宋明理學篇 第三講 宋明理學（下）
第一節 明代理學之發展
明代理學之消長興衰，以成化、隆慶分為三期：
一．恪守程朱、重博學致知的初明學風 1．薛瑄（敬軒）
以「復性」為宗，以「濂洛」為本，主「性為體，心為用」。
「復性」在一些唐代的思想家認為：為什麼不能回到先秦對於心性的探討，
而要在佛性之中探討？於是李翱寫了《復性書》。而薛瑄認為，復性才是我們真 正為學之道，是做人的根本。
以「濂洛」為本之義乃是其思想是以「濂（周敦頤）、洛（二程）」為根本；
主張以性為體，以心為用，這是理學家的主張，而非心學家主張的「心體性用」
的思想。
2．吳與弼（康齋）
重涵養本源，持居敬用敬，以養靜為主。
吳與弼有二個學生，其一是胡居仁（理學中有心學），另一為陳獻章（心 學）。而吳與弼本身是理學家。其主張居敬用敬，影響到了胡居仁；養靜影響到 了陳獻章。理學上說要「誠敬存之」、「居敬存誠」、「涵養自我」都是通過「敬」；
而心學上則是要通過「靜」，故有「以虛為基本，以靜為門戶」、「靜養端倪」的說 法。
「居敬存誠」是通過內在修養的工夫，到外在行為的要求，這個「敬」和
「禮」有一定的關連性。進而從「敬」去獲得了「靜」，就可以「端坐澄心」、「默坐 澄心」（王陽明語）。
3．胡居仁（字叔心，號敬齋）
重操持主誠敬，心有主宰操而勿失，動靜不落虛空邪妄。
注重操持存養、主張誠敬，心是人的主宰，要保有它，而不要讓它失去了 ， 而一切的動靜，都不可以落入虛空邪妄之中。
朱熹曾說：「涵養須用敬，進學在致知。」進而主張「反躬以踐實」，這些都 是自周敦頤以降的理學系統的傳承。
二．陳白沙的白沙學與陸學的復活
※ 陳獻章（字公甫，號石齋，人稱白沙先生）
黃宗羲曾說白沙之學為：
以虛為基本，以靜為門戶；以四方上下、往古來今穿紐湊合為匡廓；以 日用、常行、分殊為功用；以勿忘、勿助之間為體認之則；以未嘗致力而 應用不遺為實得。（《明儒學案．白沙學案》）
胡居仁、夏尚樸、羅欽順批評陳獻章之學為「禪學」；王畿、聶豹主張陳獻章 之學為「心學」；高攀龍評陳獻章之學為「儒學」。
胡居仁批評「以虛為基本，以靜為門戶。」用了禪宗的「靜坐」、「靜定」的概 念，來做為入門的途徑。又以為「物有盡而我無盡」這也是禪學的影響。又以為陳 白沙主張「書籍累心，心累書籍。」而去默坐想像，是一種虛妄的做法。其實陳白 沙的意思是：不要為書籍所累，而是要「用」書之知識，而不是死讀書。
然而「以虛為基本，以靜為門戶。」並非其思想之中心，其中心應是「以四方 上下、往古來今穿紐湊合為匡郭。」那是一種對於時空、有限、無限的整合。
可是若說陳白沙是陸學的復興者，為何王陽明的著作中沒有提過陳獻章之 思想？這或許是由於地理環境上的影響。
三．湛若水（甘泉）：隨處體認天理。
陽明的同期學者中，有見於良知說的空疏所可能帶來的流弊，而對其思想 作了相當之修正的重要學者有：湛若水、羅欽順等。其中尤以湛若水自成門戶，
隨之從遊者即眾，學說流傳亦甚為廣泛。而羅欽順則以格物躬行為歸、講學宏辯 與呂涇野同為南北反王學之大纛。二子對王學之批駁亦各有持論，然反對王學 則一也。
湛若水與王陽明同講學分主教事，陽明宗「致良知」，若水則主「隨處體認 天理」，緒白沙之旨，以自然為宗；兩人雖各立門戶，而自成一家之言；定陽 明者言若水之學為「求之於外」，若水亦謂陽明之說不可採；其間為之調停者謂：
「天理即良知也。」若水之學既源出於白沙，其領悟到「隨處體認天理」，而主張 以自然為宗，但未必盡守師說，而自有其發明處；其云：
古之論學，未有以靜為言者。以靜為言者，皆禪也。故孔門之教，皆欲事 上求仁，動靜著力，何者靜不可以致力，纔致力，即已非靜矣。故論語 曰：執事敬。易曰：敬以直內，義以方外。中庸戒慎、恐懼、慎獨、皆動以 致其力之方也。何者靜不可見，苟求之靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中矣
。故善學者，必令動靜一於敬，敬立而動靜渾矣，此合內外之道也。《甘 泉論學書．答余督學》
所以心中戒慎恐懼，慎獨涵養時，即能體認心中的天理，亦即是體認未發 的心體。其中主敬而不主靜之說，直反於師說矣。是以若水之教，專在「隨處體 認天理」，故云：
明道看喜怒哀樂未發前作何氣象，延平默坐澄心，體認天理，象山在人 情事變上用工夫。三先生之言，各有所為而發。合而觀之，合一用功，乃 盡也。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜。蓋動靜皆吾心之本 體，體用一原。若謂靜未發為本體，而外已發而動以為言，恐亦歧而二之
。《甘泉論學書．答孟津》
若水服膺程子所謂：「體用一原，顯微無間」之說，對宇宙萬有，莫不一以 貫之。甘泉《論學書》云：「涵養須用敬，進學在致知；如車兩輪，夫車兩輪同一 車也，行則俱行，豈容有二，而謂有二者，非知程學者也。鄙見以為如人行路 足目一時俱到，涵養進學，豈容有二。」故主「道無內外，內外一道」之說；《語 錄》所謂：「天理心之主。」人者，天地之心，天地古今只此一心，是以若水之學 一以貫之者也。
若水之學與陽明多所歧見，據若水之看法以為：
陽明謂隨處體認天理，是求於外，若然，則告子義外之說為是，而孟子 長之者義乎之說為非，孔子執事敬之教為欺我矣。程子所謂體用一原，
顯微無間，格物是也，更無內外，蓋陽明與吾看心不同，吾之所謂心者
，體萬物而不遺者也，故無內外，陽明之所謂心者，指腔子裏而為言者 也，故以吾之說為外。《甘泉論學書．答楊少默》
而若水講「天理」不言「良知」之論，以隨處體認天理為鵠的，事物之來，體 之者心，心中正則天理得，故云：
天理二字，聖賢大頭腦處；若能隨處體認，真見得，則日用參前倚衡，
無非此體，在人涵養以有之於己耳。《甘泉論學書．上白沙先生》
《語錄》中又闡釋天理之意云：
一友問何謂天理？衝答曰：能戒慎恐懼者，天理也。友云：戒慎恐懼是 工夫。衝曰：不有工夫，如何見得天理……先生曰：戒慎恐懼是工夫，
所不睹不聞是天理。工夫所以體認此天理也，無此工夫，焉見天理？
是以吾人若要體認天理，要人心秉中持正時，天理便見。吾人不僅依「心之 生理，即是性」（《語錄》）之理做去，更應使人知其如何使此心中正不偏，故 云：
一友語經哲曰：須無事時敬以直內，遇有事方能義以方外。經哲曰：恐 分不得有事無事。聖人心事，直則外自方。學者恐義以方外事，亦是做敬 以直內工夫。……不知是否？先生曰：隨處體認天理，兼此二句包了，
便是合內外之道，敬以包乎義，義以有乎敬，分明不是兩事。《甘泉學案
．語錄》
體認天理則需隨處體認而無所不至，然學者又未必盡知其意，故云：
自古聖賢之學，皆以天理為頭腦，以知行為工夫。……體認天理者：兼 知行，合內外言之也；天理無內外也。陳世傑書報吾兄，疑僕隨處體認 天理之說為求於外，若然，不幾於義外之說乎，求即無內外也。吾之所 謂隨處云者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下。蓋隨其所寂所感，
時耳一耳。寂則廓然大公，感則物來順應，所寂所感不同，而皆不離於 吾心中正之本體。本體：即實體也，天理也，至善也。《甘泉學案．答陽 明王都憲論格物》
又云：
天理二字，聖賢大頭腦處，若能隨處體認，真見得則日用間參前倚衡，
無非此體，在人涵養以有之於己耳。《甘泉學案．論學書上白沙先生》
是故，若水教人，以「立志」、「煎銷習心」、「體認天理」三者為要；其中「立 志」尤為為學之先，而以知本為主；向學則貴「煎銷習心」，心之所習，非固有 之，乃形而後有，外鑠而中受之；若是「體認天理」則無所窒礙。故云：
此只是一事，天理是一大頭腦，千聖千賢，共此頭腦。……立志者：志 乎此而已。體認是工夫，以求得乎此者。煎銷習心，以去其害此者。心只 是一個好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳？志如草 木之根，具生意也。體認天地，如培養以根。煎銷習心，如去草以護此根
。能貫通，只是一事。《甘泉學案．論學書》
案當時陽明訓格物為正念頭，在腔子裏。若水訓格物為造道，孟子深造以 道，即是體認天理，而涵養之也。因此其重視內在工夫，故云：「涵養致知，一 時並在，乃為善學」。但黃梨洲對若水之說卻有所非議，其云：
天地萬物之理，不外於腔子裏，故見心之大。若以吾心之理，當求之天 地萬物以為廣大，仍拘於舊說。蓋天地無處，而心其處。心無處而寂然未 發者其處。寂然不動，感即在寂之中。則體認者，亦唯體認之寂而已。今 日隨處體認，無乃體認於感，其言終覺有病也。
由上述梨洲所言，吾人可以看出其體認與若水之論大不相同，在若水看來 聖賢之學，原無靜存動察相對，其以為「凡所用功，皆是動處」。故云：
心與事應，然後天理見焉；天理非在外也，特因事物之來，隨感而應耳
。故事物之來，體之者心也，心得中正，則天理矣。《甘泉學案》
可見梨洲之學只能體認於寂，不能體認於感，而若水則以靜存動察，只是 一段工夫，寂可體認，隨感而應，亦可體認。無論是所寂所感，實皆不離於吾
心中正之本體也。
若水之學，在於本其師說而條理之，故以為體認天理應由心去體認，心是 虛靈不昧無所不知的，是以在其所著心性圖說中云：
性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也者，體天地萬物而 不遺者也。性也者，心之生理也。心性非二，譬之穀焉，具生意而未發。
未發，故渾然而不可見，及其發也，惻隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智 自此焉始分矣。故謂之四端，端也者，始也，良心發見之始也。是故始之 敬者，戒慎恐懼以養其中也。中立而和發焉。萬事萬化自此焉，達而位育 不外是矣。是故位育非有加也。全而歸之者耳，終之敬也，即始之敬而不 思焉者也。曰：何以小圈？曰：心無所不貫也。何以大圈？曰：心無所不 包也。包與貫實非二也。故心也者，包乎天地萬物之外，而貫乎天地萬物 中者也。中外非二也，天地無內外，心亦無內外，極言之耳矣。故謂內為 本心，而外天地萬事以為心者，小之為心也甚矣！
先哲孟子亦有盡心、知性、知天之說，朱子注云：
心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天 又理之所從出者也。
若水本朱注而發揚之，其中以心之範圍統性情，包天地，體萬物，貫內外；
以心之工夫敬始敬終，自強不息，中和位育，不外是矣。這也就是若水的思想 中以心包括內在之性情，外在之萬事萬物，性為未發之中，情為已發之和，表 現為仁、義、禮、智四端，統合內在外在為宇宙之全體，心無所不貫，無所不包，
以此完成其心學之體系。而心既然無所不包，則心當體物而不遺，人心與天地 萬物同體，則格物非在外也。
總而言之，若水認為心之體認，非出乎心之外者也，理既不分內外，則體 認天理，尚須實踐之工夫耳。然其所持之論有不同於陽明者，陽明主知行合一 說，而若水則以為體認天理為知，然而知卻不是行，行則須敬始敬終，故云：
夫學不過知行，知行不離，又不可混。……中庸必先學問思辨而後篤行
，論語先博文而後約禮，孟子知性而後養性，始條理者，知之事，終條 理者，聖之事。程子知所有而養所有，先識仁而以誠敬存之，若僕之愚 見，則於聖賢常格內尋下手，庶有自得處。故隨處體認天理而涵養之，
則知行並進矣。《甘泉論學書．答顧箬溪》
是以若水主張知行並進之說，此與陽明不同之處耳。雖有不同，然亦有其 相同之處，即主張心無內外之論也。人既然應隨處體認天理，而天理又為人心 之本體，則人心不見本體，即是為情慾所蔽，故人須寡欲以變化其氣質，故云：
學無難易，要在察見天理，知天之所為如是，涵養變化氣質，以至光大
爾，非杜撰以相罔也。《甘泉論學書．答王純甫》
總之，陽明謂隨處體認天理，是求於外，終難與若水之學調和。梨洲則以 為「其間為之調停者，天理即良知也」，但梨洲論見較傾向於陽明，故於〈甘泉 學案〉中云：
天地萬物之理實不外於腔子裏，故見心之廣大，若以天地萬物之理即吾 心之理，求之天地萬物以為廣大，則先生的是舊說所拘也。今日隨處體 認，無乃體認於感其言終覺有病也。
但其不知若水又將白沙之學拉回朱子的原位，實為其病。而若水對孟子求 放心之說亦加以批駁，但此說朱熹亦提過，惟其若水認識如此，故提出隨處體 認天理之說；然若水之學，究從白沙之處來，而特重心為一虛明靈覺，雖主隨 處體認天理，卻力避朱熹格物窮理之說，而想會通程頤、李侗、陸九淵三家來自 立宗旨，故亦未能與陽明極端對立，故王湛二家之學，雖各立宗旨，但其路徑 意趣則甚為相似矣！
四．羅欽順（字允升，號整菴）
主「氣一元論」。
羅欽順之為學，重窮理、存心、知性。初由釋入，既悟其非，乃力排之；於
「理氣」而言，其以為萬物乃由「氣」匯聚而成，「氣」聚散之規律，在於「生生之 序」，「氣」能形成萬物，而主「理一分殊」之說。於心性之論，就自太極一理而 言時，主萬人本皆一性，且皆為至善；自分殊而言時，則主上中下三品之差別 所以，並非最初即有本然氣質二者之對立，性的本體，要為渾然之一理，其理 由仍出於其本體觀——「理一分殊」之論也。欽順為明代「程朱」學派之巨擘，學 識賅博，然於心學辯難之同時，其亦對朱子學說中所謂的「理先氣後」、「理泊於 氣上」等論點加以質駁，但其學宗法「程朱」，於其學說中仍可窺見一斑。
欽順論學，以「理氣」最精，嘗謂：
自夫子贊易，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地， 古今，無非 一氣而已。積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收 藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜膠轕，而 卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣 而立，附於氣而行也。或者因易有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一 物之宰乎其間者，是不然。夫易乃兩儀四象八卦之總名也。云易有太極，
明萬殊之原於一本也。因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。斯固自 然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，
朱子，似乎小有未合，今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。《困知 記》
於此觀之其思想契合於明道所謂的「陰陽剛柔仁義，只是一理」（李籲所 記），而與朱子所說的「理與氣決是二物，氣強而理弱」之思想小有未合；故此 他以為太極與陰陽不是二物，乃是一元。其言：「凡物必兩而後以合，太極與陰 陽，果為二物，則未合之先，各安在也？」是以其反對二元說明本體之論。
然而其所論斷之處，並未見朱學之真諦 ，朱子理氣二元，是用來說明性理，
並非使其對立於本體上，易言之，本體之為一元，朱子亦嘗謂：「無無氣之理 無無理之氣」，故朱子理氣二元之對立，應在物性上說，本體則只是理的一元 故朱子以為「太極只是一個理字，太極只是天地萬物之理，只是此理，動而生 陽，亦只有此理，靜而生陰。」於此，欽順對朱子之質駁似有所誤。然欽順對理 氣之觀念，其實是立論於「理是氣之理」上的，其言曰：
氣聚而生，形而為有，有此物即有此理，氣散而死，終歸於無，無此物 即無此理。《困知記》
氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也
。推之造化之消長，事物之終始，莫不皆然。《困知記》
是以天地萬物於生長消亡時，聚散之理成焉，於是乎自然界的消長建立在
「生生之序」上，故曰：
天地之大德曰生，生生之謂易，性命之理不出乎此。
蓋人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。其分之殊，
莫非自然之理，其理之一常在分殊之中，此所以為性命之妙也。《困知記
》
由此萬物乃氣聚而成，故曰：
此理之在天，由一以之萬，初非安排之力。會萬而歸一，豈容牽合之私
？《困知記》
竊以為性命之妙，無出「理一分殊」四字。蓋一物之生，受氣之初，其理 惟一。成形之後，其分則殊。其分之殊莫非自然之理。其理之一，常在分 殊之中，此所以為性命之妙也。語其一，故人皆可為堯舜。語其殊，故上 知與下愚不移。《困知記》
是以「理一分殊」論不僅為欽順學說中本體思想，亦為其心性論提供了相當 的基礎。
就心性論的思想上看來，欽順所論與王學顯著不同，其言曰：
心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在謂之心；心之所有謂之性。
不可混為一也。……二者初不相離，而實不容相混。精之又精，乃見其真
。其或認心以為性，真所謂差毫釐而謬千里也。《困知記》
又曰：
人心有覺，道體無為。熟味此兩言，可以見心性之別矣。《困知記》
其認為王學所言之「良知」是心而非性，易墮於禪中，故其對釋氏之辯以為 釋所言之心性，是心而非性，故云：
釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性相似，而實不同。蓋虛靈知覺，心 之妙也。精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性，故 其為教，始則欲人盡離諸相而求其所謂空，空即虛也。既則欲其即相即 空而契其所謂覺，即知覺也。覺性即得，則空相洞徹，神用無方，神即 靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者皆心之妙，而 豈性之謂哉？《困知記》
他既然要人於「篤行」中去「體認天理」，故對良知之說多所辯解。他以天性 之真為性，明覺自然為心，而良知乃心而非性，是「用」而非「體」，則專以致良 知為事者，皆未得其本。故其又釋人心，道心之論而言曰：
道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，
至變之用不可測，故危。《困知記》
道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也
。《困知記》
就此而言，「理」為萬物之本體，「理」為自然之機，「理」是一種「自然法 則」，其與心是不同的，故其言曰：
以覺言仁固非，以覺言智亦非也。蓋仁智皆吾心之定理，而覺乃其妙用。
《困知記》
萬物與人是一理，人為萬物中之一物，「乾道變化，各正性命，人猶物也，
我猶人也，其理豈容有二哉？」因此，萬物之性皆備於我，人心虛靈之體，本 無不該，惟其蔽於有我之私，故明於近而暗於遠也。
羅欽順雖然不贊同朱子之「理氣論」，然而卻要吾人在「躬行實踐」中去「體 認天理」，「透悟真理」；所謂「即物窮理」就是：
格物致知，學以始也。克己復禮，學之終也。……物格則無物，惟理之是 見。克己則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為仁也。《困知 記》
惟其如此則去有我之私，故先「致知」而後「篤行」，又復歸於程朱所謂「涵 養須用敬，進學在致知」的一路上去。因此，他對王學專言致良知之說有所批駁，
而以為格物是「物我兼照，內外俱融」的，物之理反於心而有合，心之理推於物 而俱通，故其認為：
理之所在謂之心，故非存心無以窮理，心之所有謂之性，故非知性無以 盡性。中間緊要便是窮理，理有未窮，此心雖立終不能盡。《困知記》
因此，以存心為始，以盡心為極，「存養是思王，省察乃輔佐」，要窮理就 須體認「性之未發」，要「戒慎恐懼」。是以其學又依周程「主靜」、程朱「主敬」為 本，故其言曰：
良知發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也。然欲 其一一中節，非思不可。研幾工夫，正在此處。故大學之教，雖已知止有 定，必慮而後能得之，若此心粗立，猶未及於知止，感應之際，乃一切 任其自然，遂以為即止是道，其不至於猖狂妄行者幾希！《論學書．答 允恕弟》
良知，是心和事物相感應對，自然發見，表示是非，此乃心之靈妙，不待 思慮，然良知發現後，心之動不一定中節，尚須思慮研究，以修行工夫以助之 若凡事任其自然，難免淪於猖狂，王學末流正有此弊，其重存養工夫乃在於存 心養性，故云：
孔子教人，莫非存心養性之事，然未嘗明言之也，孟子則明言之矣！《困 知記》
理之所在謂之心，故非存心無以窮理。心之所有謂之性，故非知性無以 盡心。孟子言心言性非不分明，學者往往至於錯認，何也？求放心只是 初下手工夫，盡心乃其極致。中間緊要，便是窮理。窮理須有漸次，至於 盡心知性，則一時俱了，更無先後可言。如理有未窮，此心雖立，終不 能盡。吾人之有事於心地者，其盡與不盡，反歡內省，亦必自知。不盡而 自以為盡，是甘於自欺而已矣，非誠有志於道者。《困知記》
是以求學之次第，應以存心為始，以窮理為中，以盡心為極致。而再就陸 子所謂「心即理」而言，其以為「能思者心，所思者性之理也」，然陸子之學重在
「明心」，欽順則歸本程朱而重「求理」，此乃欽順「重實踐」、「涵養」、「致知」之 明見也。
總言之，羅欽順在思想上承接程朱，而又對程朱學稍有駁異；批判禪宗
「有見於心，無見於性」，陸子的「心即理」，與陽明之「心學」；而主「性即理」，
重「實踐修身」，主「篤行」中去「體認天理」，其較朱子尤重後天生活之體驗也。
王學之前有陸學復活之白沙學派，陳獻章及其從遊者湛若水等人；有擁朱 排王的羅欽順、陳建、呂涇野等人；然湛若水及朱學後勁羅欽順為王學同期反良 知之論的代表，其對當時理學思想之發展頗具深遠之意義。
五．明季中葉王陽明倡致良知之教
1．王守仁（字伯字，人稱陽明先生）
悟前三變，悟後三變，天泉證道四句教，心即理，知行合一，致良知之教。
以任貴州龍場驛丞為其悟前、後三變之轉折。
悟前三變：詞章、朱學、佛老。
悟後三變：被貶至龍場驛後，開始感受到格物不能格出其志，於是初為
「默坐澄心」，悟得「心即理」「致良知」「知行合一」；及天泉證道四句教。
王陽明是事功、德性合一之人，而其後學，各得其一部分，如王畿（重本 體）、錢緒山（重工夫）等。
《王文成公全書》附錄錢德洪所撰之年譜，列舉數條，與梨洲之說加以對比，
略為疏解，以見其良知之說之因緣。此悟前之三階段：即所謂學詞章、學佛老，
及龍場之悟者。按此亦即年譜所載，由十八歲至三十七歲間之事也。
年譜略云：十八歲，「是年，先生始慕聖學。先生以諸夫人歸，舟至廣信謁 婁一齋諒，語宋儒格物之學，謂聖人必可學而至，遂深契之。」
二十一歲，「是年，為宋儒格物之學。先生始侍龍山公於京師，求考亭 遺書讀之。一日，思先儒謂眾物必有表裏精粗，一草一木，皆涵至理。官署中多 竹，即取竹格之，沈思其理不得，遂遇疾。先生自委聖賢有分，乃隨世就辭章 之學。」
二十七歲，「是年，先生談養生。先生自念辭章藝能，不足以通至道，求師 友於天下，又不數遇，心持惶惑。一日，讀晦翁上宋光宗疏，有曰：居敬持志 為讀書之本，循序致精為讀書之法。乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，
宜無所得。又循其序思得，漸漬洽浹，然物理吾心，終判為二也。沈鬱既久，舊 疾復作，益委聖賢有分。偶聞道士談養生，遂有遺世入山之意。」
三十一歲，「是年，先生漸悟仙釋二氏之非。……京中舊遊，俱以才名相馳 騁，學古詩文。先生歎曰：吾焉能以有限精神，為無用之虛文也。遂告病歸越，
築室陽明洞中，行導引術。……靜久思離世遠去，惟祖母岑與龍山公在念，因 循未決。久之，又忽悟曰：此念生於孩提，此念可去，是斷滅種性矣。」
三十七歲，「是年，赴謫至貴州龍場驛。先生始悟格物致知。龍場在貴州西 北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘。與居夷人，鴃舌難語。可通語者，皆中土 亡命。舊無居，始教之範土架木以居。時瑾憾未已。……因念聖人處此，更有何 道？忽中夜大悟格物致知之旨。……始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事 物者誤也。」
此上所引年譜諸條，乃所以明陽明龍場悟前三變之大意也。
然自龍場悟後，其學又有三變：
（1）陽明在此階段中，以默坐澄心，存天理，去人欲，凝聚收歛為學的。
按此即年譜所載三十八歲至五十歲之事也。年譜略云：
三十八歲，「是年，先生始論知行合一。」
四十七歲，「是年，陽明在贛，刻古本大學、朱子晚年定論，及門人薛侃刻 傳習錄。」
此即其悟後第一階段所為之事也。
（2）此階段，陽明專提致良知。
按此即年譜所載五十歲以後之事也。年譜略云：
五十歲，「是年，先生始揭致良知之教。……自經宸濠忠泰之變，益信良知 真足以忘患難，出生死。所謂考三王、建天地、質鬼神、俟後聖，無弗同者。乃遺 書守益曰：近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏。……一日，先生喟然發嘆 九川曰……今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更復奚疑？先生曰：然
……我此良知二字，實千古聖賢相傳一點滴骨血也。」
以上據年譜所述陽明揭示致良知之教之經過，亦即梨洲所謂第二階段也。
（3）此第三階段，即陽明居越以後，而為其晚年之化境。
按此即年譜所載五十三歲以後之事也。
年譜略云：五十三歲，「是年，八月宴門人於天泉橋。中秋，月白如晝。先 生命侍者設席於碧霞池上。門人在侍者百餘人。酒半酣，歌聲漸動。久之，或投 壺聚算、或擊鼓、或泛舟。先生見諸生興劇，退而作詩。有鏗然舍瑟春風裏，點也 雖狂得我情之句。明日，諸生入謝。先生曰：昔者，孔子在陳，思魯之狂士。世 之學者，沒溺於富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知 一切俗緣，皆非性體。乃豁然脫落。但見得此意，不加實踐，以入於精微，則漸 有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其未得於道一也。故孔 子在陳，思歸以裁之，使入於道耳。諸君講學，但患未得此意，今幸見此，正 好精詣力造，以求至於道，無以一見自足而終止於狂也。」
五十六歲，「是年，九月初八日。……德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗 旨。畿曰：先生說知善知惡是良知，為善去惡是格物。此恐未是究竟話頭。德洪 曰：何如？曰：心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦 是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。德洪曰：心體原來無善 無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體工夫。若 見得本體如此，只說無功夫可見，恐只是見耳。畿曰：明日先生啟行，晚可同 進請問。是日，夜分客始散，先生將入內，聞洪與畿候立庭下，先生復出，使 移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯請問。先生喜曰：正要二君有此一問，我今將行，
朋友中更無有論證及此者。二君之見，正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，
德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。」
蓋在此晚年之階段中，陽明之學，確已超邁先儒之說，而臻至一圓熟之境 界。
2．王畿（字汝中，別號龍溪）
四無—體—上根人立說—本體—正心先天學。
3．錢緒山（字德洪）
四有—用—中下根人立說—工夫—誠意後天學。
六．明末東林學派與黃道周、劉蕺山
第二節 王守仁（字伯安，從學者稱「陽明先生」）
一．生平及著作
王守仁（1472—1528），浙江餘姚人，曾築室故鄉陽明洞，世稱陽明先生。
其學說被人稱為「王學」或陽明學」，成為宋明理學內部的一個重要學派。王學作 為程朱理學的對立派別，以相反的姿態出現，在明代中後期的思想界造成極大 影響。著作編為《王文成公全書》。事迹見錢德洪、王應昌、李贄、施邦曜等人各撰 的《年譜》；《明史》卷一九五及《明儒學案》卷十〈姚江學案〉。
王氏之學說，當以《傳習錄》為主，其他書札雜著為輔，皆見《陽明全書》
（《王文成公全書》）。
在明代及其後的學者，對王陽明的學說是有褒有貶：
1．褒：王門後學、劉蕺山、新儒家（牟宗三）從心學的角度上來看陽明的 學說，認為他是心學的最高峰的代表人物。
2．貶：陽明講內聖、外王及事功，但認為為何他要征戰而殺人與他的學說 有所不符。
然而就國家的政治發展而言，征戰的目的是為了使得多數人民免於戰爭的 痛苦，如此說來，陽明的學說與其討伐的戰爭並無衝突。
二．本體論
發揮陸象山「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的思想，他認為「心之本體無 所不賅」。客觀事物之存在乃人之主觀知覺作用的結果，一切皆由「心」所派生，
其言云：「以其明覺之感應而言則為之物」、「我的靈明便是天地鬼神的主宰」。
主張「心外無物」、「心外無理」人心只是一個靈明「充塞天地中間只有這個 靈明」。
心的本體包涵了所有一切的事事物物，如果說心是一個小宇宙，而外在是 一個大宇宙，而大宇宙是我們融貫為一的，因此我們的心就是一個宇宙的心，
所以我們的心也就能夠體會宇宙的諸事萬理，也就因為「心」能夠體會，故心外 是無物的；心外無理的，因為所有的物都在心中。
而客觀事物乃是由人的主觀知覺作用，乃在否定客體的存在性，可是客體 的存在是自存的，並不會因為宇宙主體的存在而存在，也不會因為主體的消失 而消失。然而陽明在此所論述的乃是若是主體不與客體接觸時，客體的存在也 是無意義的存在。不過在知識學的體係上而言，是主體到客體；客體到主體；
主客交融之間，有三種不同的思想。不過陽明此說主要乃是在凸顯出主體的重 要性，因著人在外界事物的存在，而才有它的意義，才有它的存在價值。所以 陽明說的「以其明覺之感應而言則為之物」乃在於說明人通過一個感應的對象性 而言，那就是一個存在的東西，也就形成了認知。又說「我的靈明便是天地鬼神 的主宰」，中國人在講鬼神，是蠻抽象的概念，而靈明也就是「心」的概念，也 就是宇宙萬物的主宰。所以人心只是一個靈明「充塞在天地中間只有這個靈明」，
乃是在說明人的「心」是所有物的主宰。
三．致良知 恢復良知：
恢復良知，並不只是內在的恢復與自覺，最重要的是能夠在外在的實踐，
「良知」才有其意義在那個地方。故王陽明認為：「致知在於格物」之「格」當「正」
字講，「物」是指人的意念，非指客觀事物。在理學家而言，「格物」實際上指的 是人的意念，而朱熹所言的「格物」，乃是格「事物的普遍原理」，也不是格個別 具體物體的特殊東西，只是朱熹是落在一個實際面去格原理，而陽明是從人的 意念上去格物。故陽明言：
致知必在於格物；物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之 物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。
格物的物，指的是格物的對象來說。能夠走進這個事，而去分析的，不是 物的本身，不是事的本身，而是「心」、「意念」。格物即「格心」、「正心」，亦即 去「物欲」之昏蔽；「心外無理，心外無事」當然不必「外心以求理」；「心」就是
「天理」。「認識」是良知的自我認識，所以其言：
吾心之良知，即所謂天理，致吾心之良知者，致知也。
王陽明認為：人的心都已經含蓋了諸事萬象，只不過，我們要去印證這些 萬象而已，而不是萬象來印證我。所以「心」即是「理」。
然而若是「心外無理」、「心外無物」而「理」早就已經印存在我們的心中，那 為什麼諸事都無法全都理解？王陽明主要是從一個本體的角度去討論這個問題 就本體上而言，心外是無物，心外是無理的，因為心已經包含了一切。而王陽 明的心體上的認知，並不能和西方的「認識論」來等同化。
四．知行合一
知、行是否合一，在中國歷代有不同的見解，從政治角度立論的，有殷高 宗時代的賢相傅說所說的：「知之非艱，行之為艱。」而強調了知易行難的道理。
然而王陽明所謂的知行合一，乃是從一個道德的角度、主體修養的角度去論述的 而孫文的「知難行易」，是從科學的角度上去論述的。所以中國對於「知、行」有 此不同角度的見解，然而以道德修養上的知行合一是最難以達成的。
反對朱熹「外心以求理」，他認為：
外心以求理，此知行之所以二也；求理於吾心，此聖門知行合一之教。
故「知行合一」的「知」是人所生而具有的「良知」；而其所謂的「學」亦「學此 心也」。「行」是指「致良知」的工夫，也就是：
知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。
又說：
知者，行之始；行者，知之成。
知是行的開端，行是知的完成，故知行是要合一的。而「知行合一」是如何 形成，那就是要從：
就是稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知 弟，不成只是曉得說些孝弟的話便可稱為知孝弟。
的主張，這便是知與行合一的典範。故他說：
凡謂之行者，只是著實去作這件事，若著實作學問思辨功夫，仍則學問 思辨亦便是行。
所以博學、審問、慎思、明辨等，都是要靠篤行而成的，故要有：
一念發動處便是行。
當我們有那個念頭，就要去實踐。在他看來，可見其「知」、「行」都在「致良 知」；「行」是「致良知」之功夫。所以又說：
行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。
而「明覺精察」、「真切篤實」皆符合於「良知」之意。我們可以從一段話來概 括他所說的「知行合一」的涵義：
是非之心，人皆有之，即所謂良知也；孰無是良知乎？但不能致之耳。《
易》謂：「知至至之」。知至者，知也；至之者，致知也；此知行之所以為 一也。
《易經》說：「知道目標，就要去達到這個目標。」知至，是知道而已；而能 夠去達成目標，是實踐知，這就是知和行是合一的道理。
這裡說「良知」本來具備了「知至、良知、知」，要使它顯露出來「至之、致良
知、行」，人要知，無須外求，只要「求理於吾心」就行了。作到這一點，就是知 行合一，也就是實現了知行本體。
五．《傳習錄》
《傳習錄》是王陽明與徐愛二人對談而集成的哲學書籍。
《大學問》
將《大學》中的三綱、八目解為：
大人者，以天地萬物為一體者也；其視天下猶一家，中國猶一人焉。
要「天地萬物一體」就必須「自明其明德」，而明明德必在於親民，其「明 德」即「良知」，「明明德」即去私欲「致良知」；「親民」即將「吾之仁」即個人之
「良知」推及天下以至於萬物。
你未看此花時，此花與汝同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明 白起來？便知此花不在你的心外。
此句乃是在解釋心即是理，心外無物。
六．四句教
王陽明在五十六歲時，因錢德洪與王畿問四句教時，而成「天泉證道」。其 四句教為：
無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物
。
人的心本來是沒有所謂善與惡的；之所以會有善惡，是因為意念之所動；
知道善惡之分，這就是良知；為善而去惡，乃是格除心以呈現善念的表現。劉 蕺山解此句言：
心體無善無惡是性，由是而發之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡 之知，由是而有為善去惡之格物。層層自內而外，一切皆是粗機。則良知 已落後，非不慮之本然。
1．王 畿 → 四無（正心學、先天學、本體）上根人立說體
王龍溪認為陽明所謂心體之沒有善惡，是一個至善，因此「知」、「物」也是 無善惡的，故「心」、「意」之物皆是無善惡的，而稱之為「四無」之學。其言：
心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無 善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。
2．錢德洪 → 四有（誠意學、後天學、工夫）中下根人立說用
錢緒山則認為陽明所謂有善有惡之意之動，乃是因為意的動，所以有善有 惡，既隨著意之動，故而一切的心、物、知也會隨著意而動，因此，「心」、「物」
皆是隨意而動，而言「四有」之學。其言：
心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上有善惡在。格致 誠正修，正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。
王陽明言對二者的說法為：
二君之見，正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體
。
王龍溪所把握的正心學帶來了後來王學末流的流弊，因為言「現成良知」，
良知乃是現成所有，是不假外求的，故只空言而不行，和陽明所言的「知行合 一」有很大的出入，這乃是重於本體而不重功夫的流弊；然而若是重功夫而不 重本體，則會流於不知如何去長養自我之智慧。這也就如同佛教所分出的「頓、
漸」之分，重本體言四無者，如同「頓悟」者，是少數人所有；重功夫言四有者，
如同「漸悟」者，是大多數人所有。
王畿所懂的是本體，而錢德洪所懂的是工夫，故僅各學陽明之半。其又言：
利根之人，直從本源上悟入人心。本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中
。利根之人一悟本體，即是功夫；人己內外，一時俱透了。其次不免有習 心在，本體受蔽，故且教在意念上實落，為善去惡；功夫熟後，渣滓去 得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，
是我這裏為其次立法的。
第三節 東林學派
學術的東林轉到了政治的東林，使得東林學派受到圍剿。
※ 顧憲成（字叔時）、顧允成、高攀龍（字雲從，後字存之，別號景逸）
東林諸子生當王學末流倡言「無善無惡」流弊滋生之際，多所主張以立「性 善」之意旨；尤其諸子力倡「氣節」，關心世道，深具洗滌乾坤之風範；而形成 一股社會力量，在晚明造成莫大之影響；今就諸子共同標立之學說以為後學所 持循者概要述之：
一、言「性善」以為學
東林講學以為王學末流固守「無善無惡」之說，若是則聖凡一同，修為盡廢，
狂肆之弊，自不能免；故於晚明批評王學之言，重在「善」字意旨之標明。與陽 明同期的湛若水標出「隨處體認天理」，以疑陽明致良知之學，而以天理之中正 為說；蓋意謂陽明之學未能重天理之善也；然陽明實有見於心與天理之合一，
未嘗不重此性理之至善。但陽明終究以「無善無惡」為說，而若水於此問題終不
以陽明之說為是；遂各立宗旨以此競說。故當王學之流，至周汝登，大倡性之 無善無惡說時，而若水三傳之許孚遠乃言性善之義；孚遠與李見羅相善，見羅 更明示以「止於至善」、「攝知歸止」、「不能止則修，修所以歸止」，為學之宗旨，
見羅與東林高攀龍相交，而顧憲成與高攀龍皆對王學所謂「無善無惡」之論有所 批評，憲成嘗謂：
語本體只是性善二字，語工夫只是小心二字。《小心齋記》
高攀龍謂：
格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗。《明儒學案卷五十八．高攀龍 傳》
此即東林學派主「小心、格物」以「至善」為宗，而對王學之鍼砭修正。
然東林學派顧憲成言方體、聲臭、認知、喜怒哀樂、無一可著，無不可空，意 在揭示性善之旨趣，而東林諸子，以冷風熱血，洗滌乾坤、殺身成仁，若非空 了生死，何以至此！空生死以成其善，善則不空；若重性善，則上中下之三根 無不被矣！高攀龍云：「一點至善，是真宰處。」此之謂也。然行之工夫在於「使 人格物，物格而善明」，即格物以明善，明善正所以知性也；心性之表現當不 離氣質，故高攀龍嘗以氣質之性與天地之性，雖可分為二，實亦可混為一也，
而東林之孫慎行等人更主氣質之性，性善即此氣質之性善也，性在氣質中，而 不離氣質，是性善，慎行曰：
如水有萬脈，流性終同；山形萬狀，止性終同。《明儒學案卷五十九．東 林學案二．言性圖氣質辨》
是以不當外氣質以言性，外氣質，遂以氣質為不善矣！而蕺山之學多受其 影響，亦不以義理之性與氣質之性為二為說；故東林諸子言「性善」義，正所以 立人性之善於不拔之地者也。
二、彰「氣節」以救世
東林諸子，一方面努力自修以重實踐，一方面關心世道，而欲辨世間之君 子．小人之善惡；更發之為是是非非之評論，不顧利害生死，以節義自見之也
《明儒學案》顧憲成論學與世為體，其言曰：
官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於山間林下，
三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君 子不齒也。故會中亦多裁量人物，訾議國政，亦冀執政者聞而藥之也。《
小心齋記》
此所以明體達用之學也；而憲成標示小心之工夫為學，依此小心，以切磨 德義，辨世之君子小人；為善去惡以為君子，此即講求節義重視氣節之所在；
東林諸子為學即以「性善」為宗，而致求止於至善之說，高攀龍之自沈於水；顧 涇凡以節義為講學之宗旨，然節義在乎義理為是，此則氣節之顯現者也；故云：
夫假節義，乃血氣也；真節義，即理義也。血氣之怒不可有，理義之怒 不可無。理義之氣節，不可亢之而使驕，亦不可抑之而使餒。以義理而誤 認為血氣，則浩然之氣，且無事養矣。近世鄉愿道學，往往借此等議論
，以消鑠吾人之真元，而遂其同流合汙之志，其言最高，其害最遠。《明 儒學案卷六十．東林學案三．顧涇凡小辨齋記》
因而依義理以殉難以成其氣節者，蓋行義理於天地也；行此義理，則心為 之，氣質為之，心之性善，即此身氣質之性善也，故高攀龍言此天性在形色氣 質中；而孫慎行更力主義理之性與氣質之性之不可分，若是則道心與人心方能 合一，始能發揮此性之善之真義。然而人之有氣節，乃依此心之知義，此心為 義，則不違義以苟生，即孔孟所謂：「無求生以害仁」、「捨生取義」之論也。故 晚明表現氣節而殉道者有高攀龍、黃道周、劉蕺山等人，是以東林學派以氣節教 人，而躬行履踐之，此乃晚明學術之精神所在。
東林諸子，為學實踐，自始有辨君子、小人之別，與世之是非善惡，以綱 維世教為志，故以氣節表彰之；梨洲論東林云：「冷風熱血，洗滌乾坤」，是見 諸子氣節之高也；然諸子辨君子小人，因黨社互詬交替之關係，易落於不自見 而評論他人；附諸東林者未必盡皆君子，是故君子小人相雜，攀援東林之名以 玆互為詬病，因此使人有東林所為之是非，亦不能定天下是非之嘆；而其傷於 矯激，不得是非之正，遂其氣節亦讓人有失之偏頗之感。蕺山嘗謂：「憲成之學 也，善善惡惡；其弊也，必為申韓，慘刻而不情。」於是乎東林之言「氣節」，行 之乎事功，以與當世之政治、社會結合視之，中肯與否是有其值得商榷之處；
故而蕺山言聖學，重自修作聖之功，以表此氣節之真，實有鑑於東林之弊而發 也；然此內聖修為操持之功，於晚明汙濁之沈政治而言亦難以振衰起弊，故 終其明世仍難挽回其國祚之頹勢矣！
三、東林諸子思想影響之個別義
顧憲成為學以批評王學為主，以為王學末流「高明者玩世不恭，卑陋者媚 世無恥」，其因蓋由「無善無惡」之說所弊也；於是講學東林書院，以匡救世之 志，其雖反對黨派門戶之傾軋爭鬥，然終因附諸東林者人品殊異，使其願望未 達，反引起晚明之黨爭，實其所未料之也。憲成雖以批評王學為說，實際乃在 於調和朱王之學，一面去朱學之拘，一面棄王學之蕩，以使心物調和，使心理 合一而不析物與理為二，重修言悟，無所偏廢；如此修學以知本，立志、尊經、
審幾為學養之工夫；以勇於為君子，恥於為小人，凡事為百姓世道打算，而求 力行致用；以「達則矯之在上，窮則矯之在下」，為救世弊端之方；此敢為天下
先之精神，實乃憲成為學之特色所在。
高攀龍為學主致用以救世，其實踐思想與憲成為當世匡時補弊之風雨孤舟，
其亦以為王學不足以言救世，而揭姚江之弊；故主復性之說，學必由格物以入 涵養，使此心無所適而用敬，反求諸身以踐形；反空談重實踐，以求實念實事 實踐心性；實知實行，以重人倫庶物；隨時為民，以身殉道。而其為學次弟亦 在悟此之旨而躬行之，故於丙午信孟子性善之旨，丁未信程子鳶飛魚躍與必有 事焉之旨，辛亥悟大學知本之旨，壬子明中庸之旨；以為本體、工夫實則一也 如是夫心與道合一，盡其道而生，盡其道而死，無生無死，正所以出入生死者 也；於是乎為學以實踐之效驗為學養之中心，故而有夜半遺疏，自沈止水死之 精神，其重實際而排虛玄，務實務而不尚空談；實為晚明學者之一大覺悟也。
錢一本為學以本體為仁，以工夫為義，以生與學並重，折中尊德性與道學 問，而開闢一新思想境界；東林之史玉池亦以工夫、本體之辨以明其理；而一 本以人無有不才，才無有不善，但盡其才始得見本體，其走向實踐一路不離氣 質而空言性善，故不僅知生之為性，亦當知成之為性也。而聖門教人求仁，以 不壞心術為正，故斥鄉愿之為非。一本之論實影響陳乾初、王夫之等人，則清初 之學，實由東林開其端也。
孫慎行為學主天人合一，致中和之論，以為義理當與氣質合一，人心與道 心合一，宋明理學之程朱重現象，陸王取本體，心性問題至此給予一新解說，
納入一新體系，以學問思辨行，戒慎恐懼為成德要道，正對王學末流之弊給予 一糾正之意義，故梨洲贊之曰：「東林之學，涇陽導其源，景逸始入細，至慎 行而另闢一新見解矣！」誠可謂真知真識者也。
是故東林諸子講學東林書院，四方學者聞風來會，以議朝廷政事招忌，於 天啟五年毀於魏逆；其後重建道南書院，終崇禎朝，講學甚盛，其變則為復社 對晚明思想之影響實為深遠。東林講學一在矯正王學末流之弊，一在抨擊當世 之政治；故而一面倡「性善」義，以駁「無善無惡」之說；言工夫與本體，主修悟 並重之論；辨氣質之性與義理之性為一，人心與道心為一。一面論清議，在辨 別是非以立綱紀；斥鄉愿以進狂狷；倡節義，重氣節以實踐為風。故就學而言 東林講學頗有救王學末流之弊，乃不期然而有自王返朱之傾向；蕺山之講學標 立慎獨之宗旨，論其大體，亦欲調和朱王；清初學者孫奇逢、陸世儀等人，雖 各有偏倚，而斟酌調和，仍受東林學風之影響。就倡節義、彰氣節而言，涇陽之 辭官講學，景逸之從容就義，黃尊素之慷慨赴難，吳鍾巒之節烈，華允誠、陳 龍正之堅貞，皆無愧於顧涇凡所謂節義之真，非血氣之可亢而至者；是故東林 流風未沫，及於清初；如：顧亭林之耿介，李二曲之堅卓，此人格之峻，操持 之高，實乃東林之嗣響也。是故東林之學實為晚明思想之一大流脈矣！
※ 此部份可參考陳福濱著《晚明理學思想通論》一書。
第四節 劉宗周（字起東，號念臺，從學者稱「蕺山先生」）
一．生平
劉宗周（1578—1645），字起東，號念臺，因講學於蕺山，學者稱「蕺山 先生」。浙江山陰人。在明神宗及思宗時，都歷任官職，他清直敢言，屢被革職，
但亦屢次復官。後清兵入關，至南京失守，福王遇害後，蕺山決心殉國，絕食 二十日而卒。
蕺山之學，是反省陽明學在明末引起的流弊而發的，他於是以良知教為不 足，而倡誠意慎獨之學。
二．對「良知」之辯解
以象山陽明為代表的心學，重心在立道德之大本，所以單顯良知，即創造 性自己，而工夫純在道德生活的內部做；陸王之學雖以體証心體為主，也必然 會在原則上肯定性天，肯定氣質、萬物，肯定修齊治平等外王事業，但僅是原 則上肯定而已，事實上對良知發用所創生的道德生活之外在種種內容並無積極 的說明。良知～潔淨精微～落入生活實踐便不足以說明道德生活的全部，而流 於「玄虛而蕩，情識而肆」～現成良知之弊。
劉蕺山對此產生疑問→工夫如果只留在內部去做，而不表現在外在的行為，
那又如何能得知內在是什麼？可見誠意的實踐是很重要的，而不只是正心而已 如果對陸王的思想認識不深，只懂得以體証心體的思想時，當然會知道其講心 亦會論性，達到天、人有氣質之性落到萬物之中去說什麼、肯定內聖外王的外王 事業，可是這些所給你的是字詞而已，更要的是內心要如何去體會它，擁有它 而外在的事功就不是那麼重要。
王陽明僅在原則上肯定，導致弟子不了解致良知的「致」的概念，知行合一 的「行」的概念，雖然王陽明可以做到，但弟子卻往往難以做到，所以帶來了弊 端，而劉蕺山認為就是因為這個弊端，而帶來了很多的問題。對良知的認識在 劉蕺山看來應該是「潔淨精微」，而不是落入生活實踐就不足以說明道德生活的 全部，而只是流於「玄虛而蕩，情識而肆」的一種現成良知的流弊。在劉蕺山看 來王陽明講的良知沒有錯，講致良知也沒有錯，可是他言良知的部分，講心體 的發用的用的原始狀態比較多，而落在道德的實踐上用的部份，雖然有講，但 沒有像良知的本來面貌和自然的呈顯的部份那麼多：或者是後來王陽明的弟子 沒有像王陽明懂的那麼深入，所以其只懂良知的道德的主體本身，在行為的用 上面沒有真正的落實，故在實踐上來講就變成「玄虛而蕩，情識而肆」談玄說心，
而放蕩自己的形骸，放蕩自己的情而不能有所收」。這批學者正是劉蕺山所批評
的如王艮（心齋），因為這些學者講現成良知。可見劉蕺山在強調正心的本體 時，非常著重在誠意的工夫。
三．心性論
蕺山所關懷的不是那超越而內在的活潑潑良知（心），而是實存的道德生 命（性），不是那與天同一的創造性自己（心），而是道德生命之所以為道德 的真實內容（性）。這道德生命及其內容就是「性」，此「性」就形上面言即是
「性體」，就存在面言是「氣質」，通上下而言可名之為「氣質之性」。
所以他跳出了陸王心學只著重在心，而告訴我們「性」同樣重要的。
張載分人之性為「天地之性」「氣質之性」，蕺山言：
盈天地間，只有氣質之性，更無義理之性。
將義理之性納入氣質之性中，是合形上形下，合心體、性體為一體的看法。
蕺山認為在整個天地之間，只有氣質之性，更無義理之性，「更無義理之 性」不代表沒有義理之性，而是蕺山把義理之性納入氣質之性中，把形而上、形 而下合為一體，合心體、性體為一體。不再像陸王只著重在心體，而忘卻性體；
亦不像程朱只注重性體，而不重視心體。可見蕺山在調合陸王程朱方面也下了 很大的工夫。
性既然是通上下而言，如何通？形上之性體是無不善的（道德性），此道 德性是「善」、「誠」，乃是使心所以能表現其好善惡惡之作用的最終標準所在，
通性之上下兩層為一即是心（是含攝陽明學）。
劉蕺山始終不忘「心」，因其為王門三傳弟子，在他的思想體系中始終不忘 王陽明，雖然他做了很大的修正。可是後來還是回歸到「能夠最後把道德性顯發，
而在好善惡惡中呈顯出來的，靠著的是我們的心。」由此可見他的心很像朱熹的 心可以知性導情，情不流於下流，則情可以提昇到性，而成為善的情。那性就 可合乎於心，心與性則可合一，而心體與性體自然就結合為一（這裏所指出的 是朱熹只著重性體的問題。）
另外跟王陽明不同的是王言「有善有惡意之動」劉蕺山認為正因為王陽明如 此言，故人意有所動後產生了善惡，帶來了是有的概念。他認為應該說「有善有 惡，意之靜」在原始狀態下，有善有惡，如何把握善，存乎一心，又回到心的 層面。可見其實劉蕺山對王陽明的四句教是有其不同的解讀。
四．蕺山學之工夫關鍵，不是落在「致良知」，而是落在「誠意」之上。
誠意之學是後天的工夫之學，而正心之學是先天學。故「意」在他來看是：
1．意
意者心之所存，亦所發也。所存者何？即「好善惡惡者」也就是「有善無惡」
的「止至善之極則」。所發者何？就是真實的，道德的好惡罷了！意就是「貞定 心」（止於至善），使心的作用淵然有定向的「道德性」。
他認為意和心有關，故其對王陽明的「有善有惡，意之動」加以批評，他認 為應該是「有善有惡，意之靜」。從「意之靜」的角度來反省王陽明「意之動」的觀 念。因為他認心之所存，心之所發都在於意，並不因「動」才有所發，「靜」在其 原始狀態即隱藏著所存所發的概念。
2．誠意的工夫
慎獨→指心體尚未發用應物之前，其中已隱存此至善之極則的狀態。此時 當然心性是一，作用與內容不離。～體察出此無聲無臭時，心性本來是一，心 中有定向，已止於至善的先天本然的生命狀態。劉蕺山是主張心性合一論的學 者，不同於其它人把心落在較高的層次，把性落在較低的層次去論究；或把心 和性分離開來，如朱熹把心當做氣之靈的角度來看，把性當做普遍原理，情是 代表生生滅滅的現象。然後人的心去上以知性，下以導情，是從認知的角度來 看待心性問題。
誠意的工夫建立的基礎就在慎獨，而慎獨是強調人的心性合一不可分離性。
故劉蕺山其實是想通過誠意的工夫，慎獨的方式去改變王學末流空談心性的流 弊。所以他是落在工夫上來說的，既然是工夫，只以抽象的慎獨來解釋，很難 為人所接受，所以他寫了一部《人譜》的書來解釋。
五．蕺山的氣質修養：《人譜》
他體察出生命由內至外的種種層次，從心體、性體是一的本然狀態，到發 動為心念，表現為情緒行為，與人交接與為人際關係，與物相涉為生活細節，
層層有不同的陷阱與修養重點，能體獨便可以防微過，而隱過則當在心念初動 時發現等。
蕺山此套思想不同於朱子之格物，是有陽明良知學為基礎，然後貫注到生 命氣質以談修養，當然便有本有源，其一生風格，黃宗羲言「從嚴毅清苦之中 發為光風霽月」明亡絕食二十日死。
1．無極太極：凜閒居以體獨
無極太極是代表宇宙的根源。認不認定有無極在不同的思想家有不同的見解 當人在獨處之時，要體會慎獨的重要性。
2．動而無動：卜動念以知幾
任何初動的事物都是極其細微的。當任何事物初動之時，基本上我們對於 念，在動之時要有所知。
3．靜而無靜：謹威儀以定命 是一種內在的自我要求。
4．五行攸敘：敦大倫以凝道
能夠體會大道所給予我們的一種倫理（常）的觀念。
5．物物太極：備百行以考旋
任何事物都有其存在的理由，所以每一事物的本身都有一個太極。故言物 物太極。
6．其要無咎：遷善改過以作聖
