產生作用，不會和感官活 動分離開來。

總合《量評釋》與《正理一滴》的說法，法稱的意識現量 思想可作如下概括：感官認識對象，又作為等無間緣，扮演中 介的作用，讓意識認識該對象。由於對象本身具有連貫性，故 始終保持同一狀態。另外，感官與意識分別在前後剎那作用，

故不是同時，而是異時。只有這最後異時一點，與我和服部正 明所得到的共識有落差。

以下看一下印度著名學者穆克己如何看法稱的意識現量概 念。他以思維知覺（mano-vijbana）來說意識現量。他指出，法 稱認為思維知覺並不認知感官知覺的自我同一的對象

（self-same object），但只認知對象的確切的影像（exact facsmile），這影像在對象的序列中在次一瞬間即時跳現出來。

法稱認為，這種思維知覺是由以下兩種力量合同地作用而引生 的：一、感官知覺；二、客觀與料。感官知覺是思維知覺（穆 氏作 mental perception）的即時的實質的原因

（samanantara-pratyaya，等無間緣）。客觀與料則是在次一瞬間 跳現出來，成為感官知覺的對象的確切的影像。因此，思維知 覺是感官知覺和一個客觀與料的聯合產物。沒有感官知覺為媒 介，思維知覺是不能出現的。因此，一個盲人不能有對於顏色 的知覺，因為他沒有作為思維知覺的直前的原因：視的知覺或 視覺。另外，思維知覺也不是多餘的，因為它的對象可以完全

97 有關這一偈頌的詳細意思，參看拙著《唯識現象學一：世親與護法》，台 北：台灣學生書局，2002, pp.141-152。

明晰地與感官知覺的對象區別開來。不過，穆克己指出，這種 思維知覺只能在感官完全停止作用後才能出現，不然的話，便 不可能把這兩種作用區別開來。⁹⁸

就我在上面引述《量評釋》與《正理一滴》的文字和我跟 服部正明討論的所得來看，穆克己對意識現量的說法，有幾點 值得注意：一、他以思維知覺（mental perception）來說意識現 量，提出 mano-vijbana 一語詞。在唯識佛學，相應於 vijbana 的是識，相應於jbana 的是智。前者有虛妄執著的意味，後者 則指智慧，因此有轉依或轉識成智的提法。穆克己把vijbana 關連到意識現量方面去，有把這種認知能力視為負面性格的傾 向。二、法稱在《正理一滴》中說意識與感官所感得的對象有 一貫性，因而是相同的對象。亦即是說，意識現量與感官的對 象是相同的。穆氏則強調法稱的思維知覺並不認知感官知覺的 自我同一的對象，亦即是認為意識現量的對象不同於感官的對 象，前者其實是一影像而已。三、在等無間緣問題方面，穆氏 大體上說出了《量評釋》和《正理一滴》的意思，即是：感官 知覺是意識現量的等無間緣。四、穆氏指出，思維知覺需以感 官知覺為媒介才能生起，這有意識現量不具有獨立性的意味，

這可以說是與《量評釋》、《正理一滴》的說法相一致。

由上面的論述可以見到，法稱的意識現量一概念（複合概 念）是一個很麻煩的問題。再看徹爾巴特斯基的說法，則意識 現量更是一個矛盾的概念了。徹氏提到，就佛教來說，他們並 不否定我們以知覺（或現量）知了一個現前的火頭（a present

98 UF, pp.312-313.

fire），以推理（或比量）知了一個不是現前的火頭。這兩種資 源除了具有經驗的分別外，還有一種真實的、終極地真實的或 超越的（transcendental）分別：這兩個源頭都各有其自身的對 象、作用和效果。徹氏又提到，佛教接受這樣的理論，以這樣 的知識的源頭各有其界限，互不相犯對方的界限。⁹⁹倘若佛教 真如徹爾巴特斯基所說，則知覺或現量與意識或比量各有自家 的認識的對象，這對象兩不相涉，則現量與意識便不能結合在 一起，而“意識現量”作為一個複合概念也不可能成立。看來 我們對這個麻煩的概念還大有進一步研究的空間。

十三、似現量問題

現量是正確的認識或正確的認識手段。以上我們談過法稱 對幾種現量的觀點。這裏我們附帶提一下所謂似現量

（pratyaksa-abhasa）。這是與現量對說的一種不完整、不正確的 認識或認識手段。這即是，我們在直接理解客觀事物時，由於 五感官有毛病，而生起錯誤的認識，例如錯誤地認樁子為人，

這即是似現量。

關於似現量，陳那在他的《集量論》中提到有以下幾種：

錯誤之知（bhrantijbana）、以世俗的東西為有之知

（sajvrtisajjbana）、基於比量而來之知（按就比量的理解而言 則是正確的）、想像和欲望。翳眼（sataimira）之知也包含在裏 面。¹⁰⁰錯誤之知，是一種幻覺，如海市蜃樓的印象。以世俗的

99 BL, I, p.73.

100 翳即是遮蓋之意。在醫學上有所謂白翳，指眼珠上長有白膜，能遮擋視 線。這是一種眼疾。戶崎宏正指出，關於這翳眼之知，陳那曾否作為一種

東西為有，是不必要的在知識上的增益。至於比量之知與基於 比量而成立之知，則是由於有分別在內，因而不能作為正確的 現量看。在這裏，陳那以很嚴格的角度來看知識的問題，這種 知識與我們為了求覺悟、得解脫的理想有一定的關聯。他肯定 不會滿足於康德的知識論中所涉及的知識的程度，而有以超越 之。本來，由比量而得來的知識，本來是無所謂的，但由於比 量是運用概念的，其中必有分別、計量在內，他也要排開，這 很明顯地展示出“現量除分別”的根本觀點。

對於這似現量，法稱的《量評釋》說：

trividhaj kalpanajbanam awrayopaplavodbhavam, avikalpakam ekab ca pratyaksabhab caturvidham.

(PV-P, p.122, ll.3-4, k.288)

在這裏，法稱對於陳那所提出的似現量，進一步分為四種。其 中三種是有分別性的，另一種則是由於感官在非正常狀態，因 而生起錯亂，但它是無分別的傾向的。¹⁰¹

進一步，《量評釋》說：

似現量而提出來，仍是存疑。他的《因明正理門論》（Nyayamukha）未有 提過。（《認識論》上卷，p.382）

101 我的解讀法稱的這個偈頌，偏向義理方面。這與維特（T. Vetter）偏重在 文獻學方面有些微落差，有興趣的讀者可參考T. Vetter, Erkenntnisprobleme bei Dharmakiti. Wien: Hermann Böhlaus Nachf, 1964, S.39。那是他做的德譯。

上面曾表示此書簡作ED，這裏姑再提一下。

anaksajatvasiddhyartham ukte dve bhrantidarwanat, siddhanumadivacanaj sadhanayaiva purvayoh.

(PV-P, p.122, ll.5-6, k.289)

法稱要說明的是，關於三種有分別性的似現量，其中的錯亂之 知和以世俗為有之知，都不是由感官生起的。比量亦與這兩種 知識一樣，與感官沒有關連。法稱顯然很留意錯亂之知與以世 俗為有之知，認為這兩種知識一般都被世人錯誤地視為是由感 官方面生起的。這是不對的。法稱認為，這兩種知識是在感官 的現量生起後才跟隨著生起的。他提到陳那，表示陳那為了消 除這種錯誤的觀點，便以比量為例，說明這兩種知識都與比量 一樣，不是由感官生起的知識。這即是，像比量這些不可以視 覺接觸的東西為對象而成就的（沒有分別的）認識，是依於一 般社會的習慣和人的想像力而成的，它不能指涉現前的對象。

（sajketasajwrayanyarthasamaropavikalpan na

pratyaksanuvrttitvat kadacid bhrantikaranam. yathaiveyaj paroksarthakalpana smaranatmika, samayapeksini narthaj

pratyaksaj adhyavasyati. PV-P, p.122, ll.7-8, k.290; p.123, ll.1-2, k.291.按戶崎宏正的《認識論》上卷 p.386 在 pratyaksanuvrttitvat 之前缺寫 na，但附有註明 13，我在這裏依彭廸耶 R. C. Pandeya 校本列出，另外在他處也與彭廸耶校本不符，但這是專門的文 獻學問題，這裏不多作標示）。

以上是說有分別的似現量，這有三種。這很符合陳那的

“現量除分別”的基本理解。另外一種是無分別的，這是上面 提到的翳眼之知（sataimira，含有翳 timira 眼之知，例如看見

有兩個月亮），但它不能被視為現量。翳（timira）表示感官的 缺憾，這缺憾也不只限於眼部，也可指涉耳、鼻、舌、身等部。

法稱認為，由感官的缺憾而生的知識，都要從現量中排除開來，

而為似現量。（apavadaw caturtho ‘tra tenoktam upaghatajam, kevalaj tatra timiram upaghatopalaksanam. PV-P, p.123, ll.5-6, k.293）¹⁰²

這裏我們可以來一個總結，法稱認為，所謂似現量，不管 是有分別性抑是無分別性，都具有欺騙的成分，它的知識性或 量性不能成立。《量評釋》說：

tasmat tasyavikalpe ‘pi pramanyaj pratisidhyate, visajvadat tadarthab ca pratyaksabhaj dvidhoditam.

(PV-P, p.124, ll.7-8, k.300)

十四、共相（samanya-laksana）

上面討論過法稱的自相論，那是現量的認識對象，是個別 性，只有當事人去經驗，不能與他人分享。共相則是自相的對 反面，不是主觀性的，而是客觀性的。自相對每一個人都不同，

共相則對一切人都是如此。我們也可以說，自相是經驗性格，

是感性的；共相則是概念性格，是理性的、知性的。這是對自 相、共相的一般理解。

法稱的共相思想，大體上也是如此。《正理一滴》說：

102 也可參考維特（T. Vetter）的德譯，ED, S.39-40。

anyat samanya-laksanam. (NB, p.14, l.3, k.16)

這是說，共相則不是這樣，或共相是不同的（anyat），不同於 自相也。法稱指出，與個別相不同的，不是個別相的認識對象，

是共相。他強調，由分別知而被推理出來的對象，不管是在遠 處抑是在近處，其認識表象都沒有差異，也沒有明晰與不明晰 的差異。這是與個別相不同的共相。（《法上釋》，pp.235-236）

按由於共相不是具體的，也不是時空性的，而是抽象的、超時 空的，故不受遠近距離的影響。它不是實在的，沒有形相，故 亦無明晰、不明晰的差別。後二者是就形相說的。法上又說，

共相表示普遍的性質、相狀，它是由比量所把握、推知的。（Ibid, p.236）其實說“相”也不大適宜，它是意義上的，不是形相上 的。例如見煙便知道有火。火並不出現，沒有火相，只是以因 果關係推斷，煙是由火生起的，故見到煙，便知道有火。嚴格 地說，這樣理解也不夠周延。煙可以由不同的事物、現象生起，

不單是由火生起。故見煙不必然表示有火，只能說是能生煙的 東西。只是在古印度的年代，人們通常是以火生煙，不以其他 東西生煙，因而只以煙推知有火而已。

調伏天則強調，對象不管是在近處抑在遠處，在認識中的 形象總是同一的，這便是共相。（《調伏天釋》，p.128）按在這 裏說“形象”（pratibhasa），不大恰當。共相或普遍相是抽象 的、概念性的，形象則是具體的，是個別性，兩者不能拉在一 起。

《正理一滴》繼續說：

so ‘numanasya visayah. (NB, p.14, l.11, k.17)

法上在這裏沒有特別的解釋，只說共相是比量的對象，或所把 得的相、形象。（《法上釋》，p.236）這裏的 sa(so)，是陽性的代 名詞，應是指對象的visaya 而言。

調伏天則說，就論題（prastuta）來說，與自相或個別相 對反（viparita）的，是共相或普遍相。後者是比量的對象。（《調 伏天釋》，129）

《正理一滴》說：

artha-sarupyam asya pramanam. (NB, p.15, l.7, k.20)

文獻中提到sanipya，即是與對象相似以至相同之意，亦即是量，

或認識手段（pramana），木村則作“認識作用”。（《法上釋》，

p.237）調伏天指出，這裏的相似即是就共性或普遍性（samanya）

而言。現量具有對象的行相或形象，這是現量的效能。（《調伏 天釋》，p.130）按這裏的行相或形象可說到有形象知識論或有 相唯識方面去。但這裏相關的主題是共相，其認識機能是比量，

不是現象，故不必提“現量的效能”。

《正理一滴》最後說：

tad-vawad artha-pratiti-siddher iti. (NB, p.15, l.13, k.21)

此中的意思是，依於此，對於對象的認識便得以成立。法上的 解釋是，“此”即是相同性、相似性（sarupya）。根據這種相

同性，基於這相同性的力量，對於對象的認知便証成。現量的 知識以對於對象的認知為主脈，而依於這（經驗的）相同性便 能夠成立了。譬如說，我們直覺到青色的相同性，便可成就青 色的覺知、知識。決定這種知識的原因，正是相同性，而被決 定下來的，是對青色的覺知，這是青色之相。我們也可以透過 對非青色的覺知的否定，而確定對於青色的覺知的形相。這種 決定的判斷，作為知識看，是知識的力量使然。但現量是沒有 分別的，只憑它是不能出現對青色的覺知的形相的。（《法上釋》， p.238）¹⁰³這便引出能作判斷的比量的力量了。

進一步，法上強調判斷的重要性。倘若沒有判斷，我們便 不能決定表色的覺知的認識，不能成就以理解對象為本質或內 容的認知成果。倘若能生起判斷，便能夠以相同性這種力量來 決定對青色的覺知的認識。由於這相同性是此中的關鍵性的因 素，故可說是一種認識作具。（《法上釋》，p.239）

調伏天的解釋是，依於對象與同類物的相似性或相同性，

而加以抉擇，便能成就同類的性格，亦即是認識能量、活動。

例如，“這是青色”的了解，可與“不是黃色”相連繫而區別 開來，這便是認識的原因。（《調伏天釋》，p.130）按這裏的相 同性，有由抽象而得的普遍性的意涵，故不能不涉及比量。調 伏天特別強調，感官或根（indriya）在這裏是不能產生區別作 用的。我們對於“青色的行相”的認識，而知道“不是黃色”，

103 在這裏，木村俊彥下一註表示所謂相同（sarupyam）是唯識學的術語，

這即是顯現（abhasah），表示心識浮現出表象（akarah），後來便有表象論 者（sakaravadi）的稱法。覺知這個表象的，是現量，這是現量的認識結 果，是自証知。（《法上釋》，p.238）

是要假定對象的同類性格的。調伏天把這相同性或同類性格稱 為能量、能識。（《調伏天釋》，pp.130-131）按這又涉及上面提 到的必須指涉比量問題；即是，這同類性格是抽象概念，這則 非要涉及比量不可，後者的認識對象不是具體的、立體的個別 相或自相，而是具有普遍性的、概念性的共相。

這一節是說明法稱的共相思想。大體上，他是承襲陳那的 傳統說法而來。陳那判別對象有兩種，一是自相或個別相，另 一是共相或普遍相。而相應這兩種對象，則有兩種認知機能。

現量認識自相，比量則認知共相。法稱、法上、調伏天都是沿 著這種理解來說知識論。只是法稱相當重視認知或知識的實效 性，這裏有些經量部的思想迹象在內。¹⁰⁴

實際上，法稱也不是完全順著陳那的腳跟起舞。他討論到 自相與共相的成立時，便提出我們對這兩方面的對象的把握，

有一種次序：先把得自相，然後才把握共相。《量評釋》說：

……svarupadhigateh param.

praptaj samanyavijbanam avijbate svalaksane, yajjbanam ityabhiprayat svalaksanavicaratah.

(PV-P, p.4, l.3, k.7 – p.5, ll.1-2, k.8)¹⁰⁵

104 印度學者柏來薩特（J. Prasad）也曾很明確地點出法稱的知識論的梗概，

在他看來，法稱以直接知覺或現量展示質體的個別性格，亦即是自相，以 推理或比量展示對象的普遍性格，亦即是共相。他特別注意到法稱的觀點：

在推理中，對象並不呈現，我們所具有有關它的知識，只能是普遍的性格。

（HIE, p.128）這普遍性格正是共相，是概念性的，不是直覺性的。

105 在這裏，木村俊彥的標示是 k.5b-6，並不對應；應為 k.7b-8。

這是說，我們先對自相理解，才能得到有關共相的知識。尚未 得知的自相的知識是認識的所依，因此我們需要先在這方面著 手。即是說，在認知的過程中，我們要先知事物的自相，然後 透過抽象作用，抽取其中的共同面相，而成就共相。此中有一 次序在。我們不能一下子先了解共相。這表示法稱對認識問題 的思考，相當細密。陳那好像未有在這方面作出區分，起碼就 筆者有限的所知是如此。

十五、顯現、分別與言說

在這裏，我們要進一步深入地看法稱的知識論思想。這主 要是就事物的顯現與量、所量的分別關係說，更及於言說問題。

量是能知，所量則是所知。《量評釋》說：

yathanudarwanaj ceyaj meyamanaphalasthitih, kriyate ‘vidyamanapi grahyagrahakasajvidam.

(PV-K, p.135, ll.7-8, k.357)¹⁰⁶

法稱認為，我們雖然不能在勝義諦的層面確立能知（能量）、所 知（所量）和知識（量果）活動，但就“顯現”（anudarwana, rjes-su-snav-ba）本身來說，則能確立能取、所取和認識活動。

這認識活動應該是知識的自己認識。進一步說，能取、所取和 認識活動可以說是“顯現”（anudarwana）的結果，而“顯現”

106 戶崎宏正的《認識論》下卷 p.43 作第 356 頌。

的依據是無明。在勝義諦的層面，則無所謂“顯現”。這樣，

法稱的知識論畢竟難以成立筆者所提出的純粹力動現象學的知 識論，在這種知識論中，不必有能、所的對待相，能與所雖然 不同，但並無執著意義的相對待的關係。

戶崎宏正指出，對於“顯現”，智作護（Prajbakaragupta）

和日護（Ravigupta）都以“分別”來解讀。¹⁰⁷要顯現是要生起 分別活動的，這是主體、客體與雙方所構成的活動。日護更把 分別與執著連繫起來。但我們能否有既是分別而又不起執著的 呢？這是非常具關鍵性的一點。倘若能夠這樣做的話，則知識 現象學便可成立。¹⁰⁸

現在我們可以提出一個問題：分別有能取、所取和認識活 動等多個項目的不同，即是說，“分別”與“多”有一必然的 連繫，起碼就世俗層面可以這樣說。《量評釋》〈現量章〉第354 頌（戶崎《認識論》下卷作第353 頌，p.41）中可以看到，分 別是虛妄的，無分別是真實的。¹⁰⁹這亦即是“多”是虛妄的，

“一”是真實的（無分別即是“一”）。法稱強調，“多”是不

107 《認識論》下卷，p.43。

108 關於“顯現”，桂紹隆曾譯為“日常經驗”。（〈ダルマキールテイにお ける自己認識の理論〉，p.26。

109 《量評釋》說：

avibhago ‘pi buddhyatmaviparyasitadarwanaih, grahyagrahakasajvittibhedavaniva laksyate.

(PV-P, p.135, ll.1-2, k.354)

其意是：就勝義諦而言，知識自身是沒有分別的，是一的；有些人依於錯誤 的理解，以所取、能取和認識活動的分別性來說。

能存在於“一”中，因為這會損害“一”的純一性（ekatva）。

110按法稱說“多”會損害“一”的純一性，而多數性也受損一 點，很堪玩味。這與中國華嚴宗盛言一、多相即或一即一切的 圓融境界並不協調。不過，華嚴宗的一即一切觀是勝義諦義，

因而也是現象學義，這是毗盧遮那大佛（Vairocana Buddha）在 海印三昧禪定中所証得的境界。而法稱的思路仍是分解性的，

不是圓融性的。在他看來，一與多是分離的，不是合一的。“一”

是真實的，“多”是虛妄的、世俗諦的。法稱的分解的知識論 的境界，自與華嚴宗的理想有很遠的距離。

法稱對於對象的問題，有時抓得很緊。他把對於外在對象 的認識，視為知識的本性，視為知識的自己認識，並稱之為“量 果”（pramana-phala）。這是他的唯識學立場使然。對象是由識 所變現，認識對象自己就是認識自己。由變現講到顯現。法稱 很重視對象的顯現一面，不太重視對象的存在一面。在存在與 顯現之間，我們通常的思路是先預設存在，然後說它的顯現。

110 《量評釋》說：

anyathaikasya bhavasya nanarupavabhasinah, satyaj kathaj syur akaras tadekatvasya hanitah.

(PV-P, p.135, ll.9-10, k.358)

其意是：相互相異的相狀顯現出來，則作為一者的東西如何真實地存在呢？

一者是不能含容多者的，這會損害一者性。

《量評釋》又說：

anyasyanyatvahanew ca.

(PV-P, p.44, l.5, k.359)

其意是：他者的他者性（多數性）也會被損害。

法稱不是這樣看問題的。他視顯現是事實，至於顯現的存有論 的依據，他是很少說的；他對顯現的背後的所依，持存疑態度。

就對象的顯現一點來說，法稱視之為量，為知識。他肯認 作為能知的認識主體，認許它的存在性。他認為能知是以知識 自己為對象的，在知識之外存在著的東西，不能作對象看。能 知作為知識自己，不能指涉外在的對象。我們不能具有關於外 在對象的知識。即是，關於外界的對象，他認為不能作量或知 識看，我們不能視外在的東西為認識的對象。這即《量評釋》

的下面一偈頌的意思：

tadarthabhasataivasya pramanaj na tu sann api, grahakatma ‘pararthatvad bahyesv arthesv apeksate.

(PV-P, p.133, ll.11-12, k.347)

這是說，知識的對象（tadartha）的顯現性才是知識。能取的自 身雖是存在，但對於外境的對象並無知識可言。因為外境不能 作為對象。故能取以知識自身作為對象，並不以知識以外的存 在作為對象。而知識即是對象的顯現性。

以上所探討的，是法稱的顯現和分別的觀點。以下看他對 與這兩者有密切關連的言說的看法。《量評釋》說：

……wabde ‘pyabhiprayanivedanat.

vaktrvyaparavisayo yo’rtho buddhau prakawate, pramanyaj tatra wabdasya narthatattvanibandhanam.

(PV-P, pp.2-3, ll.6, 1-2, kk.3-4)¹¹¹

此中的意思是，言說（wabdah）的認知，表示說者的想法，這 些想法作為對象的內容（vaktrvyaparah）在心中展現出來。故 言說具有明証性，但不是基於對象的真實性。法稱的意思是，

我們的言說、辯解有認知意義，與我們內心的思考、認識相應，

但不關乎外在的世界或外境實有的問題。法稱作為一個唯識學 的宗匠，必須持唯識的立場，以一切都是心識所變現，我們所 碰觸到的一切事物，都是如此，即是，都來自心識的作用，與 外境實有無關。這外境實有指涉我們的心識所不能到達的境界，

唯識學不講這種東西。

由言說可以聯想到命名問題。法稱認為一個物體的名稱，

應以其指示器（gamaka）為依據（按這指示器其實是內涵）。

例如，我們說“大麥的芽”（yavavkura），意思很清楚，沒有 人會錯認之為稻米的芽。但若說“泥土的芽”（prthivy-avkura）， 則人們可能以為它與大麥有關連，也可能以為它與稻米有關連。

112《量評釋》說：

samiksya gamakatvaj hi vyapadewo niyujyate, tac caksavyapadewe ‘sti…….

111 在第 2 的後半頌中，有關“對象的真實性”（arthatattva）一語詞，彭迪 耶校本（PV-P）無 r 一字母，今依該語詞義補上。

112 Cf. M. Hattori, Dignaga, On Perception. Being the Pratyaksapariccheda of Dignaga’s Pramanasamuccaya. Cambridge: Harvard University Press, 1968, p.87, note 1.32.

(PV-P, p.104, ll.1-2, k.192)

法稱的意思是，一切名稱都是就我們要知道的對象而確定下來 的。就現量這一名稱而言，我們用感官來標知。戶崎宏正提到，

陳那以感官這一語詞來指謂現量的名稱，這是由於“不通於其 他的知能”的緣故。法稱以感官這一語詞，是要“勉力知悉、

確認那現量”，在意義上都沒有相違、差錯。因為“不通於其 他的知能”正是“勉力知悉、確認那現量”的緣故。舉例來說，

我們叫“太鼓之音”，而不叫“棒之音”，是由於棒的音通於 其他的音一如以棒來敲打鼓罐的音之類，太鼓的音則不通於其 他的音，因此便可把這種音與其他的音區別出來而被知悉。¹¹³

十六、法稱論知識的自己認識

上面我們提及法稱的知識的自己認識問題。這是知識論中 的一個頗具獨特性的觀點。一般都是以在認識活動中，認知主 體認知對象，而成就知識；在其中，內在的認知主體認識外在 的對象，沒有所謂自己認識自己的問題。但在唯識學特別是法 稱的思想中，我們以認知主體認識對象，這對象其實是形象，

是心識自身所生起的、成立的，認知主體認知自己所生起、成 立的形象，說到底，其實是認識自己，或自我認識。至於外界 的對象，是不能說的。這是外界實在問題。唯識學並不肯認外 界有實在的質體、對象。後者是一切有部與經量部的說法。

關於這個相關問題，法稱一開始便確認，在認識活動中，

113 《認識論》上卷，pp.291-292。

對象把自己的形象給與知識或認知主體，而成為所取，這便使 知識具有所取的性格。《量評釋》說：

hetutvam eva yuktijba jbanakararpanaksamam.

(PV-P, p.115, l.2, k.247)

即是說，知識的生成這一結果，由多個原因引生。在這些原因 中，假設Ａ因生起知識，這表示在知識中有由Ａ因給予出來的 形象，而這Ａ因亦依這認識活動被指涉，但只被指涉、被推想 而已，不表示在外面的實質存在性。《量評釋》說：

karyaj hy anekahetutve ‘py anukurvad udeti yat, tat tenapy atra tadrupaj grhitam iti cocyate.

(PV-P, p.115, ll.3-4, k.248)

按自己認識表示知識對自己的認識。即是說，對象把自己的形 象交給知識，知識因此具有對象的形象（不是對象自身，而是 它的形象、在認知主體面前作為被認取的東西），因而具有有關 東西的知識。這有關東西可以被說為是對象，但只是權宜的說 法，這對象並不指涉外界的獨立存在物。實際上，這形象是心 識自身所變現的。

法稱認為，在認識活動中，我們不單具有能知的形象，同 時亦有對象（權說的對象）的形象。有關前者，大體上沒有人 會反對。但對後者則很有討論的空間。在這個問題上，法稱的 觀點是：倘若我們不承認認識活動或知識中具有對象的形象，

我們便不能說對象依知識而顯現出來。此中的重要之點是形象 的顯現，它跟實在的對象的關係為何，我們不能討論，因為它 缺乏如胡塞爾（E. Husserl）所強調的明証性（Evidenz）。《量評 釋》說：

jbanawabdapradipanaj pratyaksasyetarasya va, janakatvena purvesaj ksanikanaj vinawatah.

vyaktih kuto ‘sataj……

(PV-P, p.146, ll.3-5, kk.417-418)

法稱要指出，知識（jbana）、聲音（wabda）和燈火（pradipa）

是現量一類東西的原因，是先在於這些東西的知識的。由於它 們（指知識、聲音、燈火等的形象）在知識產生時已滅去，不 再存在，則它們如何能依知識而顯現呢？

按這是一提問句，它要表明，法稱認為，若對象的形象可 由對象給予知識，則這會容許對象依知識而顯現（通過形象而 顯現）。但這是不通的。這即表示，只有在知識持有對象的形象 的情況下，對象的形象才能顯現。法稱的意思是，倘若我們不 認為知識中有對象的形象，則我們便要認可在知識中有顯現對 象的力量了。但這是不可能的。因此，知識中應有對象的形象，

由此可以通到有相唯識說或有形象知識論。為甚麼知識中不可 能有顯現對象的力量呢？理由是在某些東西成為知識的對象時，

由於這些東西是生起知識的原因（janaka），它們應是在知識成 立之先已存在了。但它們都是剎那滅的，在知識生起的時點中，

它們已滅去了，已不存在了。這樣，知識如何能顯現那些在自

己存在的時點中已不存在的東西呢？法稱的總的意思是，倘若 知識中沒有對象的形象，對象便不能依於知識而被顯現出來。

故知識中的形象，是由對象給予的。但這對象若指涉到外界實 有的話，則法稱只能說到這裏，不能再對對象有更進一步的闡 釋了。¹¹⁴

按此中的問題關鍵在，若要証成對象的形象不在知識中，

而是由外面的對象所給予，則會有這樣的困難：倘若有對象，

而這對象是在知識中所生起的形象的原因，則由於這些對象是 剎那滅性格，沒有持續性、同一性，則不能把它們的形象給予 知識。知識自身倘若沒有對象的形象，還是不能生起。這些對 象的常住性不能維持下去，以至於把自己的形象給予知識，即 是，不能把現前的形象給予知識，在把形象給予知識的瞬間，

對象已不能是原來的對象了，它已轉為下一瞬間的對象了。在 知識要成立時，它們已滅去了，變為下一瞬間的對象了。故知 識還是不能成立。

現在我們直接就知識的成素說。知識有作為能知的知識自 己，或認知主體，與作為所知的在知識中的對象的形象，這便 是知識的雙形象性（即戶崎所說的“二相性”）。由知識的雙形 象性（能知的形象與對象的形象）可以証成知識的自己認識。

知識所內具的對象的形象為作為能知的形象的知識所認知。從 這裏我們可以直接講知識的自己認識，但這要設定在知識中的 形象是心識自己變現出來的，與外界的對象不相涉，或根本不 設定外界的對象。《量評釋》說：

114 這裏的意思不是很好解，讀者可以參考戶崎宏正的《認識論》下卷，

pp.95-96。

dvairupyasadhanenapi prayah siddhaj svavedanam, svarupabhutabhasasya tada sajvedaneksanat.

(PV-P, p.147, ll.9-10, k.426)

這正是上面筆者所陳的意思。

以下我們把焦點放在對象的形象方面。《量評釋》說：

visayasya kathaj vyaktih prakawe rupasajkramat, sa ca prakawas tadrupah svayam eva prakawate.

(PV-P, p.157, ll.1-2, k.479)

依法稱，知識可以自己呈顯，但對象不能。在正在呈顯的知識 中，對象的形象可以移動。即是，知識自身具有對象的形象。

知識在自己呈顯。我們所謂“對象在顯露”，其實是指在正在 呈顯的知識內裏有對象的形象在移動。更具體地、周延地說，

知識自身含有由對象所給與的形象（arthakara, artha-akara）而 呈顯。但這並不表示在知識之外有獨立的對象，知識的形象即 由這獨立的對象而來。不是這樣。知識其實是自己呈顯，對象 的形象正是在知識的自己呈顯中被確認出來。最需要注意的是，

知識不必依靠其他東西，便能呈顯。所謂知識顯現對象，亦應 在“知識具有對象的形象而顯現”這一義理脈絡中被理解。

關於知識的自己呈顯一點，法稱持之甚堅。他強調，知識 與對象的不同，主要亦在於這點上。即是：對象不能自己呈顯，

知識則可以。他甚至強調，知識是以呈顯為本性，而使自己呈 顯。對象則只能透過把自己的形象移送到知識中而呈顯自己。

《量評釋》說：

iti prakawarupa nah svayaj dhih samprakawate anyo ‘syaj rupasajkrantya prakawah san prakawate.

(PV-P, p.157, ll.5-6, k.481)

這樣說，法稱仍假定對象把自身的形象移交與知識，通過這種 移交的動作而呈顯自己的主動性。這又似有以知識的對象是外 界實在之嫌了。

在這裏，我們還是要由淺近之處開始，進深地探討法稱的 自己認識的知識論思想。關於知識，有能知或能取和所知或所 取。能知是沒有問題的，因它是認識主體。在所知方面，它作 為認識對象，是否能成立呢？這真是法稱的知識論的一個重要 論題。法稱提到，知識表示我們對眼前的對象的認識，對於這 對象，我們只能說形象，不能說對象，因為我們的知識只能接 觸到這對象的形象。這對象的形象是知識自身所具有的，抑是 外界的對象所具有的呢？這是一個重要問題，我們分兩點說。

第一，就我們認識過去的對象來說，在知識中顯現的形象，應 該不是屬於外在對象的，因為它在那瞬間已不存在了。即是說，

它不能屬於所知方面。法稱認為，這過去了的對象的形象，應 該是屬於知識的，亦即是屬於心識的。故知識可以說是擁有過 去的形象的。因此，他初步認定，知識自身容受著它自身所擁 有的對象的形象。這可以說是知識的自己認識。同時，我們也

可以說知識的雙重形象這樣的性格：對象的形象與能知的形象。

下面《量評釋》的偈頌，可以說概括了上面的意思：

anarthakarawavka syad apy arthavati cetasi, atitarthagrahe siddhe dvirupatvatmavedane.

(PV-P, p.137, ll.11-12, k.371)

另外，法稱通過反証的方式，說明對象不屬於外界的對象，只 能屬於知識自身。這即表明，我們在知識中所把握到的對象的 形象，不是外界對象所有，而應屬於知識自身。《量評釋》說：

……nayam arthavataj kramah,

icchamatranvrodhitvad arthawaktir na sidhyati.

(PV-P, p.138, ll.3-4, k.373)

這裏提出一種論証方式，可以符號表明如下：

設Ａ＝能力；Ｂ＝知識

法稱的論証方式為：～Ａ⊃～Ｂ Ｂ⊃Ａ

即是，倘若沒有能力，便不能生起知識；現在有知識生起，因 此應有能力。但依法稱知識的生起表示能力的存在，但這能力 不能直接與於外在的對象，因為外在的對象在那個時點中已不 存在，這能力只能歸於知識自身。這樣便可說知識以自身中的

形象為動力而生起自己，這即是知識的自己認識。不過，生起 知識的能力雖然不能直接關連到外界的對象，但亦不能一刀切 斷了其中的關係，因為即使外界的對象過去了，消失了，我們 憑記憶仍可保留知識。這只意味著知識可與過去了的外界對象 暫時脫鈎。我們仍可以說，我們現在所具有的知識，可以是由 過去的外界對象的能力引發的，我們不必把現有的知識歸根於 在它裏面的對象的形象，因而不必推出知識是“認知”本身所 具有的對象，或更確切地說：對象的形象，不必推出知識的自 己認識的結論。若是這樣理解的話，法稱的知識的自己認識的 觀點便不必是真確的了。不過，這個問題非常深微，我在這裏 無法作進一步的討論，希望以後有機會深刻地探討。

第二，就我們認識現前的對象來說，法稱認為，對象的形 象也是在知識之中，不是在現前的對象之中（他根本不談現前 的對象的遠離認知機制的獨立存在性）。法稱認為，我們的對事 物的想像是要依於對對象的知覺作用（pratyaksa）或受納作用

（anubhava）。倘若受納作用自身不具有對象的形象，則我們的 想像亦不會具有對象的形象。我們的想像是具有對象的形象的。

因此，受納作用或認識作用亦即是知識中應具有對象的形象。

《量評釋》這樣說：

smrtiw cedrgvidhaj jbanaj tasyaw canubhavad bhavah, sa carthakararahitah sedanij tadvati katham.

(PV-P, p.138, ll.5-6, k.374)

這種論証方式在受納作用與想像作用的脈絡下，可以用符號表

示如下：

設Ａ＝受納作用具有對象的形象 Ｂ＝想像作用具有對象的形象 法稱的論証形式為：～Ａ⊃～Ｂ Ｂ⊃Ａ

即是，倘若受納作用不具有對象的形象，則想像作用亦不具有 對象的形象，現在想像作用具有對象的形象，故受納作用具有 對象的形象。受納作用具有對象的形象，亦即知識中有對象的 形象。知識認識自身中的對象的形象，正是知識的自己認識。

對於知識要依靠直覺、現量，不能由其他東西代替，法稱 有很鮮明的自覺。由於知識是剎那滅的性格，前後兩種知識不 可能同時存在，因而亦無甚麼依靠甚麼的關連。具體地說，前 一知識生起，旋即滅去，後一知識無法領受與前一知識相似的 知識相。《量評釋》說：

dhiya ‘tadrupaya jbane niruddhe ‘nubhavah katham. svaj ca rupaj na sa vettity utsanno ‘nubhavo ‘rkhilah. (PV-P, p.147, ll.11-12, k.427)

此中的要點是，當後一知識（jbana）生起時，前一知識已滅去。

依於此，兩種知識之間不會有碰頭的機會，此中沒有連續性，

故前一知識不能為後一知識所承受。

當然也有不同意知識的自己認識的觀點的說法。對於這種 說法，法稱也作了回應或補充。他認為這點是與我們的直接知 覺經驗或活動相衡突的。他指出，知識挾帶著對象的形象，是 向外作用；而知識認識自己，則是知識的向內作用。不管是向 外作用抑是向內作用，知識都不可能接觸在自己本身以外的東 西。《量評釋》的以下一段偈頌，便主要表達這個意思。

bahirmukhaj ca tajjbanaj bhaty arthapratibhasavat, buddhew ca grahika vittir nityam antarmukhatmani.

(PV-P, p.148, ll.1-2, k .428)

關於對象的形象內在於知識中因而成就知識的自己認識一 點，法稱為穩固這種觀點，因而再加論証。他認為，對象的形 象的被認知和知識的成立，是同時發生的。即是，我們不可能 先認識到對象的形象，隔了一段時間才成立對於對象的知識。

實際上，對象的形象與對於它的知識，是同體的，不是異體的。

對象的形象亦即是知識自己的形象。故在知識中認識對象的形 象，是知識的自己認識。¹¹⁵我們試看《量評釋》的下面一首偈 頌：

sakrt sajvedyamanasya niyamena dhiya saha, visayasya tato ‘nyatvaj kenakarena sidhyati.

(PV-P, p.141, ll.1-2, k.388)

115 參看 T. Vetter, Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti, S.74。