「幽靈」與「朋友」：論解構主義的政治轉向

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(1)行政院國家科學委員會專題研究計畫. 成果報告. 「幽靈」與「朋友」：論解構主義的政治轉向. 計畫類別：個別型計畫計畫編號： NSC91-2411-H-006-007執行期間： 91 年 08 月 01 日至 92 年 07 月 31 日執行單位：國立成功大學外國語文學系（所）. 計畫主持人：賴俊雄. 報告類型：精簡報告處理方式：本計畫可公開查詢. 中. 華. 民. 國 92 年 11 月 10 日.

(2) 「幽靈」與「朋友」：論晚期解構主義的政治轉向賴俊雄. 摘要解構主義創立迄今已為後現代整個人文及社會相關領域（哲學、文學、政治、歷史、文化、人類學、藝術、建築等）注入沸騰的新血，而德希達於九○年中期明顯的政治轉向，再度掀起一陣「擁解構」及「反解構」的爭論勃谿。本文的宗旨，既在將解構主義置於後現代思潮的政治脈絡中，以《馬克思的幽靈》、《友誼的政治》為經緯，輔以德希達晚近的訪談、演講、其他著作及相關重要文獻，深入探討晚期解構主義的政治系譜學。關鍵字: 解構主義、德希達、馬克思、幽靈、友誼、亞里士多德、尼采、雷維納斯、德勒茲、布朗修、政治、倫理. 1.

(3) 「幽靈」與「朋友」：論晚期解構主義的政治轉向1 賴俊雄走進後現代的城市文本，佇足望去，一列列當代理論專櫃櫥窗內，展示著哲學、文學、政治、歷史、法律、社會學、文化、教育、兩性關係、心理分析、電影、音樂、美術、舞蹈、攝影、建築等琳瑯滿目的「符號商品」，多樣、華麗、新奇、立異、聳動、挑戰禁忌，令「睹者」目不暇給，多元的商品符號在流轉的驚異目光中不斷地摹仿、扮串、變身、戲耍、驅魔、降妖、哀悼、虛擬、挪用、錯置、雜貼、交媾、混血、重述、播散，企圖顛覆淘汰整個舊的、權威的、主流的、宗主的、白人的、陽性的、異性的、父權的、西方的、邏各斯的傳統商品。這些曾被壓抑的聲音，全面性地從邊緣發音、喊話，藉由「解構」中心，企圖為「虛擬」的宇宙量身，為「文本」的銀河探底，撞擊出後現代情境中人類「慾望」隱藏的宮牆。而德希達的解構主義幾乎成為邊緣族群發音、喊話的大型講台及批判權威性文化的理論基礎。弔詭的是，當這些後現代咄咄逼人「去中心」的聲音，逐漸被學術市場建制化（institutionalized）及全球化（globalized）後，既順理成章（或無奈地）一步步向中心挺進，甚至進而取代所質疑笑謔的「中心」。更弔詭的是，擠進主流後，驀然發現，事先假想攻堅的主流其實僅是一種移動中的支流，而所謂的中心也僅是一種慾望投射的假象，一種另類的邊緣，一種由替補（supplement）建構的自由活動（play），或許，這就是後現代最獨特的現象吧。此雙重弔詭現象，也印證德希達的真知灼見—「中心」僅是（也必須是）永遠的「延異」（différance），以避免陷入「在場」（the present）的權力慾望及二元對立的邏克斯（logos）巢臼。在這流派紛繁、百家爭鳴、立論日新月異的後現代思潮中，解構主義2於旋踵間由德希達播種迄今，已然近「而立之年」—從六○年代初期於法國的哲學土壤中萌芽，至七○及八○年代在美國的文學理論穹蒼中茁壯，快速地張開向全球四方舒展的巨臂，濃綠的葉，交錯有致的枝，蔭翳成網，成幕，佔據一片青煒的思想蒼芎。然而，德希達絕非屬於康德式中規中矩地鋪陳論點、提出新解、歸納推論的哲學家；事實上，解構主義近四十年，一路走來，風風雨雨，始終如一：德希達大量閃爍不定的解構詞彙、迂迴側進的策略、晦澀艱深的書寫風格，加上其強調「延異」的文本性及不確定性，解構主義因而常被斥為倫理的相對主義與政治的虛無主義；但德希達於九○年初期仍不願對解構主義的政治含意提出「直 1. 本文為國科會九十一年度補助之專題研究計畫（NSC91-2411-H006-007）。 Deconstruction 在國內被譯成「解構主義」、「解構理論」或「解構哲學」都僅是「必要邪惡」的權宜之計。雖然德希達的 Deconstruction 具有強烈反主義、反理論及反哲學的屬性，然而，若譯成「解構」並不符合中文的語意(甚至有分不清是動詞、名詞或形容詞的困擾)；再者，經過近四十年西方學術體制強力「制度化」（institutionalized）的解購論述，不可諱言地，也早已沾滿「主義」、「理論」及「哲學」的味道。. 2. 2.

(4) 接」的說明，直至九○年中期解構主義方有明顯的政治轉向—他以《馬克思的幽靈：債務國、哀悼之作及新國際》、《友誼的政治》、《再會》、＜馬克思及兒子＞、《談判》、《沒有不在場證明》及＜支持阿爾及利亞＞等論述，展現晚期解構主義在政治論壇上不容輕視的影響力，使解構主義在「世紀末」跨出文本性導向的符號疆界，以跨千禧之姿，邁進二十一世紀。行文至此，筆者必須指出，一般評論家（如李拉、薩依德及史賓克）認為，雖然德希達九○年中期前也曾觸及些許政治與倫理的議題，但均側重形而上宏觀的面向，未能直接有效地探討及解決當下情境中現實的問題，且論及有關解構主義倫理問題時，均將重點放在評析德希達與雷維納斯（Emmanuel Levinas）3對倫理及正義議題的辯證上，此類論述羽翼已豐，在此不再贅述4。本文要強調的是，相對於後結構主義（含早期德希達本人）所楬櫫並大力揮舞「文本之外無他物」的大纛，解構主義的政治性與倫理性常引起爭論，被學者擺在一起，混為一談，有鑒於此，在探討什麼是德希達晚期解構政治系譜學中的「幽靈」及「朋友」之前，有必要先將兩者作進一步的分殊與釐清。對德希達而言，政治與倫理（或雷維納斯所稱「倫理的倫理」）雖然有密不可分，轇轕纏結的對話關係，卻有不同的屬性與運作領域，且兩者間有一個永遠不可化約的距離或間隙（hiatus）。德希達說：「政治與倫理之間仍然保持著一個間隙」（1999a: 116）。簡言之，猶如條文法律永遠不可被化約為正義，冊載歷史永遠不可被化約為史實，形而上哲學永遠不可被化約為真理，宗教永遠不可被化約為信仰般，政治永遠不可被化約無盡的雷維納斯於1995年聖誕節前夕逝世，德希達《再會：給雷維納斯》一書收集了德希達在雷維納斯葬禮上的發表悼文（“Adieu”）及其在紀念雷維納斯逝世一週年研討會中發表的論文（“A Word of Welcome”），書中德希達以其一貫跳躍及交錯式文體，一方面悼念雷維納斯並肯定他對倫理哲學的貢獻：雷維納斯的「倫理是超越本體論、國家及政治，更超越倫理本身」（4），「每次讀及或重讀雷維納斯，我總是被龐大的感激及欽佩的情緒所淹沒……」（9）；另一方面在哲學及倫理擺盪式辯證中，重申其解構政治的理念（「新國際世界」），並切入當下許多國際間急迫的政治問題，例如，在以色列、盧干達、歐洲、美國及亞洲數百萬遊民及非法移民急需一個超越國家利益的新國際法及更人性、更宏觀的政治來解決他們的問題（101）。 4 筆者＜論暴力、正義及解構主義＞（“On Violence, Justice and Deconstruction”）一文已爬疏整理雷維納斯及德希達思想中暴力與形而上學間之關係及兩人倫理觀的異同，並以暴力與正義的辯證及構德希達暴力之經濟（the economy of violence）的邏輯，評釋德希達所宣稱解構主義之正義性與道德性。有關解構主義倫理問題的討論，亦請參閱傅士珍的＜德希達與倫理的問題＞（Derrida and the Problem of Ethics）及＜空無之必要：德希達的文學擬設與倫理學問題＞、伯納斯康尼（Rober Bernasoni）的＜解構主義及倫理的可能性＞（“Deconstruction and the Possibility of Ethics”），魁齊力（Simon Critchley）的《解構主義之倫理》（The Ethics of Deconstruction），貝克（Perter Baker）的《解構主義及倫理轉向》（Deconstruction and the Ethical Turn）伯納斯康尼與魁齊力（Bernasconi and Critchley）的《重讀雷維納斯》（Re-ReadingLevinas），何威斯（Christina Howells）的《德希達：解構主義從現象學到倫理學》（Derrida: Deconstruction From Phenomenology to Ethics）。 3. 3.

(5) 倫理，然而，政治卻是倫理在特定時空下再現的藝術。職是之故，「解構主義倫理無盡的要求乃起始於對單一情境的反應，並喚起一個政治決定的創造」（Critchley 1999, 279）；政治必須被視為「對他者單一要求的反應藝術」（the art of response to the singular demand of the other）以喚起一個在此特定情境下政治的創造（political invention）（279）。由此觀之，事實上，早期德希達大量論述雖較側重探討解構主義無盡的文本性，但卻是不折不扣在六○年代法國結構主義強調結構及羅克斯（logos）霸權情境下創造的政治藝術，更明確地說，德希達每一個顛覆性的解構論述，在我們當代的時空中，都具有其明確的政治性（及其背後的倫理性）。然而，不可諱言，就論述內容而言，九○年中期前德希達並未「積極介入」政治性論述及當今急迫的政治問題，事實上，他總堅持銜枚繞過，迂迴側擊。一九九三年（英文譯版一九九四年）發表的《馬克思的幽靈》一書，被視為最直接且具體的政治轉向；因此，一如往昔，又掀起一陣「擁解構」及「反解構」的激戰。評論家對德希達的「世紀末」政治轉向持著兩種極端的看法：高呼叫好或為未其論述闡述說明有之，嚴詞譴責或提出質疑亦有之5。在《馬克思的幽靈》所掀起的掌聲與噓聲仍交錯不絕於耳之刻，德希達於九四年（英文譯版一九九七年）再以《友誼的政治》展現後解構主義在政治論壇上不容輕視的魅力。書中，德希達以亞里士多德的一句矛盾怪異的呼告：「啊！吾友，世間並無朋友」（O my friends, there is no friend）作為主音，巧妙地，深雋地貫穿全書的宗旨：回首—考掘探勘自古來，友誼對政治被忽視的關連與影響；展望—提出他新新友誼藍圖以臻更美好的民主政治。本文的目的即在以解構主義政治轉向後，兩本最重要的政治著作《馬克思的幽靈》及《友誼的政治》為經緯，輔以德希達其他晚近訪談、著作及相關重要文獻，探討什麼是德希達的幽靈纏繞邏輯？幽靈纏繞與德勒茲的差異與重複有何「異」曲同工之妙？什麼又是德希達「哀悼」（mourning）的雙重策略？德希達如何借「活」鬼來跨接初期文本性與晚期政治性解構主義之間的鴻溝並繼承馬克思的政治遺產？為什麼德希達不以時下流行的政治主題如權力（power）、公共場域（public sphere）、政黨、管理體系（govern mentality）及公高呼叫好或為其論述闡述說明者如：史碧娃 Spivak 的＜鬼魂書寫＞ “Ghostwriting”，貝爾德沃斯Beardsworth的《德希達與政治》（Derrida & the Political），魁齊力（Simon Critchley）的《倫理－政治－主體：論德希達、雷維納斯及當代法國思想論文集》（Ethics-Politics-Subjectivity: Essayson Derrida, Levinas and Contemporary French Thought），卡布托（John D. Caputo）的《德希達的禱告與淚水》（The Prayers and Tears of Jacques Derrida），班甯頓(Geoffrey Bennington)的《干擾德希達》（Interrupting Derrida）；嚴詞譴責或提出質疑者如：伊果頓（Terry Eagleton）的＜無馬克思之馬克思主義＞（“Maxism without Marx”），劉易士（Tome Lewis）＜德希達的《馬克思幽靈》中幽靈纏繞的政治＞（“the Politics of ‘Hauntology’ in Derrida’s Specters of Marx”），阿梅德（Aijaz Ahmad）的＜結合德希達：《馬克思幽靈》及解構式政治＞（“Reconciling Derrida: Specters of Marx and Deconstructive politics”、傑生（Fredric Jameson）的＜馬克思被竊取的文字＞（“Marx’s Purloined Letter”）及邱彥彬的＜閱讀魅影：德希達的繼承慾望與介入性閱讀＞。 5. 4.

(6) 民權（citizenship）等切入當代的政治論述，卻用一個似乎與政治無關痛養的「友誼」為其理論引介，來重探民主政治？德希達以何種策略利用「朋友」鞏固解構主義在政治論壇的地位？德希達又如何巧妙地運用三階段對「朋友」的呼告建構後現代的政治理論？他的「來臨」式（to-come）民主政治對當代民主政治的評論與展望是否有可議之處？. 幽靈邏輯：德希達對馬克思的哀悼策略一個幽靈—共產主義的幽靈—正纏繞在歐洲。所有舊歐洲權力系統已聚集成一個神聖聯盟（holy alliance）以驅逐（exorcise）此一幽靈。（Marx and Engels《共產主義宣言》：222）九○年中期，當建構複雜多元後現代的理論家（如李歐塔、傅柯、德勒茲、瓜塔里、布希亞）均已辭世或引退，德希達卻再度以《馬克思的幽靈：債務國、哀悼的工作及新國際世界》一書向馬克思借「魂」，使已顯老邁衰竭的解構主義「去老還童」，以政治轉向的解構主義，向當今資本主義導向的右派民主政治挑起戰火，再度引起當代各派理論的側目。其中，尤以後馬克思主義學派，更不敢輕視德希達對其宗師魂魄的「挪用」。一時之間，掌聲與噓聲同時響起。可想而之，第一個拍案叫好的即是解構馬克思的後殖民女性主義者：史碧娃（Gayatri Chakrovorty Spivak）。史碧娃許多年來，一直試圖結合解構主義與馬克思主義，以期對後殖民、後資本及女性被壓迫等現象提出深度的解析與批判。因此，在對德希達《馬克思的幽靈》一書評論的文章＜鬼魂書寫＞（“Ghostwriting”）文中，即歡欣鼓舞地寫道：「德希達撰寫《馬克思的幽靈》是一件令人欣喜的事。長久以來，解構主義被不讀原文的評論家誤以為是政治的虛無主義。因此，由解構主義創立者提出他對馬克思的詮釋是具有特殊意義」（66）。史賓克（Michael Sprinker）在其編輯《鬼界：德希達＜馬克思的幽靈＞研討會》的序言中亦開宗明義地指出：《馬克思的幽靈》的確滿足了部分理論家對德希達的期盼：期盼他能以其對柏拉圖、盧梭及海德格等哲學家經典論述焚膏繼晷之研究精神，來直接面對並詮釋馬克思主義與解構主義的關係（1）。然而，歡迎的掌聲並不獨孤。對解構主義而言，虛聲從未曾缺席。噓聲中最為尖銳的，應該是英國馬克思主義學者，伊果頓（Terry Eagleton）。他以＜無馬克思之馬克思主義＞一文攖其鋒，攻其中，正面應戰，毫不留情地譴責德希達以反後資本主義之名，行「狸貓換太子」之實。他認為德希達繼承馬克思幽靈的企圖是彩繪其解構式或烏托邦式的「新國際世界」—一個沒有馬克思的馬克思主義，一個沒有政黨、國家形式及機構的理想國，一個徒具哲學形式的救世主主義。他指控：德希達對馬克思主義中「真實」歷史或理論證明的冷漠是一種先驗性的虛空，一種典型解構式的手段，用以引導一個自身的情況進入無懈可擊的內在空無。而他這樣好奇的空無也可稱之為形式救世主主義. 5.

(7) （formalistic messianism）。此種虛無主義掏空了本身豐富的神學傳統，而只留下有如卡夫卡般鬼魂似的悸動……（37）. 阿梅德（Aijaz Ahmad）身為馬克思主義者亦質疑：倘若馬克思主義與解構主義的結合意味著對馬克思主義核心之政治及歷史理念的放棄，而以宗教般之救世主信念代之，則兩者的結合又有何用（107）？在一次訪談中，當德希達被問及為何現在開始談論馬克思時，他答道：「我深信解構主義與馬克思主義一些精神有相當密切的關係……因此我嘗試解譯在馬克思作品中幽靈邏輯（the logic of the specter）的符碼。總之，我試圖以現今國際的情境來完成這項嘗試......」（1994b, 38-39）。既然，兩個主義之間有一些相當密切的精神，那為何是九○年代期間（在對馬克思主義保持數十年的沉默之後）突然想「嘗試解譯在馬克思作品中幽靈邏輯的符碼」？而不是七○年代或八○年代期間？較合理的解釋是七○或八○年代仍屬於冷戰時期，而解構閱讀必有「揚馬」及「批馬」的論述，極易被不當挪用，並貼上政治「右派」或「左派」的標籤，吃力不討好。九○年代初期就具有迥然不同的意義，共產政權在八○年代末期的連鎖性崩潰，使得九○年代初期可說是全球「右派」政治份子歡慶竊喜的時代；因此，在此時以聲討「右派」民主政治霸權之名，來探討兩個主義之間一些「相當密切的關係」，不但具有「正當性」及「政治性」，並且具有相當的「道德性」。由此可知，《馬克思的幽靈》可以說是德希達手持解構主義鬼符般的解碼手冊，對馬克思幽靈邏輯的詮釋與肯定，以戳破「右派」資本主義與民主政治無限上綱的優越感及大勝利般的幻覺，進而，明正言順地繼承馬克思主義龐大的論述遺產，奠定晚期解構主義在後現代政治論述中的地位。本文不擬再檢視德希達如何細讀馬克思的《共產主義宣言》或《資本論》6，而是企圖進一步討論什麼是所謂的幽靈纏繞邏輯？它與德勒茲的「差異與重複」又有何異同？幽靈纏繞邏輯，簡言之，即是幽靈纏繞於本體化的整體時的時空性邏輯，或者可以說是單數（singularity）的永恆重覆與回歸。德希達指出幽靈邏輯是「第一次—與—最後一次的重覆」（the repetition of first-time-and-last-time），是對似隱似現幽靈魅影的無間斷與重覆的追蹤。換言之，是幽靈在時空中第一次的第一次及最後一次的最一次不斷重疊與重現的可能性，促使幽靈邏輯成為纏繞的事實。因此，他為幽靈纏繞下了如下定義：「重覆及首次，但也是重覆及末次，因單數的首次即為其末次。每一次事件發生即是其本身的首次及末次。綜合其他事件，邁向歷史盡頭。讓我們稱它為幽靈纏繞」（1994a, 10）。這個定義似乎仍然具有相當「抽象」的幽靈性。讓我們以時間邏輯的角度切入，進一步瞭解幽靈的內在邏輯。「時間」對德希達的幽靈而言，即非科學性（亞里士多德性）的時間：當下每一秒均是對上一秒及下一秒持續地、直線地及準確地連接，一種「順年代」（chronos）的時間，由宇宙誕生時大重擊（Big Bang）的第一秒剎那依序邁向宇宙黑洞的最後一秒剎那；亦非存在性（海德格式）的時間：當下剎那不是如前者般機械式及無機性的直線連接，而是人類「此在」（Dasein）自身組構的產物之 6. 請參見史賓克的《鬼界：德希達＜馬克思的幽靈＞研討會》及邱彥彬的＜閱讀魅影：談德希達的繼承慾望與介入性閱讀＞。 6.

(8) 一。「存有於時間中而言，亦必須被視為『現世性』（temporal）」（海德格 429）。因此，在《存有與時間》中，海德格（Heidegger）雖然賦予無機時間有機的生命，但也同時指出時間對存有的必然性終結。他的「存有朝向死亡」（ Being-towards-death ）即在說明死亡是時間對生命的必然「期待」（ anticipation ），是人類存有的時間性永遠無法超越的先驗性視域（ the transcendental horizon of human temporality）。相對的，幽靈邏輯的時間是一種救世主式的時間，一種雷維納斯式的時間（Levinasian time）。此種時間邏輯非鐘錶能指示，亦非「存有朝向死亡」所能限囿，更無須依賴宗教的救世主（如耶穌基督）。相反地，它是能穿越生命先驗性地平線的一種時間，一種永遠都是「尚未」（not-yet）及像救世主般的即將「來臨」（to-come）的時間。在雷維納斯的《整體及無盡》（Totality and Infinity）中，他對同門師兄海德格以存有為中心的本體化時間提出質疑與批評。他認為「時間不是生命初始朝向結束的過程，而是一項道德生物（暴露在暴力中）的全部存在的事實，是一種對抗死亡的『尚未』，一種在邁進的過程中，堅決不屈地對死亡的抗拒」（224）。因此，德希達在《馬克思的幽靈》中，一再強調幽靈纏繞的邏輯如同「時間是脫離連接」（time is out-of-joint）。因為脫離連接，所以幽靈的時間邏輯永遠是開放的，是非連續的，是非線性的及「尚未」完成的。因為尚未完成，所以期待救世主幽靈的不斷「來臨」。倘若海德格本體化的時間是在場性及本體性的存有，則德希達幽靈邏輯化的時間即是對本體化存在性時間，不斷重覆地「纏繞」及「解構」。德希達在《馬克思幽靈》的〈緒論〉（exordium）篇中技巧性地並置正義與時間來彰顯幽靈纏繞的道德性。他指出正義必須對「現在」的「非當今」（noncontemporaneity of present time）負起責任。意即，當下的正義是為時間的「尚未」及「不再」（no-longer）而存在。以正義之名纏繞主體的幽靈永遠不屬於自我為飽滿整體的「現在」，而在每一個無法自我圓滿的剎那周圍飄盪。在〈馬克思的命令〉篇中他進一步用海德格對 Dikē 及 Adikia 兩字的翻譯來強調正義與時間的幽靈性。「海德格將 Dikē 譯成結合、聯合、調節或和諧的連貫。目前，Dikē 以「現在」為基礎，在某種程度上指涉著和諧地會合與聯結。反觀 Adikia 則指涉著曾經是脫離、解開、離線扭曲、非正義的事物，甚至是愚蠢的錯誤」（23）。倘若「現在」是和諧(Dikē)的，那麼每一剎那的「現在」就不可能有脫離（Adikia）處，不可能有「尚未」的可能性。海德格認為每一刻「現在」都在「來」與「去」的時間之間逗留，在「在場」與「不在場」之間徘徊。「現在」是在兩端不在場間被聯結、被安排、被分配，以聯貫「不再」與「尚未」的事物（25）。職是，「現在」是一道命令也是一項請求，以結合時間無盡的分離。海德格因而認為 Dikē 必須被給予（given），但並非要賠償、歸還或贖罪，而是非報復或非懲罰性的禮物(gift)。如果給予不能滿足一項需求（need）或塡滿一個缺口（lack），那麼這項給予又有何意義？然而，「此在」（Dasein or Being-there）永遠都是一個脫勾的「現在」，那麼存在如何給予一個完整的 Dikē 當作禮物，當自身都未曾擁有？海德格的答覆是這項給予並非市場導向的經濟交換而是「現在」自身的「替補」（supplement）。「因此，海德格將此一禮物從有罪、債務、正義、甚至責任的視野中抽離」（25）。簡言之，海德格視「他者」為「自我」自身替補的一部分，而 Dikē 是「現在」的財產（property）。因此，「給予」以他者之名不斷. 7.

(9) 將「現在」交給存在（Being）。如此一來，Dikē 不但是存在於「現在」的基石，同時也是存在最初及最終的正義。此種本體論對時間與正義的詮釋當然受到德希達的質疑。他強調，「他者」不該是「自我」所屬的替補，而應是永遠超越存在的絕對他者。唯有非邏各斯絕對他者的存在，方有絕對的正義可能。因此，正義永遠高於法律，高於道德，正義與他者的必然關係也預設了在「存在」中永遠無法被化約的 Adikia 及非正義。換言之，正義是他者化身的幽靈在時間與存在的國度中永遠脫離連（Un-Fuge），永遠尚未，但也永遠不斷回歸，不斷來臨，不斷纏繞每個「現在」Dikē 的合諧假象（25-28）。德希達利用雷維納斯式的幽靈邏輯，試圖使解構主義成為一種具有政治性的救世主幽靈。此種救世主幽靈「就彷彿是熱浪的傳振，經由此種傳振，在整個客觀世界中的救世主特性即像海市蜃樓地以文光傳熱起來」（Jameson 85）。此外，救世主幽靈性的時間邏輯不僅屬於「來臨」的未來，也適用於已流逝的過去。「救世主幽靈性是未來的幽靈，但在其他空間，也是過去幽靈性的答案，亦即歷史性（historicity）」（Jameson 108）。一言以蔽之，對德希達而言，幽靈纏繞是的時間脫臼、是正義的可能、是救世主永恆的來臨。事實上，德希達的幽靈邏輯（永恆的重複與回歸）與德勒茲7的差異與重複有「異」曲同工之妙。在《差異與重複》中，德勒茲強調「差異」不該限囿於與「相同」對立的觀念或由比較「類化」的觀念產生，它是先驗的，絕對的及積極的。重複不是相同的複製，而是差異的創造。在尼采的「非歷史性」（non-historical）氛圍中「差異棲息於重複」（Deleuze 76），而重複創造無盡的差異；差異與重複是邁向「非再現」（non-representational）多重複合體的路途指標，「因此重複是一種非『概念』的差異，一種逃離無限持續的概念式差異的重複」（Deleuze 13）。德勒茲用萊布尼茲（Leibniz）的「單子」（monad）爲「差異與重複」做進一步的闡明。萊布尼茲哲學的核子理念－單子學（Monadology）－是對笛卡兒的心物對立二元論與斯賓諾莎唯物主義一元論的反動與延伸。單子（希臘文 Monás）意指構成宇宙萬物與生命統一及最小的單位，為了避免陷入一元的唯物論，萊布尼茲強調單子是一切事物的單一體（singularity），同時也是多重體（multiplicity），在這沒有窗戶的物質（windowless substances）內存在一種獨立性的、流動性的、內在性的及絕對性的差異。此種絕對性差異賦予單子兩種內在的無窮動能，也因為此兩種動能建構了「變」與「無常」的萬物。萊布尼茲指出：「任一單子在任何一剎那均無法與其他單子區別，單子的區分須藉其內在屬性及行動，亦即其內在兩種的活動能量；知覺（perception）（簡言之，即是單子其混合體的顯現，或其外在屬性）及慾能（Appetitions）（即是從一種知覺轉向另一種知覺的意向），這種內在能量為單子變化的兩項原則」（Leibniz 207）8。德勒茲並借用柏格森有名的假設：任何一剎那的「當下」都是整體「過去」內部不同階層（levels）或等級（degrees）的極度濃縮（Deleuze 286）。因此，時間並非空間化直線運動的個體連接物，而是整體多元過去的持續（Duration）；「現 7. 1970年代德希達的《文字學》及德勒茲的《差異與重複》共同奠定了後結構主義的「差異」哲學。有趣的是，近三十年後兩人不約而同地「回歸」馬克思，開始提筆重寫馬克思，可惜，德勒茲於1995年因無法忍受病魔煎熬從巴黎寓所跳樓自殺，溘然長逝，未能完成遺作，爲馬克思論述注入「差異」的血液。 8 萊布尼茲相信在宇宙間每一個精神單子支配著無數物質單子，但為何精神與物質單子間具有必然的主宰關係及精神單子如何支配已物質單子成為萊布尼茲單子學的兩項論述弱點。 8.

(10) 在」不再與「過去」呈二元對立的黑白關係，而是多元灰色整體的延伸。職是，「過去」是內含多樣性的共存整體，「現在」則是此整體邁向「未來」的過渡。柏格森「持續」性時間的理論及萊布尼茲單子內部的絕對差異及其無盡「變」「動」的現象，讓德勒茲相信「重複不再是外在元素的連續性重複，而是（內部）不同階層（levels）或等級（degrees）共存整體群的重複。差異不再藉由基礎的重複而產生，而是在每一次重複的整體內部不同階層或等級間產生；差異是從一各階層取代及偽裝到另一階層的產物，而每一各階層均具其自身的整體群或獨特位置」（Deleuze 287）。因此，對德勒茲而言，「再現」並非對相同及原始整體（如柏拉圖的「理型」或黑格爾的「絕對精神」）機械性、被動性及次等的複製，而是非「概念性式」絕對差異在重複間的無盡取代與偽裝。差異存在於重複，重複創造無盡獨特的差異。我們可以看出，德勒茲企圖以尼采式「肯定」（affirmative）的生命哲學取代黑格爾的「否定」辯證論，以「差異與重複」的論述取代柏拉圖以降「相同與再現」的論述，而德希達卻企圖以雷維納斯的他者臉龐（the face of the Other）干擾海德格的本體論，以馬克思的幽靈纏繞當今「右派」後資本主義的勝利幻象。雖然德勒茲與德希達有不同的論述攻擊目標及屬性，然而，兩人均企圖透過永恆差異的重複（或幽靈回歸）揭露每一個本體（如時間、存在、語言、歷史及政治等）其實是一個多元不完整的個體。相較於德勒茲，德希達的幽靈纏繞以正義之名強調的是兩端「不在場」對「在場」自戀整體的「政治干擾」，因此，從其時間的邏輯而言，具有幽靈纏繞雙重的向度—幽靈來自（產生於）壓抑性、排他性及歷史性的國度，亦來自未來性的救世主國度。它來自過去的第一次的第一次，亦來自未來最後一次的最後一次。職是，沒有主體的霸權與壓抑，就沒有幽靈的纏繞，也沒有救世主的「來臨」。每一次的幽靈纏繞（或差異的重複）都代表單一的「事件」的發生，每次「事件」的發生，對德勒茲及德希達而言均是現實的單純事件（當時「在場」的人、事、時、地、物），同時也是非現實的混雜事件（影響「在場」事件的「不在場」人、事、時、地、物）的極度濃縮與延伸；是單一體（singularity），同時也是多重體（multiplicity）。因此，每次（幽靈纏繞）「事件」的發生均是重覆及首次，但也是重覆及末次，因單數的首次即為其末次。每一次事件發生即是其本身的首次及末次，是單數（singularity）的永恆重覆與回歸。德希達又如何向馬克思「借魄」以「繼承」其龐大的政治遺產？要了解德希達繼承馬克思鬼魄遺產的謀略，就必須先從他對「哀悼」的雙重運用著手。「從副標題來看，《馬克思的魅影》一書可以說是德希達對馬克思的『哀悼』（mourning），但此書的論述之中，德希達只有稍稍交待『哀悼』的概念出於佛洛依德，至於如何將佛洛依德對悼念行為的心理分析轉嫁到他的魅影詩學上，德希達倒是未加著墨」（邱彥彬 113）。德希達對馬克思的哀悼雖是佛洛依德哀悼分析的延伸，卻與佛洛依德的心理分析相異。他是依其解構主義慣用的「延異」策略展現對馬克思倫理式與策略式的「雙重哀悼」。在法文中「哀悼」的主要意義僅是痛苦與悲傷（grief），但哀悼仍有其分延意義—抱怨、控訴與要求正義。讓我們「嫁接」（graft）德希達在《友誼的政治》中所指出「悲傷」（grief）的雙重意義到「哀悼」的意義中來，以解讀其《馬克思的幽靈》中「哀悼」的雙重企圖。他說「悲傷」： 9.

(11) 這個字在法文中可以被了解為損害、指責、偏見、不公或者傷害，但它也可以當作控訴、憤慨、抱怨或對懲罰或復仇的要求。在英文中同樣的字雖然只主要地包含痛苦與哀悼（mourning）的意義，但在委曲（grievance）一字中同樣地表達了抱怨、不公、衝突，必須糾正的錯誤及必須被制裁的暴力等的主旨（1997a, ix）。由此我們可了解，德希達的哀悼策略是：藉由他對馬克思的「傷心」，提出他對民主政治的「抱怨」；藉由他對馬克思的「難過」，提出他對後資本主義的「控訴」；藉由他對馬克思的「悲情」，提出他對當今國際社會的錯誤現象的「糾正」。最明顯的例子是他對福山式（Fukuyama’s style）資本主義決定論所提出「哀悼式的譴責」。二十世紀末期，東歐共產政權的崩潰，德國柏林圍牆的倒塌，蘇聯政體的分裂及中國大陸的天安門事件中，一個人以血肉之軀阻擋了一排巨型坦克的影像......等，使全世界彌漫著共產主義潰敗的氣氛及資本主義與民主政治空前勝利的竊喜。德希達中肯地指出此種欣悅自喜的樂觀主義在福山的「歷史終結」（the end of history）理論中顯露無遺。共產主義的死亡象徵著自由市場經濟與自由民主政治將主宰未來的歷史（1994a, 14-16, 56-57, 59-64, 66-68）。德希達批評此種安逸幸福的氣氛祇是一種自得其樂的假象，因現今自由民主政治與自由市場經濟亦面臨許多非常棘手的問題。隨即，他以馬克思幽靈繼承者之姿，明確地指出其中十項當前後資本主義難解的窘境：一、新科技造成新失業人口與「新貧民」（new poverty）。二、無家街民比率的增加。三、國際間冷酷的經濟戰爭。四、對自由市場導致的衝突束手無策。五、外債（尤其是第三世界國家）情形的惡化。六、由西方民主國家主控的軍武市場。七、核子武器「播散」（dissemination）的趨勢。八、種族間的不繼內戰。九、如黑手黨般壟斷國際市場的國際聯盟財團。十、歐洲的文化與哲學及軍事與經濟強權國家對國際法律的主宰（1994a, 80-84）。德希達宣稱這十項當前民主政治與自由經濟的窘境為「新世界秩序」（new world order）的十大瘟疫（plagues）。換言之，這些瘟疫般的困境使目前國際的民主政治與市場經濟制度與他所謂的「新國際世界」「脫離連接」（out-of-joint）。因此，德希達在雙重哀悼後，順理成章地「繼承」馬克思的政治遺產，使後解構主義得以合法地不斷地纏繞後現代罹患瘟疫的民主政治與自由經濟。邱彥彬的＜閱讀魅影：談德希達的繼承慾望與介入性閱讀＞一文以心理分析照明，以詮釋學執刀，相當精闢地剖析德希達繼承馬克思與班雅民幽靈時所暴露的缺失並「問題化」他介入性閱讀中無法顧及的盲點（例如：金幣魅影與紙幣魅影的差異及警察魅影之中暴力性格的區分），立論中肯有力。然而，有一點值得提出進一步討論的是，邱君認為魅影在法理與實質上均是懸置未決而無可掌握，既然如此，「那這個魅影和另一個魅影究竟有何差別以及到底該繼承那一種魅影精神當然都是不能成立的問題」（邱彥彬 113）。簡言之，邱君以否定魅影繼承中理則論證的大前題（魅影識別與辨認的可能性），推翻德希達繼承魅影整個問題的正當性。的確，德希達一再重覆強調幽靈是忽隱忽現，是一種非感覺式的感覺（non-sensuous sensuous），但是這並意味著我們就無法區別及繼承幽靈。因為， 10.

(12) 德希達的幽靈並非人的（personal）幽靈，而是話語的（discursive）幽靈。我們是以聽聞、閱讀、理解、篩選、詮釋及評論的活動來區別與繼承幽靈，而非僅靠生理的感官活動。換句話說，筆者認為，德希達對馬克思幽靈的繼承就如同我們對孔孟及老莊幽靈的繼承或西方人對莎士比亞，聖經及希臘羅馬神話幽靈的繼承。因此，「沒有任何繼承無須肩負責任。繼承總是對債務的再確認，但卻是一項批評性、選擇性及過濾性的再確認，這就是我們如何區別許多不同的幽靈」（1994a, 91-2）。德希達堅稱，無論你是販夫走卒或是王公貴族；是老或是少；是男或是女；是黃皮膚或白皮膚；是馬克思主義者或反馬克思主義者都是在當代資本社會境情中，馬克思幽靈的繼承人，因為「繼承不是一項給予，而總是一項使命（task）。它一直都站在我們的前方，就好比我們是馬克思繼承人般不容置疑，甚至像每一個欲求與拒絕動作般站在我們前方。如同所有繼承者，我們都在哀悼，尤其對被稱為馬克思主義的哀悼」（1994a, 54）。明顯地，德希達運用其「哀悼」分延意義的雙重運動，主動且合理化地完成了「繼承」馬克思幽靈的「使命」。劉易士（Lewis）在＜德希達《馬克思的幽靈》中幽靈纏繞學的的政治＞中亦指出，德希達了解馬克思主義是一項在資本主義社會的「活」傳統，因此，他一方面非難馬克思主義的唯物史觀，並棄絕其棄社會革命，以埋葬「死」的馬克思；同時，另一方面卻招喚（conjure）「活」的馬克思的幽靈，以纏繞最愚蠢的資本主義意識形態（137）。「繼承」馬克思「活」的幽靈及其未完成的政治「使命」之後，德希達成功地將解構主義推向一種後馬克思的政治時代。總之，德希達在後解構主義中所大力宣揚的「幽靈」式「救世主終世學」（messianic eschatology），其實，是其早期解構主義新的「蹤跡」、「替補」與「延異」。《馬克思的幽靈》除了試圖「替補」早期解構主義外，更進一步試圖「替補」傳統的馬克思論述、政治論述及哲學論述。德希達在＜馬克思與兒子＞一文中，除了交錯回應，脫軌溝通（derailed communication）收錄於《鬼界：德希達＜馬克思的幽靈＞研討會》書中其他九篇評論文章外，並指出《馬克思的幽靈》論述中三項主要任務即是對三項交織的傳統論述去邊界（delimit）：一､政治的現象性（the ‘phenomenality of the political’），二､如本體論的哲學（‘philosophy as ontology’），三､以（藉）馬克思之名的遺產（heritage as a heritage of ‘Marx,’ by the name and in the name of ‘Marx’）（219）。藉著不斷「重覆」與「更改」解構主義的名詞，並發揚其解構幽靈的纏繞邏輯，德希達得以將整個傳統哲學、政治及馬克思論述打上一個叉號（under erasure），以瓦解三項交織論述的傳統邊界，使解構主義從文本無盡的符號深淵，騰空一躍，成功地躍上當今政治的競技場，並大步邁入解構主義的新時代。. 友誼的政治：德希達永遠「來臨」的救世主然後一個年青人問道：跟我們談談友誼吧！他（先知）回答：......當你與你的朋友分離時，你才能愛他更多，猶如盧山人祇有站在平原上與盧山保持一定距離時，他才能看清楚盧山的真面目。. 11.

(13) （Gibran 『先知』：69）我們雖已從不同角度，試圖使德希達的「幽靈」現形（縱使它永遠不可能「完全」現形），但不是以江湖道士之姿，身穿道袍，左搖降魔鈴，右揮桃木劍，口唸咒文，驅邪除魔；相反地，我們是以敞開的「友誼」雙手，以雷維納斯的「親切招待」（hospitality），以滿心歡喜的微笑，真誠地歡迎「幽靈」，猶如，歡迎我們的「朋友」，祇因，德希達的「朋友」即是「幽靈」的「播散」（dissemination）。唯有先了解德希達幽靈的纏繞邏輯及本質特性，方能得知他喜歡交什麼樣的朋友，他與朋友之間又保持何種特殊的「友誼」。從詮釋解析層面來看，《友誼的政治》一書可以視為一本反尼采權力系譜學的友誼政治系譜學，一本自相矛盾的解構主義系譜學，一本即是系譜學亦是反系譜學的系譜學（Derrida 1997a, 105）。德希達一方面援用尼采系權力譜學的歷史批判，從連續性、整體性歷史內部的斷層處來診斷「友誼」，並揭示隱埋在西方哲學的權力話語與社會實踐中「友誼」與政治的密切關連與影響。另一方面，他卻打著反尼采系譜學的旗幟，批評尼采系譜學中的父系權力結構與權威以及未被質疑的父系孝道美德（filiation）。他解釋道：解構主義至少有一部份是系譜學的回想（genealogical anamnesis），或者是傳統層次中一系列的解構建制（deconstitution），一個尼采式解構系譜學（deconstructive genealogy）。由此而言，解構主義與尼采理念中的系譜學曾經有緊密的關連。然而，在此次情境論述中，由於我剛才提及的因素（即是民主、政治、兄弟之情（brotherhood）及兄弟之愛（fraternity）的古典概念是基礎於孝道、家庭及地域的系譜學），我想因為上述的原因，我必須質疑系譜學的權威。亦即，從系譜學計畫中將解構主義所不需要的兄弟之愛除去，或者重新思考一種新的系譜學。（德希達 1997b, 10）至此，我們可以察覺到德希達仍運用其右手積極「挪用」而左手再「打上叉號」（under erasure）的雙重策略。如同在《馬克思的幽靈》中，德希達雖極力去繼承馬克思的一些特定「活」精神幽靈，但他仍批評馬克思試圖本體化並趨趕資本主義的「死」精神幽靈，以實踐他共產主義的大同世界的行徑是違反解構主義的幽靈邏輯。因此，他堅持「解構主義從頭曾是馬克思主義者，也未曾是反馬克思主義者，縱使，它一直維持馬克思主義的一些精神」（1994a, 74）。同樣地，德希達在《友誼的政治》中再施其雙重解構策略。一方面極力挪借並套招被傅柯在歷史及政治論壇中發揚光大，而蔚藍成風的尼采權力系譜學，另一方面批評尼采系譜學中的大男人主義，以彰顯解構主義的「正義性」、「性別平等正確性」與「無門派性」。藉此，德希達可以再次宣稱，解構主義縱使一直維持一些尼采的系譜學精神幽靈，但卻未曾是尼采系譜學的奉行者，也未曾是全然反尼采系譜學者。雖然，《友誼的政治》是以尼采系譜學作為外在架構，將柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、蒙田、康德、史密特及尼采等哲學家的典範友誼話語砌成磚，舖成泥，建構其另類的政治論述，但筆者認為，解讀此書的最佳途徑，卻是依循其 12.

(14) 遯隱式三階段解構呼告所組成的內在骨架：「啊！吾友，世間並無朋友」（O my friends, there is no friend），「敵人！世間並無敵人」（Foes, there is no foes!）及「啊！吾解構民主政治之友......」（O my democratic friends……）。德希達以亞里士多德的一句矛盾又怪異的呼告「啊！吾友，世間並無朋友」（1997a, 1）掀開《友誼的政治》的序幕。他的第一階段呼告的策略旨在揭示兄弟之愛與友誼的關連，及亞里士多德式的典範友誼對政治實踐的影響。但首先我們要問：為什麼德希達不以時下流行的政治主題如權力、公共場域（public sphere）、政黨、管理體系（governmentality）及公民權（citizenship）等切入，卻引用一個似乎與政治無關痛養的「友誼」？德希達的解釋是友誼並非僅是我們傳統觀念中人與人之間的一種美德，因為誠如亞里士多德曾指出，友誼有三種不同的種類。一、美德式友誼（the friendship of virtue）：此種友誼僅存於聖賢人士或我國古時遊俠豪士之間的完美人際關係。因此，它與政治無直接關係，卻是維持性最久及最上乘的一種友誼。二、實用性友誼（the friendship of usefulness）：此種友誼是根基於朋友之間相互的須求與利益。通常盛行於較年長者之間，因隨著年紀的增長，人在社會中將變得較實際與功利。而此種友誼即是政治式的友誼。三、歡悅性的友誼（the friendship of pleasure）：此種友誼關係一般可以在孩童與年青人之間找到，因為年紀輕，所以個性尚未社會化，較在乎自己的感覺及主張。歡悅性的友誼僅追求無目地性的歡笑，而與美德及政治亦無直接關係，因此屬於最下乘的友誼（Aristotle 261-64；Derrida 1997a, 23；1997b, 3）。德希達即是援用亞里士多德在《倫理》中所探討的第二種實用性的政治友誼，明正言順地取得正當的論述地位，進行他以友誼解構當代父權政治的計畫。不管是亞里士多德的美德性，或是政治性，或是歡悅性的友誼，或是柏拉圖的兄弟式形而上的友誼，人性對友誼的渴望是與生俱來。培根在＜論友誼＞中亦引用亞里士多德的一句「任何人若能在孤獨中自得其樂，非獸即神！」（Bacon 259）來說明人類對朋友的需求是人性的本質。祇有不具人性的野獸或上帝可以離群而居。「這裡，最佳的方式來證明友誼對生命的重要性是列舉出生活中有多少事情一個人是無法獨自完成。顯然地，古人所說：『朋友是另一個自己』是多餘的言語，因為朋友的重要性遠勝於自己」（Bacon 265）。友誼不但是人類終生追求高尚人性的果實，更是快樂生命及肯定認同的重要泉源。然而，德希達中肯地指出，友誼誠可貴，朋友不能多。真摯的友誼（或亞里士多德所謂的「首要友誼」“primary friendship”）必須是穩定的、道德的、鞏固的及長久的。它必須在無常短暫的生命中經得起時間的考驗，必須經得起所謂的「牛軛效應」（the yoke effect）：「去配合它、去奴役它，將它置於牛軛下，使一個男人或女人的靈魂像一頭肩負重軛的水牛」（Derrida 1997a, 17）。因此，電光石火，匆匆既逝的生命中，我們不可能將須要長時間試驗的友誼牛軛，套在每一個我們生命旅途中無數有緣相遇的人身上。並且，德希達指出，在希臘、羅馬、回教、基督教及猶太教的文化中，此種首要友誼僅存於有德性的君子之間；換言之，沒有德性的男人之間，男人與女人之間及女人與女人之間不可能有真摯的友誼9（在＜陽貨第十七傅柯在談論他《性慾史》的訪談中也談到因友誼的相互性造成它與性關係的不能相容性。當他被問及：「希臘文化中似乎還有一個層面，在亞里斯多德中可以 9. 13.

(15) ＞中，孔子不是也曾說：「唯女子與小人為難養也！」；易言之，孔子也認同只有有德行的男性君子方能講理並容易相處），因為，在男尊女卑的父權社會下，兄弟之情（brotherhood）及兄弟之愛（fraternity）可以說是典範友誼的代名詞，女人是完全被排除在友誼的可能性中。德希達解釋道: 當然，此種兄弟式友誼的概念，有它文化與歷史的源由。它起源於希臘，但也源自基督教中對兄弟之情乃兄弟之愛的重視。對基督教而言，四海之內皆兄弟，祇因他們都是上帝的子民（sons of God）。而此種兄弟式的倫理觀念即使在近代的友誼與政治中仍相當明顯。例如：在法國大革命時，此種兄弟之愛（或稱博愛）（fraternity），還是三大人權宣言之一（自由、民主與博愛）。兄弟之愛與自由及民主並列為法國的人三大基石，曾引起當時法國國內白熱化的激烈辯論。所以，你必須直接面對並質詢此種我稱之陰莖中心（phallocentric）或陰莖邏各斯中心（phallogocentric）式觀念的友誼（Derrida 1997b, 4）。的確，此種沙文現象，可說中外同然，即使在中國五千年悠久歷史洪流中，各朝代王室的繼承，也都是以男性系譜學的父傳子承為主。而儒家倫理思想中的「五倫」（君臣、父子、夫婦、兄弟及朋友）、「三從四德」及「女子無才便是德」等父權傳統思想，更彰顯了中國古代的政治實踐也根基在男性中心的兄弟式倫理關係之上。由此可知，古今中外，在倫理道德規範中理應不具性別屬性的美德— 友誼，卻在父系權力架構的男尊女卑社會中變質為男性「傳家」的專屬品，並如水銀瀉地般滲入政治話語與實踐的形塑與制定過程中。在了解友誼如何以陽性中心的兄弟之愛介入政治後，我們要再回到亞里士多德矛盾的呼告：「啊！吾友，世間並無朋友！」，藉著此句自相衝突的呼告，德希達除了要披露被深埋在倫理政治哲學的歷史廢墟中，被世人遺忘的兄弟式友誼與政治的陽性中心形態（the androcentric configuration of politics）（Derrida 1997a, viii）外，他並技巧地再度施展「哀悼」的雙重策略。德希達指出亞里士多德的這個呼句是一句履行式的矛盾句（performative contradictory）。因為，前半句的呼告是對朋友的直接呼告（speak “to” friends），而後半句的呼告是說明呼告的有關內容（speak “of” friends）（212-3）。但既然朋友是呼告的對象，為何又否定朋友的存在？事實上，此種相互對立的矛盾句中，意義的詮釋是開放性的。它可以解釋為一句喟嘆—「啊！吾友，人無須朋友」（O my friends, there is “no need of” friend），也可解釋為一句讚美—「啊！吾友，世間已沒有像你這樣的朋友了」（O my friends, there is no friend “like you”）。但德希達引用此句呼告的主要目的是引導出他解構式友誼。對他而言，這句呼告應被解釋為一句「哀悼」—「啊！吾友，世間並無讀到，但你卻並沒有討論到，但它又似乎相常重要—即是友誼」。他回答道：「不要忘記《愉樂之運用》探討的是性倫理，而非愛情、友誼或相互性。當柏拉試圖嘗試結合少男之愛和友誼時，他即必須把性關係擱置一旁，這是相當有趣的。友誼是相互性的，性關係則不然：在性關係中，你不是去穿入，即是被穿入......如果要得到友誼，就很難得到性關係」（Dreyfus 233）。 14.

(16) 完美的朋友」（O my friends, there is no “perfect ” friend）。所以，這句怪異的呼告是一個抱怨（complain）與委曲（grievance）的頓呼句（1997a, ix）。德希達表面上傷心地感嘆天下沒有一個「夠」朋友的朋友，實際上，藉著「感傷」與「抱怨」提出他心目中「完美理想的朋友」。顯而易見地，他以此一哀悼呼告句本身的矛盾解構傳統父權的友誼：前半句的朋友即是傳統亞里士多德兄弟式陽性中心友誼中的朋友，而後者則是解構式民主政治友誼中「尚未」來臨的完美朋友。什麼又是解構式的完美朋友呢？這個答案目前「脫離連接」（out of join），「尚未」成熟，要等到最後一個階段的呼告中才能「來臨」（to-come）揭曉。德希達第二階段的呼告引用尼采《人性太人性》中活傻子的頓呼句：「而或許對我們雙方而言，更快樂的時光將會來臨，當我們大聲叫喊：『啊！吾友，世間並無朋友』將死去的聖者說道。『敵人，世間並無敵人』我，活傻了，話道」（Derrida 1997a, 28, 50）。「敵人，世間並無敵人」，表面上此呼告是依循第一階段呼告中衝突、矛盾及哀悼的模式發展，暗地裡，德希達卻是在建立與第一句呼告的二元對立架構以逆向倒置此朋友敵人的傳統階層與優劣性。這種解構主義階段性二元價值倒置的最著名例子是德希達在＜柏拉圖的藥房＞中，嫁接被壓抑的邊緣符旨「毒藥」到柏拉圖《菲德拉斯》文本中以良藥為傳統主宰符旨的「藥」（pharmakon）字，並倒置良藥毒藥的二元上下階層以顛覆整個文本的傳統詮釋（語言優於書寫）。同樣的，傳統中，朋友敵人的明顯的二元對立就如同善惡在傳統道德中的涇渭分明（例如，民國初期喊著工農無產階級專政口號的共軍，即有一句著名的政治格言：「不是朋友，即是敵人」）。因此，我們可以說傳統朋友敵人的對立價值觀念之於政治，猶如是非之於倫理規範。但在傳統的是非善惡標準不斷脫軌「交媾」，不斷「播散」繁殖，不斷「混血」標準的後現代情境中，敵友之間的楚河漢界又該如何界定？政壇上的敵人可否為私下的朋友？或者，私下的敵人可否為政壇上的朋友。「不是朋友，即是敵人」的政治口號似乎早已被當代「政治中沒有永遠的朋友或敵人」所替補，取代。德希達引用尼采的呼告：「敵人！世間並無敵人」即在疑詢亞里士多德式的美德式朋友的優越性並披露朋友敵人之間的無法決定性（undecidability）。但，為什麼尼采的敵人可以優於亞里士多德的朋友呢？德希達如何嫁接尼采的敵人以倒置二元的朋友敵人上下階層？又為什麼尼采說：「我們對朋友的渴望是我們自我對自己的背叛者」（1961, 82）？我們知道尼采的一生思想探索與生命慾力（will-to-power）在粉碎傳統基督教以上帝為至高無上中心的善惡規範，並建立他經由不斷超越自我以臻至介於人類與上帝之間的超人（over-man）哲學。因此，對他而言，古典美德式友誼是一個人邁向超人聖途中的障礙。我們喜歡朋友而厭惡敵人是因為渴望他人的虛浮讚美與同情，並藉著反擊敵人來掩蓋我們不願承認的缺失。他超人哲學中的先知（查拉圖斯特拉）告知他的信徒：「倘若你渴求一個朋友，你必須願意向他宣戰：向他宣戰，你必須具有當他敵人的能力」（1961, 83）。所以，尼采認為我們需要的不是使我們安逸滿足成為凡夫俗子的朋友，而是能刺激我們實踐超人理想的敵人。唯有坦蕩蕩地歡迎敵人的指責，我們才能不斷地超越不完美的自我。換言之，朋友式的友誼僅是自我—一面粗糙又蒙塵的鏡子，唯有敵人式的友誼才能鏡照出自我潛在超人的完美臉龐。「敵人！. 15.

(17) 世間並無敵人」，同樣地，此刻戰勝「朋友」的「敵人」，卻也永遠「不夠敵人」，永遠無法達到德希達哀悼中所期待的完美解構式敵人。德希達成功地逆轉友誼政治中朋友敵人的上下二元對立層次後，依照他的解構邏輯，最後一個呼告階段是所謂的解構階段。此一階段的工程即在徹底剷除介於敵友對立之間的疆界藩籬，以問題化朋友敵人二元黑白的定義。何謂敵？何謂友？敵友難分是本應如此？還是我們認識不清？「啊！吾民主政治之友......」（O my democratic friends……）不但是《友誼的政治》全書閉幕式的呼告，更是德希達以救世主的、來臨的、承諾的及解構的呼告，來顛覆敵友的疆界。同時，此句呼告也呼應著尼采《查拉圖斯特拉如是說》中的「啊！吾友，世間即無朋友，亦無敵人」（Derrida 1997a, 284），因為，解構式民主政治的友誼不屬於現在的世界，「友誼是屬於遠方的東西，一個屬於未來的東西」（285）。直接了當地說，德希達再晚近極力宣揚的「幽靈」（specter）及「遠方的東西」，事實上，即是查拉圖斯特拉所謂「背後追逐你的魅影（phantom）」。查拉圖斯特拉如是說：我告誡你去愛你的鄰居嗎？相反地，我勸告你逃離你的鄰居，去愛在最遠的人。去愛遠方的人，未來的人勝過愛你的鄰居，甚至勝過我稱為魅影之愛（love of phantoms）。我的兄弟啊！這個在背後追逐你的魅影比你更美好；為何你不願給予它你的血肉與骨呢？你反而害怕它而奔向你的鄰居。（Nietzsche 1961, 87）易言之，查拉圖斯特拉以「鄰居」來形容亞里士多德式的朋友，以「魅影」來比喻敵人式的朋友，而「最遠方的人」即是他所謂的超人。於是，德希達巧妙地抓住尼采「魅影」這個隱喻，作為他稼接《馬克思的幽靈》中的幽靈到《友誼的政治》中脫離連接卻不斷來臨的解構式民主政治的友誼。因此他說：「所有友誼的現象及所有被喜愛的事物均屬於幽靈性（spectrality）」（1997a, 288）。然而，尼采的「魅影」並不同等於德希達的「幽靈」，因為它與德希達的「幽靈」及「民主政治的朋友」仍然「脫離連接」；為何尼采的「魅影」仍然「脫離連接」，僅是德希達「尚未」成形的「幽靈」？德希達總結地提出同時包含亞里士多德式及尼采式友誼，所形成的兩個主要問題，以證明他的政治幽靈「尚未」成形：文本霸權（textual hegemony）及陰莖羅克斯中心主義（phallogocentrism）（1997a, 278）。第一個問題是解構主義系譜學的質疑與批判。德希達認為柏拉圖以降至尼采，西方干年來的友誼哲學所形成的文本霸權，以話語無形的雙手，暗地操控著社會實踐倫理與政治所依循的真理。而此一問題衍生了第二個解構主義反系譜學的質疑與批判—陰莖羅克斯中心主義。之前，我們已探討過亞里士多德式的陽性中心的兄弟式友誼，但為何尼采說：「女人尚未具有友誼的能力」（1961, 83），他又以何種理由也將女人排除在友誼殿堂之外？眾所周知，尼采《查拉圖斯特拉如是說》有一句惡名昭彰的厭惡女性格言（misogynous motto）：「你要去拜訪女人嗎？不要忘了帶你的鞭子」（1961, 93）。可見，尼采的超人哲學著實有強烈的父權屬性。德希達指出尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中連續三次強調「女人尚未具有友誼的能力」（Derrida 1997a, 281）。但尼采的每次強調都提出一項理由。第一項原因是因為世間有兩種人不可 16.

(18) 能成為朋友：暴君（tyrant）及奴隸（slave），而女人對尼采而言，卻是兩者的綜合體。第二項原因是尼采認為女人祇有愛的能力，而戀愛中的女人，總是不公平地及無理性地對待她愛人之外的人。最後一項原因是尼采輕藐地指稱女人目前仍祇是「貓」及「鳥」，頂多祇是一頭「母牛」。可是，在結束對女人的批評之前，他似乎也公正地質詢男性：「女人目前尚未具有友誼的能力，但告訴我男性們，你們當中有哪一個人是具有友誼的能力呢？」（84）。這樣的反問並不代表尼采的友誼論述中沒厭惡女人的色彩，因為尼采的友誼能力標準是基於兄弟式友誼的標準—平等（equality）、正義（justice）及理性（rationality）。換言之，我們可以說，對尼采而言，假使女人與男人目前都不是友誼寶座的當選人，男人至少還有候選人的資格，而女人因為只懂非平等，非正義及非理性的愛情，所以連參選的權利都沒有。尼采的超人式友誼雖然顛覆了亞里士多德的美德式友誼，但卻重覆踏著兄弟式陰莖邏克期中心主義的霸權腳步。由此可知，德希達的解構式友誼的宗旨，即在超越文本霸權及父權系譜學中的男性中心主義。在《友誼的政治》的結論中他提出他理想中「來臨」式的民主政治（democracy to-come）：因為民主政治保持來臨，這是它目前保持的本質：它不僅保持未確定的完美性，所以永遠是不足性及未來性，它並且屬於承諾的時間，因此它將在每一次的未來時間中保持來臨的姿態。即使當我們已擁有民主政治時，它卻仍然不存在，因為它永遠保持一個無法呈現概念般的宗旨。（1997a, 306）因此，德希達所謂超越男性文本霸權的解構式及來臨式民主政治並不意謂著一個更平等、更進步或更民主的新民主制度或政體，因為這樣的制度與政體有被實踐的可能性。來臨式的民主政治所強調的是「來臨性」而非「民主政治」（Derrida 1993, 216）。他在一次座談會中回答道：「來臨式民主政治並不祇是單純地意謂著一個修正或改善當今民主政治情境的一個未來的民主政治。它主要是代表著我們夢想中的民主政治理念是緊緊地扣住一個承諾。這個承諾的觀念深深地烙寫在民主政治的理念：平等、自由、言論自由、出版自由等均以承諾烙寫在民主政治中。民主政治即是承諾。」（1997b, 5）。承諾即是來臨。承諾即是幽靈。承諾即是朋友。承諾即是民主政治。「啊！吾民主政治之友 ...... 」（ O my democratic friends……）。不意外地，德希達最後引用其摯友布朗修（Blanchot）在《友誼》、《書寫災難》及《無法避免的社團》中對友誼及他者關係的論述作為其《友誼的政治》的終結。事實上，自尼采以降的當代思潮中，對友誼有較深入剖析並能與德希達的「來臨式」友誼相互輝映者，應首推布朗修。布朗修在其摯友巴岱儀逝世後寫下一篇令人動容的祈願文章＜友誼＞（收入於《友誼》一書中最後一篇）。文中，布朗修不斷以自省式對「我」與「朋友」緊（親）密關係的質疑，來「哀悼」以逝故友，並對友誼作更深邃的詮釋。他強調友誼並非建構在「我」與「朋友」的熟悉、親密及相互公平性上，因此我們必須放棄試圖了解此項聯結「我」與「朋友」之間重要的神秘關係。對布朗修而言，友誼象徵一種陌生的間隔，一種巨大的分裂及一種神秘距離的先驗性存在，而非僅僅是一種交互式及融合式的情感聯. 17.

(19) 結。誠如紀伯倫於《先知》中所稱：「然後一個年青人問道：跟我們談談友誼吧！他（先知）回答：......當你與你的朋友分離時，你才能愛他更多，猶如盧山人祇有站在平原上與盧山保持一定距離時，他才能看清楚盧山的真面目」（69）。此種「分離」的間距並不會破壞友誼的關係，反而更彰顯此種與他者關係獨特及神秘的本質。並且，布朗修認為，語言是我們跨越這內在鴻溝的橋樑，但朋友僅是我們語言對話（speak to）的對象，而非語言對話（speak of）的知識客體。他說：「這種間隔是一種純然的間隔介於『我』與一位『他者』的朋友之間，並測量我們之間的一切事物，它是一種存在的干擾，而這種干擾致使我們永遠無法具有使用朋友的權力，使用一切我們對朋友認知的知識權威，然而，這並不會阻礙我們的溝通，反而將我們一起帶入一個不同(甚至有時候是無聲)的話語世界」（291）。德希達指出，布朗修的友誼哲學是受另一位摯友雷維納斯的啟發，並依循一種非辯證式的法則。它引用布朗修在《書寫災難》中對友誼的詮釋來說明此種「X 沒有 X」(X without X)的法則：「然而，我僅能在友誼中回應一種幾乎是最遙遠的距離，一種最無重力的壓力及一種沒觸及到我們的接觸，這是一種非分享式、非對等式的友誼，一種己逝去卻未留下任何踪跡的友誼。這是對未知的不在場的一種被動反應」（Derrida 1997a：296）。簡言之，布朗修深刻體認真實的友誼是與絕對他者一種「沒有關係的關係」（a relation without relation），朋友永遠在遠方以語言招喚我們，而我們卻永遠無法跨越這個距離，用德希達的辭彚來說即是 ─友誼是一種無盡「脫離聯結」的關係，一種不斷「來臨」卻永遠「尚未」的關係。對布朗修而言，此種無力感的關係是一項「災難」，然而，此項「災難」並不會摧毀友誼，反而在「災難」中我們方能建立起一個真摯絕對的友誼。簡言之，德希達在《友誼的政治》中以「啊！吾友，世間並無朋友」、「敵人，世間並無敵人」及「啊！吾民主政治之友......」三階段的矛盾式及哀悼式呼告，回顧檢討過去友誼政治的文本霸權及陰莖邏克斯中心主義，並展望他「新國際世界」中的來臨式民主政治。「朋友」與「幽靈」實質上是解構主義政治性不可分割的一體兩面。解構主義是一個「幽靈式」的朋友像敵人般不斷纏繞著我們的政治缺失，同時它也是一個「朋友式」的幽靈為我們帶來一片較正義及晴朗的政治天空。但是，此種來臨式「至真」、「至善」及「至美」民主政治，此種永遠解構的「唯美」政治承諾是否有可議之處？德希達的普羅米修斯火焰「希望」乃羽化之物－棲息在靈魂枝頭上－哼唱著無語的調子－並且－永不－停息－（Emily Dickinson ＃254）總括地說，德希達運用「幽靈」及「朋友」所提出的晚期的解構主義，具有兩項重要的政治功能。第一項：提供被壓迫的他者（弱勢團體、女性、黑人、少數民及被殖民者等）一項解中心的論述法寶，以幽靈之姿不斷重覆地糾纏及干擾在場的、主流的政治思想與建制，以防止其本體化、整體化及獨裁化。第二項：提供被壓迫的他者一個救世主來臨的政治承諾，讓他在「明天會更好」的希望導. 18.

(20) 引下，為今天的困境努力。筆者的論點是：因為解構主義在兩項政治功能中「蹤跡」、「替補」、「延異」及「播散」的特性將會無盡強化前項功能，無數因過去被壓抑而回歸的他者其糾纏及干擾「在場」政治建制的功能，然而，卻造成後項功能中美麗的政治承諾變質為被壓迫的他者生命難以承受的謊言—來臨式民主政治在其美麗容顏下，仍隱藏著其先驗性的性格的缺失，一個以希望之名的謊言。讓我們扼要地舉中外兩個現實生活中實際承諾謊言的民主例子。一､每當國內各種選舉（如縣市長選舉時），非現任候選人（不管是執政黨或在野黨）常採用攻擊式文宣：攻擊現任縣市長在過去任期內未能實現的政治承諾，並藉此提出他的政治「大」藍圖作為他當選後的執政承諾（如振興經濟、教育改革、掃黑金、失業問題的解決、交通整治、治安整頓、環境污染改善、國際接軌、本土發揚、勞工福利、老人年金及農民年金等），至於這樣迷人的承諾是否能完全實現或者會造成何種後遺症，則是當選後的問題。例如，老人福利津貼先例一開，後繼的執政者就很難再關，且臺灣老年人口比例愈來愈高，政治人物為爭取票源，老人津貼不斷加碼，最終只會拖垮國家財政。二､相同地，英國九七年五月大選中，布雷爾領導勞工黨以全然壓倒性的選票擊敗執政十八年之久由前任首相梅傑領導的保守黨。其成功的電視文宣主題即是「梅傑—說謊者」，而其內容當然就是一一列舉出梅傑的競選承諾變謊言的事實。然而，六年多後的今天，民意調查顯示，過了政治蜜月期的布雷爾，在競選時所提出的部份新承諾（如減少全民健保就醫的等待人數、降低學校班級人數及不增稅等）也已成了如過期鮮奶般又酸，又苦，又令人難以嚥下的謊言。此種不斷循環式承諾謊言的政治現象突顯了現今民主政治中，選舉與代議制度無法抹去的黑影：候選人為了贏得大眾的選票，必須「勇敢地」許下可能無法實現的政治承諾。然而，少數有擔當、有作為的政治家即使無法實現他所有的承諾，至少會實現他大部份主要的承諾。可是德希達的來臨式民主政治卻是一個永遠的等待、永遠的「尚未」；彷彿，是三月打從江南走過，一陣陣達達的馬蹄聲，不是「歸人」，是永遠的「過客」，而人民則必須是那一盞青石小城閣樓向晚窗檯上「善等待」的金菊。職是，我們可以說，德希達的新友誼式民主政治信仰是一種延異式「後火爐」的信仰（backburner belief），將當下的問題扔向後方「延異」的民主政治；扔給永遠尚未來臨的救世主；扔給如桃花源般完美卻永遠無法抵達的「新國際世界」。德希達似乎警覺到此一解構主義中無盡的先驗性，會「解構」他自身在政治前線的作戰火力。因此，當他以解構主義創始者的身分決定「積極介入」當下「急迫性」微觀政治問題及「人本」導向（而非「文本」導向）的政治戰場時，他必須合理地解釋一個「反解構」浪潮中根本的質疑：解構主義駁斥並摒棄時空上「在場」（the present）的意義及是非善惡的「整體」（totality）標準後，如何具有介入、處理及解決現實「在場」性政治問題的能力及正當性？為了解決（或改進？）此一早期解構主義論述在政治場域中邏輯盲點，以證明解構主義並非僅是一種形式救世主主義（formalistic messianism）或「卡夫卡般鬼魂似的悸動」，他試圖以解構主義的「道德性」正當化其「政治性」。讓我們用數字作簡單的比喻：倘若，「0」代表解構論述中完全「無」他者（the Other）的邏各斯中心假象，而從「1」至無限值的「N」則代表解構主義「延異」中無限微分解構的場域，那麼，晚期解構主義的政治策略即是將原先強調「文本」中「1」與「N」中間永恆性的「延異」及「未定」過程，轉為強調「人本」中「1」與「N」延異「兩端點」的同等重要性：前端「1」是對「排他性」政治主體「0」當下「急迫性」纏繞的政治， 19.

(21) 而後端「N」則是具有「正義性」及「無盡性」的先驗性倫理；因此，他一方面強調，來臨式的民主政治並不祇是一個未來性的承諾，它更是一個當下性的責任。我們不能空等待它的來臨，而必須去做當下必須被完成的事，「這是一道命令，一道緊急的命令，不能有任何延遲」（1997b, 5），另一方面又強調，來臨式的民主政治中「來臨代表著未來，但並不是明日即被實現的現在未來（the present future）」它是未來式的未來（the future future）（1993, 216）。從政治救世主或解構式友誼的角度而言，馬克思的共產主義可被視為一種「無耐心的救世主主義」（impatient messianism）：馬克思以推翻早期資本主義的人本決心，以唯物史觀的必然邏輯，以大敘述（meta-narrative）的宏偉語言，急迫地對當時被剝削及壓迫的勞工大眾斷言，並宣稱共產主義與無產專政救世主「必然」及「馬上」的來臨，然而，二十世紀共產主義的實踐史已證明，馬克思「無耐心的救世主主義」承諾，已化成一顆歷史洪流上的泡沫，甚至造成人類歷史中無法救贖的浩劫（如文化大革命），縱令，有些馬克思的忠實信徒仍然堅信，真正的共產主義從未被實踐過。他山之石可以攻錯，德希達繼承馬克思「活」的幽靈時，當然極力避免重蹈馬克思「死」幽靈的覆轍，因此，他發展及運用的仍是一種解構雙重策略，一種「（無）耐心的救世主主義」（[im]patient messianism）：一方面，要求人們以「耐心」（patient）等待明日性救世主的來臨，另一方面，又要求人們不能僅望穿秋水地「空等待」，而必須在今日趕緊（無耐心）（impatient）地打掃及整修房子（改善當下的政治缺失），以便於明日以雷維納斯式熱誠招待（“hospitality”）與歡迎（“welcome”）「他者」的方式來接待救世主。他在《友誼的政治》及＜法律的力量：權威的神秘基礎＞文中，以對「視域」（horizon）一字希臘字源的解構詮釋，試圖提供其「（無）耐心的救世主主義」所延伸「無耐心」vs.「耐心」的解構矛盾（deconstructive paradox）一個正當的詮釋。視域（horizon）是限制（limit）亦是不在場的限制（the absent of limit），是視域上消失的視域，是無視域性「the ahorizontality」的視域，是如不在場限制的限制（the limit as absence of limit）（1997：12）。視域在希臘文中有開放（opening）及限制（limit）雙重含義。此雙重含義又代表著一個無限前進或一段等待的時間。但是正義（解構主義）不管是如何無法被呈現是不能等待、它必須不能等待。直接、簡單、扼要地說：「一個正義的決定總在當下即被要求」（1992： 26）。由上所述，我們可以得知德希達心目中解構主義的政治「視域」不但是「無限」的永恆，更是「當下」的剎那，是一朵花中的天堂，是一粒砂中的世界，是永恆的剎那及剎那的永恆的綜合視域。事實上，德希達是藉由跳過N與1之間的「延異」過程，將站在最遠一端的救世主（N）拉到最近一端的壓迫者眼前（1）並要求「當下」的正義與決定。因此，與其說德希達是將政治「哲學化」或「文本化」，不如說是「去工具理性化」及「強制道德化」，解構主義的政治可被稱為一種「道德強制式」政治，然，筆者對德希達此種「對他者單一要求反應的藝術」（或權宜措施？）持保留的態度。因為，德希達晚期解構主義為我們打開的 20.