「住地無自性」與「心身何所安頓的尋求」：

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「住地無自性」與「心身何所安頓的尋求」：

以《大般若經．第四會》為主要依據的生命哲學反思

“The Absence of Own-being in Abiding-Places” and “The Quest for the Right Abiding of the Mind-Body Complex:” Critical Reflections in Philosophy of Life

based on the Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines

蔡耀明

台灣大學哲學系副教授

摘要

本文的主題在於建構《大般若經．第四會》的心身安頓學說，尤其把焦點設置在佛法怎麼看待住地或此生住地，進而探討，在生命歷程當中的心身變化或心身一再地經歷結合又解散的波動或震盪，到底要怎樣安頓，或安頓在什麼境域，所謂的心身，才算是確實安頓了。

主要的文獻依據，《大般若經．第四會》，又稱為《八千頌的般若經》或《小品般若經》。此外，也旁涉地引證了《阿含經》、《大乘入諸佛境界智光明莊嚴經》、

《大乘入楞伽經》。

針對本文所要探討的主題，所得出的主要的論斷或主張，可扼要整理成如下的五個論點。其一，放眼生命起伏不定的流程，任何的住地，包括此生住地，

都是無自性的。其二，任何的住地，就其單純為住地而論（abiding-place per se），

由於是無自性的，都不足以做為心身安頓合格的選項。其三，若以為心身可永久或固定安頓在任何的住地，則不僅見解不正確，埋下情意攪動的禍根，而且造成心身誤置（a misplaced reliance concerning mind-body）的局面。其四，大乘菩薩以安住般若波羅蜜多之修學，達成心身安頓。其五，大乘菩薩以引導有情安住三乘之修學，助成有情的心身安頓。

在論述的行文，由如下八節串連而成。第一節，「緒論」。第二節，解明關鍵概念，包括住地、此生住地、無自性、空、心身安頓。第三節，讓提問意識顯題化，問及何以關切心身安頓，以及怎樣關切心身安頓。不僅說明《阿含經》在心身安頓的關切與教學，而且凸顯《大般若經．第四會》在心身安頓的廣泛關切。

第四節，討論心身安頓與此生住地之間可能的關係。第五節，依據《大般若經．

第四會》，分別從生死輪迴與諸法實相的角度觀看此生住地。第六節，針對從生死輪迴的脈絡連帶引發的住地遷移，討論佛法做出什麼樣的教學說明，以及打開怎樣的視野。第七節，以五個小節，建構心身安頓之學理系統，並且闡明其運作之要務。第八節，「結論」。

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一．緒論

為求清晰且快速呈現整篇文章的要項，以及勾勒大致的輪廓，一開張，即以條列的方式，依序鋪陳「研究主題」、「研究背景」、「文獻依據」、「經證主旨」、

「研究進路與方法」、「論述架構」。

（一）研究主題

從主標題——「住地無自性」與「心身何所安頓的尋求」——來看，本文的主題就在於建構《大般若經．第四會》的心身安頓學說，尤其把焦點設置在佛法怎麼看待住地或此生住地，進而探討，在生命歷程當中的心身變化或心身一再地經歷結合又解散的波動或震盪，到底要怎樣安頓，或安頓在什麼境域，所謂的心身，才算是確實安頓了。簡言之，本文著眼於生命起伏不定的流程，焦點擺在心身安頓的尋求，探討住地到底是怎樣的選項，以及是否還有比住地更合適的選項。

（二）研究背景

本文的研究背景，也就是背後支撐或推動的條件，是多重的，主要得力於如下三條線索。第一，住地、心身、安頓，都是佛教相當重視的課題，而無自性尤其是佛教用以解釋世界極其關鍵且獨具特色的視角與觀念，因此，以「住地無自性」與「心身何所安頓的尋求」為主標題，將可延續和推進多年以來在佛教哲學的鑽研。第二，以《大般若經．第四會》為依據，探討心身安頓之課題如何予以關切、設立、觀照、思惟、論議、抉擇、和實踐，再經由累積相關的探討經驗，

預期可替《大乘入楞伽經》的心身不二學說，奠定專題研究的鋪路工作。第三，

著眼於生命歷程，思索心身何所安頓，以此做為生命哲學的一個環節。¹

（三）文獻依據

主要的文獻依據，《大般若經．第四會》，又稱為《八千頌的般若經》或《小品般若經》，透過般若波羅蜜多（prajñāpāramitā / perfection of wisdom）的修學為主軸所開發的通達的智慧，至少在觀念與視野的骨幹上，打造出廣大且高超的修行道路。² 此外，由於義理的相通，以及考量略加擴大文獻依據的範圍，藉以形成文獻證據較為廣大的支撐，因此也旁涉地引證了《阿含經》、《大乘入諸佛境界智光明莊嚴經》、《大乘入楞伽經》。在引證的方式上，以漢譯本為主，再於注腳，略記相關傳譯本的出處頁碼，以供參照。

（四）經證主旨

針對本文所要探討的主題，依據《大般若經．第四會》與相關經典所得出的主要的論斷或主張，就可稱為經證主旨，大致可扼要整理成如下的五個論點。

其一，放眼生命起伏不定的流程，任何的住地，包括此生住地，都是無自性的。

其二，任何的住地，就其單純為住地而論（abiding-place per se），由於是無自性的，都不足以做為心身安頓合格的選項。其三，若以為心身可永久或固定安頓在

1 有關生命哲學已發表的成果，可參閱：蔡耀明，〈生命與生命哲學：界說與釐清〉，《臺灣大學哲學論

評》第35 期（2008 年 3 月），頁 155-190; 〈生命哲學之課題範疇與論題舉隅：由形上學、心態哲學、和知識學的取角所形成的課題範疇〉，《正觀》第44 期（2008 年 3 月），頁 205-263.

2 有關《大般若經．第四會》在文獻的流傳情形，及其眾多語言的傳譯本，可參閱：Edward Conze, The Prajñāpāramitā Literature, second edition (revised and enlarged), Tokyo: The Reiyukai, 1978, pp. 46-55.

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任何的住地，則不僅見解不正確，埋下情意攪動的禍根，而且造成心身誤置（a misplaced reliance concerning mind-body）的局面。其四，大乘菩薩以安住般若波羅蜜多之修學，達成心身安頓。其五，大乘菩薩以引導有情安住三乘之修學，助成有情的心身安頓。

（五）研究進路與方法

本文的副標題，「以《大般若經．第四會》為主要依據的生命哲學反思」，

除了凸顯主要的文獻依據，還標示出，在生命哲學此一學科，採取哲學的研究進路。³

至於研究方法，除了所依據文獻的相關傳譯本的研讀，以及學界相關論著的參考，列為重點項目的，至少包括如下三個環節。環節一，專門用詞或關鍵概念。一方面，由於引證文獻所涉及的專門用詞，盡量精簡，避免被一大串的專門用詞所圍困或掩蓋，反而不利於清晰的論理，或增添理解的困難；另一方面，界說和釐清關鍵概念，奠定哲學探討在概念裝備上的良好基礎。環節二，課題與論題。以心身安頓為基本課題（fundamental topic），提出生命哲學上的一系列的論題（questions）。例如：為什麼有必要關切心身安頓此一課題？心身安頓與此生住地之間，可能形成什麼樣的關係？以生死輪迴的角度，怎樣觀看此生住地？以諸法實相的角度，怎樣觀看此生住地？在學理上，心身安頓可以建構成怎樣的系統？在實踐上，心身安頓可以怎樣落實和開展？環節三，以論題為核心的視角與論理。透過佛教典籍的研讀，不僅有助於對哲學課題提出另類的、尖銳的論題，

而且在嘗試跟進佛法的視角，重新鋪陳佛法論理的程序，檢視其立論的根本觀念，以及建構成一套學說的過程當中，即可發而為哲學的思辨，用以解決由信念、

成見、思惟、或斷定所造成的一些哲學問題，甚至進而解開論題與論理的一些實相（

dharmatā; dharmā ā dharmatā; tattva; tattva-lak a a; bhūtatā / reality 諸法

實相、實在、實在性）。⁴

（六）論述架構

以「住地無自性」與「心身何所安頓的尋求」為主標題，在論述的行文，

由如下八節串連而成。第一節，「緒論」，開門見山，帶出研究主題，並且逐一交代論文初步的構想與輪廓。第二節，解明關鍵概念，包括住地、此生住地、無自性、空、心身安頓。第三節，讓提問意識顯題化，問及何以關切心身安頓，以及怎樣關切心身安頓。不僅說明《阿含經》在心身安頓的關切與教學，而且凸顯《大般若經．第四會》在心身安頓的廣泛關切。第四節，討論心身安頓與此生住地之間可能的關係。若分成二邊，一邊認為，「土地／所在」可藉由特別被看重的地緣關係，充當有情安頓心身的依靠；另一邊則認為，「土地／所在」無常而變動不居，根本沒資格去安頓任何的事物或有情。第五節，依據《大般若經．第四會》，分別從生死輪迴與諸法實相的角度觀看此生住地。第六節，針對從生死輪迴的脈絡連帶引發的住地遷移，討論佛法做出什麼樣的教學說明，以及打開怎樣的視

3 有關以典籍為依據如何做出有價值的哲學探討在方法學的討論，可參閱：Ryan Nichols, “Why is the History of Philosophy Worth Our Study?,” Metaphilosophy 37/1 (January 2006): 34-52. 有關佛教做為哲學，可 參閱：Mark Siderits, “Chapter 1: Buddhism as Philosophy?,” Buddhism as Philosophy: An Introduction, Hants:

Ashgate, 2007, pp. 1-14.

4 有關諸法實相或實在，可參閱：蔡耀明，〈「不二中道」學說相關導航概念的詮釋進路：以佛法解開生

命世界的全面實相在思惟的導引為詮釋線索〉，《臺灣大學哲學論評》第32 期（2006 年 10 月），頁 115-166;

Peter Loptson, Reality: Fundamental Topics in Metaphysics, Toronto: University of Toronto Press, 2001.

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野。第七節，以五個小節，建構心身安頓之學理系統，並且闡明其運作之要務：

其一，以對比的方式稍加襯托《大般若經．第四會》的心身安頓之系統；其二，

心身安頓的學理基礎；其三，大乘菩薩以安住般若波羅蜜多之修學達成心身安頓；其四，從生生世世持續修行的脈絡連帶引發的住地遷移；其五，引導有情安住三乘之修學以助成有情的心身安頓。第八節，「結論」。

二．關鍵概念的解明

本文以住地、無自性、心身安頓為論述上的關鍵概念。這一節，略做關鍵概念的界說和釐清，或許有助於後續的論述建立在關鍵概念都已適當處理的基礎上，這也是哲學的研究進路在基礎上很必要的措施之一。

（一）住地、此生住地

住地（abiding-places; residing places），意指居住的所在或地方。單純以生命歷程和住所之間的生活關聯為考量，包括土地、房舍、水域、天空，若用來做為居住的所在，即可稱為住地。

住地，不僅不同於國籍，比國籍來得更為基礎，而且也不必以一個國家或領土（territory）為限。如果以當前的這一輩子為範圍，從入胎、住胎、出生、

居住、棲息、遷移、工作、旅遊、死亡、到埋葬的所在，總括稱為此生住地

（abiding-places in this lifetime）。由此可知，此生住地的範圍廣泛，內容多樣，

至少包括入胎地、出生地、棲息地、工作地、死亡地、埋葬地。如果拉出波段式的生命歷程或生死輪迴，在此生住地之前，則有上一輩子的住地，或過去的生生世世的住地；在此生住地之後，則有下一輩子的住地，或未來的生生世世的住地。

（二）無自性、空

無自性（ni -svabhāva / without own-being; absence of own-being），檢視的焦點，在於事情、事物、或構成要項是否具備該事情、事物、或構成要項本身固定不變的存在，亦即，是否具備自性（sva-bhāva / own-being; inherent existence; a self-contained substantiality）。切入的視角，凸顯事情在緣起（pratītya-samutpāda / dependent arising; conditioned co-production）緣滅（dependent cessation;

conditioned co-cessation）的因緣變化之流，經歷結合（sāmagrī / concord）解 散（vi-sāmagrī / discord）的波動，因而欠缺自性，或不具備自性。針對這樣的情形，就可稱為無自性的、空的（śūnya / empty; void）、或自性空的（svabhāva-śūnya / empty of own-being）。如果表述其抽象的狀態，就可稱為無自性（之）性

（

ni -svabhāvatā; ni -svabhāvatva / without own-beingness; state of without

own-being）、空（之）性（śūnyatā / emptiness; voidness）、或自性空（之）性

（

svabhāva-śūnyatā / emptiness of own-being; state of empty of own-being）。

無自性或空之視角，可以用到所有的事情，包括住地。如果用到住地，就說住地是無自性的，簡稱為住地無自性（absence of own-being in abiding-places）；

住地是空的，簡稱為住地空（emptiness of abiding-places）。住地無自性，也就是住地空，意指被認定為住地的，事實上，處於因緣變化之流，並非本身一直是所認定的住地，亦即，欠缺所認定的住地本身固定不變的存在。

（三）心身安頓

心身安頓此一概念，在概念上，等同心身安立、心身安住之語詞，至少如

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下的四點，有待解明。

（1）所謂的安頓，是什麼意思呢？這可從二方面說明。一方面，訴諸差異的對比；安頓，意指和流離失所相對比的情形。另一方面，訴諸同義詞或近似詞；

安頓，類似通常所謂的安置、或定居，使得居住或行住坐臥有個著落。

（2）心身安頓，在語詞上，類似安身立命。然而，安身立命之身，似乎過於片面或狹窄；至於安身立命之命，或指生命，或指性命，不僅語詞的歧義稍嫌嚴重，而且往往夾帶諸如性命、天命、或命運等特定意識形態的包袱。有鑑於此，

安身立命，容或較貼近口語，卻不見得最適合做為學術論述的關鍵概念。

（3）心身安頓，在語詞上，也類似生命安頓。然而，如果將生命界說為「使生命之顯現得以成為如此的生命歷程之一貫的根本、機制、或道理」，⁵ 由於做為生命歷程一貫的根本之生命，既是一貫的，且是根本的，似乎不必再增添任何的安頓，以至於講說生命安頓，容或也很貼近口語，卻可能較容易造成語意的誤導。

（4）這就有必要考量：如果談到安頓，所要安頓的，會是什麼樣的情形呢？

針對此一提問，嘗試用三個步驟的方式，帶出可能的答案。第一個步驟，所要安頓的，在於根本於生命顯現出來的生命歷程。直接講生命歷程之安頓，或許最為貼切，卻似乎還不太合於口語表述的習慣。第二個步驟，所要安頓的，在於生命歷程當中，被認定為生命體、個體、個人、或自我的情形。問題是，講說生命體之安頓或自我之安頓，雖然比較接近口語表述的習慣，卻由於生命體或自我之概念，傾向於夾雜著相當濃厚的單一性之意涵，使得在考察安頓之課題的時候，比較顧慮不到甚至犧牲掉生命歷程的動態與多樣。第三個步驟，所要安頓的，在於生命歷程當中，被認知為構成部分的和合組成的情形，例如，心身、名色

（nāma-rūpa / name-and-form）、五蘊（pañca-skandha / five aggregates）。以心身安頓為例，既不意味心身各為實體（substance），也不意味心身之間具有分別性或對立性，而只是將通常所謂的生命體，基於構成部分的和合組成之觀念，換個方式，說為心身。

因此，從安身立命、生命安頓、生命歷程之安頓、生命體之安頓、或自我之安頓等相關概念當中脫穎而出，心身安頓或許不失為較佳的選擇。至於討論心身安頓，意指就生命歷程當中做為和合組成的心身，展開安頓之論述：一方面，

心身如何可能不至於流離失所；另一方面，心身之居住如何可能有個著落。

三．心身安頓成為關切的重點

心身安頓並不是那麼理所當然地成為關鍵概念，也不是只要做了界說或釐清就可在研究上交差。來得更為基礎的，在於讓提問意識顯題化，問及何以關切心身安頓，以及怎樣關切心身安頓。這一節，將以如下三個小節，處理提問意識：

首先，心身安頓何以成為關切的課題；其次，《阿含經》在心身安頓的關切與教學；第三，《大般若經．第四會》在心身安頓的廣泛關切。

（一）心身安頓何以成為關切的課題

設想沙粒隨風飄零，有什麼好關切的。沙粒飄浮在天空，掉落流水，或是和水泥攪拌在一起，這些情形在沙粒之安頓的境遇上，有什麼差別？

5 參閱：蔡耀明，〈生命與生命哲學：界說與釐清〉，《臺灣大學哲學論評》第35 期（2008 年 3 月），

頁155-190.

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設想野生動物在荒野、草原、或森林遊走，有什麼好關切的。野生動物遊走在荒野，掉落陷阱，慘遭屠殺，或是被關在動物園裡面，這些情形在野生動物之安頓的境遇上，有什麼差別？

設想一個人隨著時局的起伏或動盪走過一生，有什麼好關切的。一個人隨波逐流，無所事事，認真學習，死守家園，四處流浪，歷盡坎坷，一生順利，慘遭橫禍，或是壽終正寢，這些情形在一個人的心身安頓的境遇上，有什麼差別？

事物或心身之安頓，只能就個別的情形或某一種類的情形加以討論，還是也可能論究普遍意義的安頓？

是否可就一切的有情，討論心身在安頓和不安頓之間普遍的區別？如果是的話，區別的判準是什麼？

普遍意義上，做到心身安頓了，又能怎樣？心身不安頓，又會怎麼樣？

類似的設想和提問，可以一個接著一個上場。如果這意味著關切的話，那麼，有什麼好關切的？為了理解這一系列在問什麼，有必要先將關切、關心、或在乎，分析出二個部分：其一，關切的對象；其二，關切對象的情形。例如，關切的對象，可以是當事者的子女、事業、家庭、社會；至於關切對象的情形，可以是苦樂、善惡、正邪、貧富、成敗、興衰、或治亂。

以心身安頓而論，關切的對象為心身；至於關切對象的情形，則為心身是否處於安頓的狀態。然而，這又是在關切什麼呢？

哲學或宗教的活動，往往表現普遍的關切或好奇，而非只針對一時、一地、

一景、一物的情況。關切的對象，宏觀上，主要為生命、生命歷程、世界、一切事物；至於關切對象的情形，基本上，則為諸法實相（實在）、知識、智慧、價值、德行、和超脫。⁶

如果將關切的對象，從宏觀的生命歷程，聚焦在外殼稱為生命體的，再將外殼為生命體的，解開為構成部分，這就來到像心身這樣的構成部分。換言之，

之所以關切心身，可以說主要來自於哲學或宗教的活動對生命歷程普遍的關切。

一旦以心身為關切的對象，可關切的情形，多到不勝枚舉。略舉少數的情形，例如，心身是否健康、優雅、合宜、和諧、安頓、二元、不朽，以及能力的大小、功用的強弱。這許多可關切的情形，不僅分別打開心身的眾多面向，而且也轉成哲學、宗教、人文、或社會的各個學門或學科在探究上可著力的視角。

有關心身在眾多可關切的情形當中，安頓與否，不僅在日常生活，而且在哲學或宗教的活動，都成為相當受到重視的面向之一。如果關切心身安頓，接下來，可因而探問的論題，同樣不勝枚舉。例如：心身之為安頓，其實相為何？通常有關心身安頓的見解，在知識上，哪些是較為正確的，以及哪些是錯誤的？如何可能形成有關心身安頓的智慧？放在生命歷程來衡量，心身安頓具有怎樣的價值？放在生命實踐來衡量，從事心身安頓的修行或經營，可以開發出什麼樣的生命內涵或德行？以捆綁和超脫這一組概念來衡量，心身安頓傾向於加重心身之捆綁，還是傾向於促成心身之超脫？透過以上一系列的鋪陳，可以看出，以心身為對象，關切其安頓與否的情形，廣泛開啟哲學或宗教的活動基本上所要關切的眾多論題。

總之，基於哲學或宗教的活動對生命歷程普遍的關切，順理成章，就會以心身為關切的對象，而且關切心身安頓與否的情形。

6 參閱：Richard Creel, Thinking Philosophically: An Introduction to Critical Reflection and Rational Dialogue, Malden: Blackwell Publishers, 2001, pp. 6-9; Nicholas Rescher, Philosophical Reasoning: A Study in the Methodology of Philosophizing, Malden: Blackwell Publishing, 2001, pp. 6-10.

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（二）《阿含經》在心身安頓的關切與教學

《阿含經》以解脫道著稱，而且在佛教的傳統當中，具有相當基礎的地位，

是形成入門認識首要依據的典籍。有關心身安頓的關切與教學，談論的範圍很廣泛，記載也頗零散，因此有必要稍做要點的整理。為求一目了然，大致可整理成如下的五個要點。其一，經由關切生死輪迴，連帶地關切有情之心身在生死輪迴的結合和解散的情形，進而關切心身安頓之課題。其二，心身之安頓，若切在法性之實相的層次，稱為「法住」（dhamma-

hita / dharma-sthita; dharma-sthiti / the

abiding (or standing, subsisting) of dharma）或「法住性」（dhamma-

hitatā / dharma-sthititā / the state of the abiding of dharma）

。其三，為求心身之安頓，反而必須於世間無所住。其四，心身安頓之實踐，要領在於正念（mindfulness）、心住（mental abiding; abiding of the mind），要道在於導向逐步地解脫世間的流轉，

從而安住解脫道的修學，以至於安住解脫之涅槃。其五，能自安頓而安樂，然後才足以成為一般有情學習的表率，乃至於才有能力確實助成一般有情的安頓和安樂。

（1）生命歷程在有情手裡，卻換成生死輪迴或生死流轉；像這樣受困於生死輪迴的困苦情形，當然值得深刻的關切。經由關切，進而將認知的探究，往二方面延伸。一方面追問：什麼樣的因素，具有推動生死輪迴的關鍵作用？就此而論，主要的因素，都不是任意推托給外在、命定、或天意，誤以為那樣就可撇得一乾二淨，而是將罪魁禍首導入正好浮現在心路歷程的見解、認知、或情意，例如我見、無明、貪愛。另一方面則追問：經歷生死輪迴的，是什麼樣的事項？就此而論，佛法教學的特色之一，將探討的焦點或入手處，既不放在像個人或特定生物那樣在日常談話很慣用的語詞，也不放在像自我或它者那樣幾乎最常被掛在嘴邊的人稱代名詞，而是著眼於將有情打開外殼從而顯露的構成部分，例如，心身、名色、五蘊。如此的講究，不僅有助於避免只停留在外殼的層次打轉，或淪為受到日常語詞或人稱代名詞拖累的遐想，而且特別有利於就諸多構成部分在變化流程的因緣聚散的情形，展開實事求是的觀照。因此，經由關切生死輪迴，連帶地關切有情之心身在生死輪迴的結合和解散的情形，進而關切心身安頓之課題。⁷

（2）根據佛法的教學，心身之安頓，並不是像病急亂投醫那樣，隨意抓個什麼東西，或碰巧生在或去到什麼地方，然後以類似自我安慰或自我催眠的方式，或高舉認同或歸屬的旗幟，誤以為就已經安頓下來了。事實上，並不以一時、

一地、一物、或虛浮的安頓為滿足，而是力求深化和打通安頓之尋求，以至於一貫地切在法性亦即實相之層次。將心身之安頓，貫徹切在法性之實相的層次，即稱為「法住」或「法住性」，也就是在歷程上所關聯的項目或組合體的構成要項

（dhamma / dharma / building blocks (or factors) of experiential reality）一貫之居住或安立。⁸

7 例如，爾時，世尊告諸比丘：「何所有故，何所起，何所繫著，何所見我，令眾生無明所蓋，愛繫其首，

長道驅馳，生死輪迴，生死流轉，不知本際？」‥‥佛告比丘：「諦聽！善思！當為汝說。諸比丘！色有故，色事起，色繫著，色見我，令眾生無明所蓋，愛繫其首，長道驅馳，生死輪迴，生死流轉。受、想、

行、識，亦復如是。」（《雜阿含經．第133 經》，T. 99, vol. 2, p. 41c; Bhikkhu Bodhi (tr.), The Connected Discourses of the Buddha, vol. I, Boston: Wisdom Publications, 2000, p. 992.）

8 例如，「若佛出世，若未出世，此法常住、法住、法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說、開示、

顯發，謂：緣無明，有行；乃至緣生，有老死。」（《雜阿含經．第296 經》，T. 99, vol. 2, p. 84b; Bhikkhu Bodhi (tr.), The Connected Discourses of the Buddha, vol. I, Boston: Wisdom Publications, 2000, pp. 551, 741-742; Sa yutta Nikāya, edited by M. Léon Feer, vol. II, Oxford: Pali Text Society, 1970, pp. 25-26.）這當中，

(8)

（3）心身如果要貫徹安頓，不僅必須通盤理解法性之實相，而且在實際的作為，還必須避免在心態或觀念上只想一直停留或盤據在一時、一地、一物、或虛浮的境況。假如貪圖或執著一時、一地、一物、或虛浮的境況，表面上，或許感覺暫時安頓下來了，卻難免在多面向的時空變動、物換星移的流程，才又很難堪地一一察覺，如此樣態的安頓，要不是很快就落空，就是被一直在變動的流程沖刷殆盡。短暫的安頓，到頭來，既然免不了落空一途，那麼，短暫的安頓此一策略，應該有加以改弦更張的必要。如果打算從根本去對治短視或膚淺的弊病，

實務上，應該採行的原則，至少要能於世間無所住（abiding nowhere; absence of abiding-place）或無所依，也就是根本不會想去長久抓住或依賴浮現在世間的任何一點。⁹

（4）觀念上或心態上，於世間無所住，並非因此只要消極地無所事事，以為就可高枕無憂地拋開心身不得安頓的問題。假如只是消極地無所事事，而不去從根本調整生命歷程的軌道、甩開長期累積習性的拖累、以及強化超脫的精神力量，大概還是依舊深深陷溺在心身終將破散而看不到何所著落的窘境。¹⁰ 在佛法的教學，透過於世間無所住，正好提供良好的機會，一方面，以正念、心住為要領，精進地把修行的工夫，用在越來越能敏銳覺察心身各方面的因緣變化之流，培養和強化觀照力；另一方面，以導向從世間的流轉解脫為要道，精進地把修行的工夫，用在心身解脫之道的逐步推昇，培養和強化解脫力。¹¹ 這二方面積極的修行，將使心身的活動，憑藉著打通因緣變化之流，而有切要且足夠的能力，觀照出法性之實相，以及憑藉著專心致力於解脫道修學的進展，從而安住解脫道的修學系統，以至於安住解脫之涅槃。¹² 藉由實修所達成的心身安頓，正好安頓在本身貫徹的修學，又可稱為住於「自洲、自依、法洲、法依」，而不必

對本文最切要的關鍵詞為「法住」；字面的意思為構成要項（或關聯要項）之居住或安立；至於脈絡的涵義，則為不論怎麼變動不居或生死輪迴，構成要項一貫居住或安立在以先前因緣而促成後續結果為其機制

（mechanism）的歷程或理趣，而不至於脫離或不在如此的歷程或理趣。

9 例一，「憶念集，則法集；憶念滅，則法沒。隨集法．觀法住，隨滅法．觀法住，隨集、滅法．觀法住，

則無所依住；於諸世間，則無所取。」（《雜阿含經．第609 經》，T. 99, vol. 2, p. 171b; Bhikkhu Bodhi (tr.), The Connected Discourses of the Buddha, vol. II, Boston: Wisdom Publications, 2000, p. 1660.）

例二，「如所說句：有所依者，則為動搖；動搖者，有所趣向；趣向者，為不休息；不休息者，則隨趣往來；隨趣往來者，則有未來生死；有未來生死故，有未來出沒；有未來出沒故，則有生、老、病、死、憂、

悲、苦惱，如是純大苦聚集。如所說句：無所依者，則不動搖；不動搖者，得無趣向；無趣向者，則有止息；有止息故，則不隨趣往來；不隨趣往來，則無未來出沒；無未來出沒者，則無生、老、病、死、憂、

悲、惱苦，如是純大苦聚滅。」（《雜阿含經．第1266 經》，T. 99, vol. 2, pp. 347c-348a; Bhikkhu Bodhi (tr.), The Connected Discourses of the Buddha, vol. II, Boston: Wisdom Publications, 2000, p. 1166.）

10 例如，「由是放逸故，不能度死岸。‥‥由不放逸故，能度彼死岸。」（《別譯雜阿含經．第133 經》，

T. 99, vol. 2, p. 426b.）

11 例如，「『彼善男子難陀勝念、正知』者，是善男子難陀，觀察東方，一心正念，安住觀察；觀察南、

西、北方，亦復如是，一心正念，安住觀察。如是觀者，世間貪、愛、惡不善法不漏其心。彼善男子難陀，

覺諸受起，覺諸受住，覺諸受滅，正念而住，不令散亂；覺諸想起，覺諸想住，覺諸想滅；覺諸覺起，覺諸覺住，覺諸覺滅，正念心住，不令散亂——是名『善男子難陀正念正智成就』。」（《雜阿含經．第275 經》，T. 99, vol. 2, p. 73b.）

12 例一，「我今從尊者阿難所，聞如是法，於『一切行皆空、皆寂、悉不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃』，

心樂正住解脫，不復轉還，不復見我，唯見正法。」（《雜阿含經．第262 經》，T. 99, vol. 2, p. 67a; Bhikkhu Bodhi (tr.), The Connected Discourses of the Buddha, vol. I, Boston: Wisdom Publications, 2000, pp. 946-947.）

例二，「眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰、眼、色——此等法，名為

『人』。‥‥緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰、四大，士夫所依——此等法，名為『人』。如上廣說，乃至滅盡、涅槃。若有於此諸法，心隨入，住解脫不退轉；於彼所起繫著，

無有我。比丘！如是知，如是見，則為見法。」（《雜阿含經．第306 經》，T. 99, vol. 2, pp. 87c-88a.）

(9)

跑到其它地方另外尋求安頓的處所或依靠。¹³

（5）經由佛法解脫道的修學，培養出心身安頓的實力，不僅不再受困於世間而苦不堪言，而且心身由於安頓而如實地安樂。然而，心身不得安頓因而遭受困苦的際遇，這在一般的有情，還是一個相當普遍的問題。就此而論，首先有能力確保安頓而安樂，然後才足以成為一般有情學習的表率，乃至於才足以確實助成一般有情的安頓和安樂。¹⁴

《阿含經》有關心身安頓的關切與教學，當然不僅止於如上的五個要點，

也不限於所附的少數經證，而且這當中在語詞、文獻、論題、理路、學說等方面，

都還有很多可進一步探討的細節。然而，本文目前旨在提供導入《般若經》在基礎層次或背景上的概括認識，因此不準備專門論究這些細節。總之，見諸《阿含經》，佛法的教學，打從入門的層次，就相當關切心身安頓之課題；為求透徹起見，以法性之實相為著眼，形成「法住」之觀念；實修上，消極面，於世間無所住，積極面，以正念、心住為要領，以導向從世間的流轉解脫為要道，以至於安住解脫之涅槃，形成在修學上可實現的「自洲、自依、法洲、法依」；然後，憑藉著本身確實辦得到的安頓和安樂，才有能力確實助成一般有情的安頓和安樂。

（三）《大般若經．第四會》在心身安頓的廣泛關切

進入世界的一般的有情，一方面，經歷世界的景色光彩，綻放生命歷程的花絮；另一方面，由於世界往往充斥著無常與險難，以至於在生命的旅途，免不了接二連三碰上動盪不安或流離失所的局面。放眼一切的有情，在乎一切的有情是否可以不那麼無助地漂流，心身要怎樣才算得上安頓，以及應該做什麼，怎麼做，使用什麼方法，才比較適切或有效，得以廣泛地助成安頓，這就構成以一切有情為念，在心身安頓的廣泛關切。

以生命歷程的觀照為本務的佛法，不僅在乎一旦進入世界所衍生而概括承受的困境，關切心身安頓之課題，而且致力於尋求生命歷程可靠的依託與高超的出路。《大般若經．第四會》當然也不例外；就此而論，其特色，大致可以整理出至少如下的三個要點。其一，談到修行，要做的話，就做整條修行的道路，以廣大或無邊為格局，公然號稱大乘（mahā-yāna / Great Path or Vehicle）；¹⁵ 以全面且徹底的覺悟為目標，則又稱為菩提道（bodhi-mārga; bodhi-patha / Path to Enlightenment）；¹⁶ 而不是只求守在褊狹的時空領域之內，或競相追逐阿世媚俗的活動。其二，以般若波羅蜜多，也就是以觀照一切法之無自性或空性所開發的智慧不斷地突破而形成智慧上幾乎可無限通達的心態能力，打造出大乘的骨幹。

13 例如，「住於自洲，住於自依；住於法洲，住於法依；不異洲，不異依。」（《雜阿含經．第36 經》，

T. 99, vol. 2, p. 8a.）此外，參閱：Bhikkhu Bodhi (tr.), The Connected Discourses of the Buddha, vol. I, Boston:

Wisdom Publications, 2000, p. 882: dwell with yourselves as an island, with yourselves as a refuge, with no other refuge; with the Dhamma as an island, with the Dhamma as a refuge, with no other refuge.

14 例如，「若牧牛人成就十一法者，不能令牛增長，亦不能擁護大群牛，令等安樂。‥‥如是，比丘成就十一法者，不能自安，亦不安他。‥‥彼牧牛者成就十一法，堪能令彼群牛增長，擁護群牛，令其悅樂。‥‥

如是，比丘成就十一法者，能自安樂，亦能安他。」（《雜阿含經．第1249 經》，T. 99, vol. 2, pp. 342c-343b;

Bhikkhu Ñā anamoli, Bhikkhu Bodhi (tr.), The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikāya, Boston: Wisdom Publications, 1995, pp. 313-318.）

15 例如，「大乘者，即是無量（a-prameya）、無數（a-pramāna）．增語，無邊功德共所成故。」（T. 220 (4), vol. 7, p. 767a; A a-Vaidya, p. 12; A a-Wogihara, p. 94; PWETL, p. 91.）

16 例如，「當知如是大乘，從三界（trai-dhātuka）中出，至一切智智（sarva-jñatā）中住；然以無二為方便故，無出、無住。」（T. 220 (4), vol. 7, p. 767b; A a-Vaidya, p. 12; A a-Wogihara, pp. 104-105; PWETL, p. 91.）

(10)

17 其三，出之於大慈大悲的胸懷，以自度且度它為號召，並且劍及履及，不論修行者，或所要救助的對象，都漸次走上或引進修行的道路，落實在生命的歷程，

尋求徹底的心身安頓。¹⁸

《大般若經．第九會．能斷金剛分》，又稱作《能斷金剛般若波羅蜜多經》，

簡稱《金剛經》，一開張，就提出大乘菩薩「應該如何安住」（katha sthātavyam / how should (one who has set out on the Bodhisattva Path) abide）之論題，並且透過引導有情走上高超的出路，成就大乘菩薩的安住。¹⁹ 以大乘之修行道路、般若波羅蜜多之骨幹、和大慈大悲之胸懷為其特色的《大般若經．第四會》，藉由如此的特色搭配而成的規格、態勢、與動能，可以說已經做好相當的準備，去廣泛關切一切有情的心身安頓，進而落實為有次第可循的教導、修行、與昇進。如下引文，可做為一個例證，表明在心身安頓的廣泛關切：

一切有情，無依怙者，能作依怙。無歸依者，能作歸依。無救護者，能作救護。無投趣者，能作投趣。無舍宅者，能作舍宅。無洲渚者，能作洲渚。

與闇冥者，能作光明。與聾盲者，能作耳目。²⁰

如上引文，藉由譬喻的方式，以「無依怙、無歸依、無救護、無投趣、無舍宅、無洲渚、闇冥、聾盲」之表徵，凸顯進入世界、落在世間，卻無依無靠、

缺乏救援、或充斥著障礙的困境。針對墜落如此困境的一切有情，大乘菩薩義不容辭廣泛地進行提供依靠、進行救援、或排除障礙的作為，而成為依怙（nātha / saviour）、歸依（śara a / refuge）、救護（trāt / defender）、投趣（parāya a / final relief）、舍宅（layana / place of rest; abode）、洲渚（dvīpa / island）、光明（āloka / light; illumination）、耳目（pari āyaka / guide; leader）。這些作為，當然出之於普 遍的關切，而在助成心身安頓所做的努力，還可看出其消極義與積極義。消極面，

意在排除在世間的了無依靠或依靠破毀的困境；積極面，意在提供一切有情進入世界各地以及處於所有的生命時光都確實可靠的依循與指引。簡言之，《大般若經．第四會》教導大乘菩薩，不僅要廣泛關切一切有情，而且在一切有情的心身

17 例如，「是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀察：「若法（yo dharmo）．無所有（na vidyate）、

不可得（nôpalabhyate），是為般若波羅蜜多。」無所有中，何所徵詰！」（T. 220 (4), vol. 7, p. 764c; A a-Vaidya, p. 5; A a-Wogihara, p. 53; PWETL, p. 86.）

有關般若波羅蜜多一詞的意思與字源，可參閱：田邊勝美，〈第四章．到彼岸と波羅蜜多〉，《佛像の起源に學ぶ性と死 Sex and Death through the Origin of the Buddha Image》（京都：柳原出版，2006 年）　，頁35-49; 渡邊章悟，〈般若波羅蜜多（prajñāpāramitā）の解釋〉，《東洋大學文學部紀要．東洋學論叢》

第50 集（1997 年），頁 59-80; 渡邊章悟，〈prajñāpāramitā の四つの語源解釋〉，《印度學佛教學研究》

第46 卷第 2 號（1998 年 3 月），頁 130-137; 鈴木廣隆，〈波羅蜜の系譜〉，《北海道印度哲學佛教學會．

印度哲學佛教學》第14 號，（　 1999 年 10 月）　，頁 55-69.

18 例一，「以諸菩薩普為饒益一切有情被大功德鎧故，發趣大乘故，乘大乘故，名摩訶薩。」（T. 220 (4), vol. 7, p. 766c; A a-Vaidya, p. 10; A a-Wogihara, p. 84; PWETL, p. 90.）

例二，「善現！當知是菩薩摩訶薩成就如是殊勝般若波羅蜜多；由此般若波羅蜜多，見諸有情受諸苦惱．

如被刑戮，起大悲心。復以天眼觀諸世間；見有無邊諸有情類，成無間業，墮無暇處，受諸劇苦；或為見網之所覆蔽，不得正道；或復見有諸有情類，墮無暇處，離諸有暇。見如是等諸有情已，生大厭怖，普緣一切有情世間，起大慈悲相應作意：『我當普為一切有情作大依護（nātha），我當解脫一切有情所受苦惱。』

雖作是念，而不住此想，亦不住餘想。」（T. 220 (4), vol. 7, p. 841a; A a-Vaidya, p. 200; A a-Wogihara, p.

793; PWETL, pp. 238-239.）

19 「世尊！諸有發趣菩薩乘者，應云何住？云何修行？云何攝伏其心？」（《大般若經．第九會．能斷金剛分》，唐．玄奘譯，T. 220 (9), vol. 7, p. 980a; Paul Harrison, “Vajracchedikā Prajñāpāramitā: A New English Translation of the Sanskrit Text Based on Two Manuscripts from Greater Gandhāra,” Manuscripts in the Schōyen Collection: Buddhist Manuscripts, edited by Jens Braarvig, vol. III, Oslo: Hermes Publishing, 2006, p. 142.）

20 T. 220 (4), vol. 7, p. 852c; A a-Vaidya, p. 222; A a-Wogihara, pp. 852-853; PWETL, p. 261.

(11)

安頓，要能成為靜態意味的依靠，動態意味的引導，處境意味的改善，以及目標意味的超脫。針對廣泛關切一切有情的生命流程，與廣泛安頓一切有情的心身狀態，如果進一步揭開其全貌，勢必帶出系統上的視域，探問其關切所出自的考量，

及其安頓所著落的網絡；而這些將逐一成為以下各節討論的要項。

四．心身安頓與此生住地之間可能的關係

以心身安頓為著眼，難免關切心身安頓與當前的生命世界之間的關係。就此而論，值得考察的論題其實很多。然而，如下的二類論題，由於重心不在於心身安頓，並不在本文考察的範圍。第一類，從佛教史學的視角，由於佛教流傳到一些國家，所謂佛教中國化或佛教日本化的現象，一直引起學界研究的興趣，似乎歷久不衰。由於佛教流傳到一些地方，所謂佛教本土化或佛教在地化

（domestication of Buddhism; localization of Buddhism）的呼聲，也似乎頗能引起迴響。²¹ 第二類，從地緣哲學（Geophilosophy）的視角，以大地（earth）和領土（territory 疆域、地盤）這一組概念的對比，討論所謂的去領土化

（deterritorilization 去疆域化）和再領土化（reterritorilization 再疆域化）在領土的解構與建構之間形同拉鋸的局面。²²

如果將重心放在心身安頓，考察和此生住地之間可能的關係，初步可帶出如下二個論題。其一，心身安頓若可看成一個集合，而當前的生命世界也可看成一個集合，那麼，這二個集合之間，是毫無交集可言，只有少部分的交集，還是完全疊合在一起？其二，當前的生命世界，對於心身安頓，是只有妨礙的作用，

幫不上什麼忙，還是多少也有助成的作用？

當前的生命世界，若看成情境，則可就此打開眾多的構成項目。其中，若把焦點放在「土地／所在」（land / place）此一構成項目，則可檢視「土地／所在」和生命體的關係；再進一步，則可衡量此生住地和心身安頓的關係。

「土地／所在」和生命體的關係，往往是相當多樣的。父系或母系祖先長年居住的區域，生命體的出生地，兒童時期住過的地區，求學、工作、旅遊、老年、治病、死亡、埋葬、牌位供奉的所在，乃至後代族裔居住的區域，不一而足。

不同的宗教、文化、或政治意識形態，很可能會特別強調或故意操弄這當中的某項地緣關係的優位性；連帶地，個體該如何被辨認（how should an individual be identified）或心身該如何安頓（how should the mind-body complex be settled），其判定的準據，也將多少受到影響，或甚至受到宰制。

首先，以個體該如何被辨認而論，例如，僅以父系或母系祖先長年居住的區域，或者僅以生命體的出生地，做為辨認個體為何的唯一準據，而幾乎無視於生命體的一生所度過歲月的眾多地區，就貿然用過分化約主義的方式，逕行將個體貼上甲地人、乙地豬之類的標籤。這一種方式如果搞過頭，難免犯了以「土地

／所在」界定生命體的過失，使得生命體好像除了「土地／所在」界定項之外，

一無是處。

其次，以生命歷程的心身安頓而論，例如，有些僅重視所謂的故鄉，以為

21 參閱：Richard D. McBride, II., Domesticating the Dharma: Buddhist cults and the Hwaŏm synthesis in Silla Korea, Honolulu: University of Hawaii Press, 2008; Charles Prebish, Martin Baumann (eds.), Westward Dharma:

Buddhism beyond Asia, Berkeley: University of California Press, 2002.

22 參閱：Mark Bonta, John Protevi, Deleuze and Geophilosophy: A Guide and Glossary, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004; Leonard Guelke, “Nietzsche and Postmodernism in Geography: An Idealist Critique,”

Philosophy & Geography 6/1 (2003): 97-116.

(12)

必須住在故鄉或回到故鄉，心身才得到安頓；有些僅重視生於斯死於斯的說法，

以為只要住在出生地，心身就得到安頓；有些僅重視埋葬地，聽信某某生命體入土為安、長眠於此的說法，以為只要緊緊守住風水好的埋葬地，心身就跟著有了安頓的著落。

在「土地／所在」和生命體之間的某項地緣關係，隨著被賦予特別優越的位置，所謂的生命，即傾向於被認為可被安頓在或甚至只可被安頓在早被賦予優位性的地緣項目，包括故鄉、出生地、埋葬地，從而形成「土地／所在」藉由多樣的地緣關係，而被委以心身安頓的重責大任。然而，一旦嚴格檢視，不論怎麼被一些人所看重，任何所謂的故鄉乃至埋葬地，似乎都禁不起時空歲月的沖刷以及興衰週期的激盪。地緣項目如果連自保都大成問題，又如何可能穩固地充當有情安頓心身的依靠。

因此，稍加檢視，似可拉出一組二極化的觀點。站在極端的一邊，認為「土地／所在」可藉由特別被看重的地緣關係，充當有情安頓心身的依靠。站在極端的另一邊，則認為「土地／所在」無常而變動不居，根本沒資格去安頓任何的事物或有情。尤有甚者，「土地／所在」和心身，進入世界，都表現出「有爲的」

（sa sk ta / conditioned）面向。就此一面向而論，之得以產生到世界，由於眾多主因（causes）與助緣（conditions）的推動，因而表現出「有為的特徵」

（sa sk ta-lak a a / characteristic marks of conditioned phenomena），粗略可區分成「生（utpāda / arising）、住異（sthity-anyathātva / abiding and change）、滅（vyaya;

bha ga / passing away; breaking up）」三個環節，或「生、住、異、滅」四個環

節。²³ 既然「土地／所在」和心身都表現在有為的流程，走向波段式破滅的心身，又如何可能安頓在走向波段式破滅的「土地／所在」？

檢討如上二極化的觀點，應有助於更審慎看待心身安頓之課題，避免過於躁進而遽下結論。審慎予以思量，至少可從專門用詞的拿捏入手。「土地／所在」，如果為生命體短暫居住過，包括粗略地從進入母胎或脫離母胎算起，一直到波段式的死亡，涵蓋今生今世整個波段的歷程所觸及的「土地／所在」，即可關聯地稱為此生住地（abiding-places in this lifetime）。標示此生，用意在於從當前的生命世界著手探討，而且從語詞的標示，立即凸顯今生今世。標示住地，用意在於最概括的用法，不侷限在任一褊狹的地點，也不以成見的方式混入任何地緣優位的意識形態；凡是居住過的地方，一概平等地適用住地一詞。

經由此生住地此一專門用詞的釐清，接著準備探問的論題，或可陳述如下：

除了將「土地／所在」和心身安頓之間的關係帶出如上二極化的觀點，是不是還能夠就心身安頓和此生住地之間可能的關係，得出較為適切的觀點？為了使此一論題的探問，既有經典做為依據，又可逐層深入進行，從《大般若經．第四會》

汲取經證，即為訴求上相當值得選擇的措施之一。

五．《大般若經．第四會》從生死輪迴與諸法實相的角度所觀看的此生住地

《大般若經．第四會》對世間，連帶地，對此生住地，提出雙重角度的看

23 有關有為之三相或四相，可參閱：Robert Kritzer, Vasubandhu and the Yogācārabhūmi: Yogācāra Elements in the Abhidharmakośabhā ya, Tokyo: International Institute for Buddhist Studies of the International College for Postgraduate Buddhist Studies, 2005, pp. 70-73.

(13)

法：其一，生死輪迴的角度；其二，諸法實相的角度。²⁴

之所以稱為世間，可以著眼的項目，其實不在少數。以《大般若經．第四會》為例，在入手處，一貫地將生命體藉以和合之五蘊，做為世間之得以設立其名稱的主要依據，亦即，從五蘊看世間。²⁵ 切入五蘊結合又解散的歷程，首先，

即可看出世間之流轉，其次，亦可即此顯示世間之實相。

首先，隨著五蘊結合又解散的歷程，世間之生命體，即波段式地漂流在五蘊結合而出生，以及五蘊解散而死亡的生死輪迴，並且因而承受生死苦，以及關聯的各式各樣的困苦。²⁶ 以生死輪迴為著眼，此生因緣際會結合而成的短暫的五蘊都靠不住了，連帶地，此生住地，從出生地到埋葬地，不論一直在換地方住，

或者生於斯、死於斯而沒做過什麼搬遷，充其量，也只不過是生命變化之流不斷在更迭的短暫的依託項目之一。換言之，五蘊、世間、乃至此生住地，都只是變動不居的生命歷程短暫做為依託的項目，在安頓心身上，完全談不上可做為牢固的或究竟的依託。

其次，除了生死輪迴的角度，還可切換成諸法實相的角度。從諸法實相的角度，以抽絲剝繭的方式，可整理成如下六個步驟的思量程序。

步驟一，在於形成提問，反思所謂的五蘊本身之存在（sva-bhāva / own-being）

是什麼，所謂的世間本身之存在是什麼，乃至所謂的生死輪迴本身之存在又是什麼。步驟二，針對稱為五蘊的名目，一經檢視，理解為因緣生滅（arising and passing away due to causes and conditions）而不斷地變化，甚至原本還不是這樣的五蘊，

以後也維持不住這樣的五蘊，而目前由於只是眾多的關聯條件、構造層面、和活動網絡，才短暫地湊合在一起，其本身之存在，並非單純就是這樣的五蘊。步驟三，檢視出所謂的五蘊本身之存在並非單純就是固定如此的五蘊，連帶地，如果在教學上暫時還須用到語詞、施加講說，則可假借「空性」或「無自性」之類的專門用詞，來提示所謂的五蘊在因緣生滅的變化之流的實情或涵義，亦即，提示所謂的五蘊之「諸法實相」。步驟四，不僅所謂的五蘊，解開其諸法實相，可顯示為（sa -darśayati / to show up; to make visible）或可說名為「空性」或「無自性」，所謂的世間，乃至所謂的生死輪迴，本身之存在亦非單純就是世間或生死輪迴，因此就其諸法實相而論，亦同樣可顯示為或可說名為「空性」或「無自性」。步驟五，檢視出所謂的五蘊、世間、乃至生死輪迴本身之存在皆非單純就是五蘊、

世間、或生死輪迴，而是平等地且一貫地都可說名為「空性」或「無自性」——

這樣子檢視而豁顯出來的，即所謂的五蘊、世間、乃至生死輪迴之「諸法實相」。

進行這樣的檢視，逐一深入諸法在因緣生滅的變化之流的實情或涵義，從而逐一開發出觀照諸法實相之智慧，此之謂「般若波羅蜜多」。在般若波羅蜜多，以及在關聯的生命實踐之內涵或品質，展開無限的修行，從而達成圓滿的成就，即成為「諸佛如來」。步驟六，依於般若波羅蜜多，所謂的五蘊、世間、乃至生死輪迴，其「諸法實相」之可說名為「空性」或「無自性」，即清清楚楚地全面顯示

24 參閱：〈現世間品第十二〉（Loka-sa darśana-parivarto Nāma Dvādaśa / Chapter 12: Showing the World）

（T. 220 (4), vol. 7, pp. 814b-818c; A a-Vaidya, pp. 125-137; A a-Wogihara, pp. 529-568; PWETL, pp.

172-179）。此外，有關雙重角度的看法，可參閱：《雜阿含經．第 335 經．第一義空經》，T. 99, vol. 2, p.

92c; 《增壹阿含經．六重品第三十七．第 7 經》，T. 125, vol. 2, pp. 713c-714b; 《佛說勝義空經》，北宋．

施護（Dānapāla）譯，T. 655, vol. 15, pp. 806c-807a.

25「依止五蘊，立世間名。」（pañca skandhā loka iti sa jñātā / The five skandhas are reckoned as the “world.”）

（T. 220 (4), vol. 7, p. 86c; A a-Vaidya, p. 134; A a-Wogihara, p. 558; PWETL, p. 176.）

26 例如，「菩薩摩訶薩，見諸世間流轉生死（sa sāra / birth-and-death）、受種種苦、不能出離。為斷彼苦，

發勤精進，趣向無上正等菩提。」（T. 220 (4), vol. 7, p. 821a; A a-Vaidya, pp. 146-147; A a-Wogihara, p.

596; PWETL, p. 188.）

(14)

在諸佛如來的現前覺悟（abhi-sa -bodhi / direct and thorough enlightenment）。²⁷ 諸佛如來就所謂的五蘊、世間、乃至生死輪迴現前覺悟的諸法實相，借用言說，以「空性」或「無自性」之類的專門用詞，來施設佛法的教學，轉而成為佛法修行者可藉以觀察或思惟的一項指引。透過如此的觀察或思惟，在修行的道路上，力求導入諸法實相，從而顯示出，不論所謂的世間，或者此生任何的住地，

本身之存在皆非單純就是世間或此生住地。因此，從諸法實相的角度切入，根本欠缺本身單純就是此生住地的東西而可讓心身安頓在那上面或那裡面。

總結這一節的要點，在於提出雙重角度的看法。如果從生死輪迴的角度切入，此生住地最多只不過是變動不居的生命歷程短暫做為依託的項目之一。如果從諸法實相的角度切入，甚至根本談不上本身單純就是此生住地的東西。因此，

假如以為心身可一直安頓在一個固定的或恆久的住地，或者假如以為有一個可讓心身據以獲得安頓的本身單純就是住地的東西，一旦赤裸裸的實情排山倒海而來，再也無從迴避或掩飾，那樣的既無視於生死輪迴又背離於諸法實相的想法，

恐怕都將一一被戳破。

六．《大般若經．第四會》從生死輪迴的脈絡連帶引發的住地遷移

論及此生住地，不僅在道理上，可考察其關聯的情形，以及思惟其構成的涵義，而且在現實上，世間一直不曾間斷地在上演住地遷移的戲碼，包括一生當中大大小小的段落之間的遷移，以及一輩子又一輩子的遷移。

現實上所表現的住地遷移，依據《大般若經．第四會》，可整理出二類的形態：其一，從生死輪迴的脈絡連帶引發的住地遷移；其二，從生生世世持續修行的脈絡連帶引發的住地遷移。前者為這一節的焦點，後者則留待下一節的第四小節。

從生死輪迴的脈絡連帶引發的住地遷移，不僅在《大般若經．第四會》，而且在佛教多數論及生死輪迴的經典，也多少做出佛法教學的說明。²⁸ 生死輪迴，

或者以緣起的流轉來表述，或者直接說為一輩子又一輩子的生死交替。至於生死輪迴的要角，約略可用二組概念來說明：其一，由緣起的流轉歷程所拉出的主軸在波段上的十二個環節，從無明到老死，通稱為緣起十二支（twelve links of dependent-arising）；其二，煩惱、錯誤的知見、執著、業力、習慣的衝力。附帶一提，一般世人或許很看重此生住地，但是光是此生住地，除非當成「六外入處」

（

a bāhyāny āyatanāni / six external sense-bases or sense-spheres）或「感官對象」

（vi aya / sense objects），其實並不在生死輪迴的要角之列；推動生死輪迴的關聯條件，畢竟在於心態運作或生命情態，而不在於被認定為物質之類的項目。

有關生死輪迴在住地遷移的討論，佛教的經典在格局的展現上，通常不會狹隘到只閉鎖在這一個地區或那一個國家之類的彈丸之地，而是至少以三界六道之小世界為範圍，以生活安樂的程度為權衡，再大略區分成上三道和下三道這二

27 這一段有關顯示世間之實相的論陳，有相當多的經文，可做為依據，尤其《現世間品第十二》；簡略地引證，例如，「復次，善現！甚深般若波羅蜜多，能示如來、應、正等覺世間空故，世間遠離故，世間清淨故，世間寂靜故，說名能示世間實相。何以故？以空、遠離、清淨、寂靜，是諸世間如實相故。」（T. 220 (4), vol. 7, pp. 817c-818a; A a-Vaidya, p. 137; A a-Wogihara, p. 567; PWETL, p. 179.）

28 參閱：Karma Lekshe Tsomo, “Chapter 7: The Transition Between Life and Death,” Into the Jaws of Yama, Lord of Death: Buddhism, Bioethics, and Death, Albany: State University of New York Press, 2006, pp. 99-123, 236-239; 大正大學綜合佛教研究所輪迴思想研究會（編），《輪迴の世界》（東京：青史出版社，2001 年）　；生井智紹，《輪迴の論證：佛教論理學派による唯物論批判》（大阪：東方出版社，1996 年）。

(15)

個層次；或者甚至以三千大千世界這樣的廣大世界為範圍，權衡其生命環境與修行環境清淨的程度，再大略區分成清淨世界和雜染世界。

隨著生死輪迴，生命歷程的波段式去處一直在更換，而每一輩子的住地，

也跟著遷移不停。由於主軸或主流在於生死輪迴，猶如滾滾流水，流經的每一個地方，縱使用盡所有的力氣想要抓住地表，然而，赤裸裸的實情，總是擺明著無法一直緊抓不放，到後來，只能隨著流水，沖刷到下一個波段的去處。對著任何一輩子的任何一個時段的住地，操弄再多的內部認同、外部分化，或頑強地執著，

都挽救不了基本上只是往下一個波段的去處漂流的趨勢。不僅生命歷程無法畢竟安頓在任何一個住地，極盡諷刺的是，對著任何一個住地，運作的，越是病態的認同、分化、或執著，從而引爆的愛恨情仇，以及做出惡劣的、卑鄙的事情，這些由於住地所衍生的煩惱與惡業，即越加可能成為推動生死輪迴往下三道沈淪的要角。²⁹

七．心身安頓之系統與運作

所謂系統，大略意指由基礎、要項、主軸、機制、動力所撐起或打造的整個的運作網絡。有關心身安頓之課題，不論涉及課題該怎麼設立，要不要關切，

怎麼關切，關切之後怎麼安頓，做小格局或大格局的安頓，做短期、長期、或永久的安頓，或是涉及安頓在什麼樣的情形，這些都不是碰巧或隨意抓出一點或少數幾點就可打發掉的論題，而是牽連到心身之所出現、組合、變化、理解、和改造的整個網絡。

《大般若經．第四會》既然提倡，大乘菩薩應該廣泛關切一切有情在世間的困苦，有關心身安頓之課題，當然也是設置在廣大的系統在處理或運作。對應地，如果想要較為貼切地理解《大般若經．第四會》的心身安頓學說怎麼看待住地或此生住地，則建構其心身安頓之系統，闡明其心身安頓之運作，即為相當必要的一道措施。

這一節，將以如下五個小節，以《大般若經．第四會》為主要的依據，兼及於《阿含經》、《大乘入諸佛境界智光明莊嚴經》、《大乘入楞伽經》，初步鋪陳心身安頓之系統與運作：其一，以對比的方式稍加襯托《大般若經．第四會》的心身安頓之系統；其二，心身安頓的學理基礎；其三，大乘菩薩以安住般若波羅蜜多之修學達成心身安頓；其四，從生生世世持續修行的脈絡連帶引發的住地遷移；其五，引導有情安住三乘之修學以助成有情的心身安頓。

（一）以對比的方式稍加襯托《大般若經．第四會》的心身安頓之系統 有關心身安頓之課題，以及關聯提出的諸多論題，一旦打開心身所在的系統，隨著各式各樣的生命觀、世界觀、和生命實踐觀，即可引致各式各樣的論理與見解。

心身安頓之系統，並不是只有佛教的一套，而是眾多的宗教和哲學思想各有建樹，並陳的套數之多，幾乎已經到了讓人目不暇給的地步。為求簡化起見，

29 這一段論陳，有相當多的經文，可做為依據，尤其《地獄品第七》（T. 220 (4), vol. 7, pp. 798c-801c;

A a-Vaidya, pp. 86-92; A a-Wogihara, pp. 379-403; PWETL, pp. 135-141）；簡略地引證，例如，「若此世界火水風劫隨一起時，彼重惡業猶未盡故，死已，復生他餘世界，遍歷十方大地獄中，受諸劇苦。如是輪迴經無數劫，彼謗法罪業勢稍微，從地獄出，墮傍生趣。」（T. 220 (4), vol. 7, pp. 800c-801a; A a-Vaidya, p. 90; A a-Wogihara, p. 396; PWETL, p. 140.）

(16)

或許不妨以對比的方式，稍加襯托《大般若經．第四會》的心身安頓之系統。

針對心身安頓之課題，通常回應的辦法，大致可簡化成如下的三種形態。

其一，一方面，不認為在生命世界使用任何的方式可獲得安頓；另一方面，認為任何的方式和努力，都是微不足道的或無謂的掙扎，到頭來，終歸了無成效的結局。其二，就在生命世界當前的情境，延伸地擷取當中的若干項目，有些較具體，

例如土地、區域、家庭、族群、國家、錢財、權位，有些較抽象，例如品德、功業、言教、人性、天理，從而認定或堅持為心身安頓之所寄託。其三，在當前的生命世界的外面、上面、背後、或源頭，尋求另外的世界或絕對的它者（absolute other），以其自存的、自足的、且不至於遭受破毀之虞的實體性（substantiality），

在當前的生命世界再也無法充當依託之後，可接手而被視為永恆的依託。

如果以心身安頓為著眼來閱讀《大般若經．第四會》，很明顯可以看出，回應的辦法，和上述的三種形態都不相同，相當地獨樹一幟。其一，《大般若經．

第四會》不僅認為心身安頓是可能的，而且以倡言和落實廣泛地提供心身安頓為要務之一。其二，針對生命世界當前的情境，不論通常被當成較具體的或較抽象的項目，《大般若經．第四會》都一一予以拆解，成為一切法當中更內層的或更微細的成份之所組裝、關係網絡的諸多面向交相支撐之所表現、或變化之流的相關條件之所促成，並且一貫地彰顯如此的一切法正好為空性、不可得、如幻似化、

假名施設，因此根本不主張將心身一直安頓在生命世界當前情境的任何項目。以

「土地／所在」此一項目而論，基於「土地／所在」同樣欠缺本身固定不變的存在，亦即，「土地／所在」之自性是空的（svabhāva-śūnya / empty of own-being），

《大般若經．第四會》不僅不會以「土地／所在」破毀之後再許諾另外的「土地

／所在」來暫時塘塞，也不會一廂情願地堅稱有什麼「土地／所在」是不至於破毀的來遂行欺瞞，而是毫不迴避地觀照與理解生命世界任何的「土地／所在」都是自性空的，並且以真切體認「土地／所在」是自性空的，正好基於這樣子的覺醒，才得以確實安頓心身。其三，《大般若經．第四會》貫徹主張不二中道，當然不會在心身安頓之課題訴諸二元主義，連帶地，即不至於只為了找個好像可以遞補的依託，就從當前的生命世界，整個寄望在另外的世界或絕對的它者。³⁰

（二）心身安頓的學理基礎

對比的說明，通常運用不是這樣、不是那樣的說詞，稍加襯托可相互區別的一些特徵或特點，卻不足以據此即謂已經趣入《大般若經．第四會》的心身安頓之系統。若要入其堂奧，尤其以哲學的探討為標榜，則學理基礎的探討，將構成很關鍵的一個環節。

所謂心身安頓的學理基礎，主要根據如下的二個方面，而得其名稱。一方面，就心身之能安頓、所安頓、以及安頓之活動這「三輪」（tri-ma

ala / three-fold

wheel or circle），也就是構成心身安頓要能如實轉動的三根輪軸，攤開在如實轉動的格式、關聯、與流程上，並且透過如此基礎的層次，探討其一貫的情形到底為何；另一方面，將心身之能安頓、所安頓、以及安頓之活動這「三輪」攤開來予以觀照或檢視，再根據如此所形成的理解為基礎，打造心身安頓的學說。³¹ 這樣一來，心身安頓之學說，其基礎將建立在心身安頓之所構成的格式、變化流程、

30 有關不二中道，可參閱：蔡耀明，〈「不二中道」學說相關導航概念的詮釋進路：以佛法解開生命世界的全面實相在思惟的導引為詮釋線索〉，《臺灣大學哲學論評》第32 期（2006 年 10 月），頁 115-166.

31 有關三輪，可參閱：蔡耀明，〈觀看做為導向生命出路的修行界面：以《大般若經．第九會．能斷金剛分》為主要依據的哲學探究〉，《圓光佛學學報》第13 期（2008 年 6 月），頁 36-37.

(17)

以及運轉機制的觀照與理解，而不至於只用類似看圖說故事的方式，將靜態、短暫、或表面所看到的或所講的心身安頓，誤以為在變化之流一直是或整個是心身安頓。

《阿含經》、《大般若經．第四會》、佛教其它眾多的大乘經典，提出的心身安頓之學說，其學理基礎所運用的幾乎最關鍵的一個概念，都在於「法住」。不論是能安頓、所安頓、以及安頓之活動，都是既可施設為概念，且可在實存上加以觀照的項目，因此同樣都可稱為「法」（dharma / building blocks of experiential reality），而成為「一切法」此一範疇當中的一組相關概念。³²所謂心身安頓，

或者所謂宇宙安頓、族群安頓、家庭安頓、情感安頓、道德安頓、錢財安頓，探討這些安頓之共通的基礎，即可借用「法住」此一概念，切入「一切法」在實存的歷程到底是怎樣在居住或安立。

這一小節，將按照《阿含經》、《大乘入諸佛境界智光明莊嚴經》、《大乘入楞伽經》、和《大般若經．第四會》的順序，鋪陳心身安頓在實相意義上的學理基礎。

1．以《阿含經》為依據

《阿含經》的「法住」觀念，很鮮明地凸顯論理上的二個方面的要點。一方面，「無住」或「無所住」：往實存的世界觀照下去，由於一切法都在輪動項目之緣起緣滅的歷程，使得一切法都不是原本、固定、或永久地居住或安立在任何的一個時段、區域、樣態、性質、或組合體。另一方面，「常住」：不論諸佛如來是否出現在世間，理趣上並沒有兩樣，也就是一切法之所以不居住在世間的任何一點、一段、一事、或一物，正好由於一切法一貫地居住在緣起之流轉的歷程或還滅（ni-rodha / cessation）的境界。

藉由無住和常住這二個要點，應可顯示，《阿含經》的「法住」，和「一般世人所以為的誰住在哪裡」，在視角上，大相逕庭。首先，「一般世人所以為的誰或哪裡」，大概只是普通消費者（ordinary consumer）或末端使用者（end-user）

接觸在外表的模樣或使用在設計好的按鈕所形成的談論或知識。至於「法住之法」，或者將外殼打開，切入構成要項或關聯要項，或者將按鈕拆解，切入運作的機制或理路。其次，「一般世人所以為的誰住在哪裡」，將外表談論的「誰」和

「哪裡」，用了相當靜態的「住」之觀念，而成為點狀鎖定在一起的三輪。至於

「法住之無住」，則運用相當動態的「因緣變化」之觀念，強調歷程上一貫的輪動，談不上「誰或什麼一直住著」或「一直住在哪裡」，而成為關聯的、動轉的、

鬆脫的、開放的三輪。第三，「一般世人所以為的誰住在哪裡」，往往過沒多久就察覺，所以為的「能住」此一輪軸和「所住」此一輪軸，在物換星移的流程，已使用到或腐蝕到相當不堪而幾乎面目全非的地步，而所以為的「住」此一輪軸，

也早已飄散在兩頭磨損的不斷遷移中。至於「法住之常住」，正好由於能夠坦然正視世界動態的輪轉，從而了悟，雖然談不上固定或同一的誰一直住在固定或同一的哪裡，卻一直沒有逸出也因而一直住在緣起緣滅的歷程、機制、或理路。

2．以《大乘入諸佛境界智光明莊嚴經》和《大乘入楞伽經》為依據

32 有關《大般若經．第四會》的「法」，可參閱：藤近惠市，〈『八千頌般若經』における dharma の概念〉，收錄於《般若波羅蜜多思想論集：真野龍海博士頌壽記念論文集》，真野龍海博士頌壽記念論文集刊行會編，（東京：山喜房佛書林，1992 年），頁 79-107; 藤近惠市，〈『八千頌般若經』におけるダルマターの思想的展開〉，收錄於《インド學諸思想とその周延》，北條賢三博士古稀記念論文集刊行會編，

（東京：三喜房佛書林，2004 年），頁 144-171.

「住地無自性」與「心身何所安頓的尋求」：