第二章 康德在前批判時期的道德思考

第二章 康德在前批判時期的道德思考

第一節 康德對萊布尼茲-沃爾夫哲學、英國道德感學說的反省

一、康德底倫理學掙扎於理性主義與經驗主義的糾葛

在西洋哲學史上，康德常被稱為揚棄理性主義與經驗主義的各執己見，在知識論上形 成先驗觀念論的思想體系（傅偉勳，1965：417）。同樣地，在倫理學領域，康德早期（1762- 1770）也掙扎於理性主義與經驗主義的糾葛而欲調和之。其中，我們可以看見他對於萊布 尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646- 1716）、沃爾夫（Christian Wolff, 1679- 1754）以來的 理性主義形上學有所反省，並起了懷疑。這樣的一種轉向，我們亦可發現是受到英國哲學 家底道德感學說之影響，其中包含了：夏甫茲伯利（A. A. C. Shaftesbury, 1671- 1713）、哈 契遜（Francis Hutcheson, 1694- 1747）、休姆（David Hume, 1711- 1776）（其中以哈契遜為 最）等人¹（李明輝，1981：6）。由於康德在其早期著作屢屢提到萊布尼茲、沃爾夫所論及 的「圓滿」（perfection/ Vollkommenheit【［perfectio］】）底概念²，因此，接下來先從萊布尼 茲與沃爾夫關於道德與「圓滿」之觀點開始談起。

二、康德對於萊布尼茲-沃爾夫哲學之反動

1 康德在一七六二年所發表的〈關於自然神學與道德底原則之明晰性探討〉曾明確提到「哈契遜以及其他人」

的道德情感學說。此外，在〈1765-1766 冬季學期課程安排的通告〉（1765）亦論及夏甫茲伯利、哈契遜、休 姆等人，因此，我們或許可以認為英國哲學家底道德感學說對康德早期底倫理學體系起了一定程度的影響。

2 例如：康德在〈關於自然神學與道德底原則之明晰性探討〉曾言：「我相信：『盡你所能去做到最圓滿』這 個規則是一切行為底責任之第一形式根據」；又在〈論感性世界與智思世界的形式及其原則〉（1770）提出「理 體的圓滿」作為一種典範，是所有其他事物的共同尺度。

萊布尼茲在形上學上提出了單子論（the Mondology）的說法，單子論主要視宇宙為生 命底體系，其無止盡的活動基於開展及實現其原始的內容，而與此亞理斯多德的概念相關 聯，斯賓諾莎的「自我保存」（suum esse conservare）底基本概念轉化為萊布尼茲及其德國 學生稱為「圓滿」之合目的的天職。據此本體論，此「自然底法則」（law of Nature）與「道 德法則」同一，而自然底法則是所有存在朝向圓滿之努力（Windelband, 1892/1901: 503）。

因此，萊布尼茲的倫理學強調一種由神聖的自然所給定的道德秩序，並且該秩序先於且獨 立於人類而存在（Rawls, 2000: 109）。至於沃爾夫更是進一步發展了整個義務（duty）底體 系，他思考底出發點乃是：自然底法則要求人應當做對其圓滿有用的事，並且禁止所有會 威脅而損失其圓滿之事。因此，他的倫理學是立基於圓滿底觀念之上，「善」被定義是那些 能令我們及我們的狀況更趨圓滿的事物（Copleston, 1960: 110）。關於人底圓滿如何達致，

沃爾夫以一種互促（mutual furtherance）底原則進行：人需要為了其自身而使他人圓滿，並 且在於幫助他人趨向完成他們的天職，亦朝往自己的圓滿（Windelband, 1892/1901: 506）。³ 而「圓滿」在沃爾夫底倫理學之地位，可從他寫給萊布尼茲的一封信（1715 年 5 月 4 日）

得知：

圓滿底知覺激起了某種愉悅，而不圓滿底知覺激起了某種不悅。心靈最終將傾向於它們或排斥 它們的諸多情緒是這種愉悅或不愉悅底變形；我用這種方式解釋了自然責任（natural obligation）

底起源。只要圓滿朝向行為所傾向的地方，並且是圓滿所指出的，那麼圓滿會在心智上得到再 現，愉悅便會升起，愉悅引導我們更樂於去做我們深思熟慮之後想要去做的事情。因此，一旦 對我們及其他人來說，當察覺到充滿著美善的境況，愉悅便緩和，並且被轉變為一種情緒，心

3 關聯著萊布尼茲與沃爾夫底說法，康德後來在《道德底形上學》提出質疑：「對他自己的圓滿來說，是每個 人類所有的目的（憑藉著他本性的衝動的德行），但是這個目的在沒有自我矛盾的情況下不能被視為一項義 務。每個人不可避免地所已經想要的，出於他自己的自願，並沒有在義務底概念下出現，而此［義務底概念］

對一個勉強地接受的目的是有約束（constraint）的（MM1996: 517）。」

靈憑藉它而終於心滿意足……從朝向責任的這個天然的存心（inborn disposition）中，我推演 出了所有的實踐道德……從這一個還產生了一個普遍的自然底規則或法則，我們的行為應該在 我們自己身上以及他人身上被引導到最圓滿的程度。⁴

質言之，沃爾夫將圓滿底概念作為人情緒是否感到愉悅與滿足底根據，但在康德那，雖然 在一七六二年至一七七０年間，仍以「圓滿」作為道德思考底一個面向。只不過，康德開 始進一步以「存有自身中的一內在法則」的進路去思考行為是否合乎道德。不同於沃爾夫，

康德在早期倫理學學說底發展過程中，並不單以圓滿作為人感性知覺的前提，而重新強調 了人內心的情感與由此而生之法則。

三、康德受到英國道德感學說底影響

而在稍前，我們提到了英國道德感學說也對康德產生了若干影響：其中，夏甫茲伯利 將道德原則與審美色彩相結合，他的學說基本認為，在藝術實踐中道德必須從個人本性底 深處攝取個人生活的理想，因為其道德以情感為基礎。人憑倫理判斷以認可自然植於人心 中以促進他自己和他人的幸福的衝動，在另一方面，人也憑倫理判斷以否認違反此目的的

「不自然的」衝動—這些判斷基於人使其自身功能成為研究對象的能力，如：基於「反思」

（”reflection”）（洛克【Locke】）；但是這些判斷不僅是有關自己狀態的知識，而且是反思 底情緒（emotions of reflection），並以此形成「內部感官」（”inner sense”）的道德感。哈契 遜更是延續夏甫茲伯利底說法，進一步承認，「道德感」（”moral sense”）（在純心理學的

「固有」（”innateness”）底意義上）是一種本質上人人共有的、倫理上表示認可的、原初

4 轉引自：J. Rawls底著作” Lectures on the History of Moral Philosophy”（Rawls, 2000: 140）。

的判斷能力。他以為，人具有像對美一樣的對善的自然情感，並宣稱對此種情感底分析就 是哲學的職責（Windelband, 1892/1901: 509）。至於休姆則是明確質疑理性主義底看法，他 說：

儘管理性在得到充分的幫助和改進時足以給我們指明品質和行動的有害的或有用的趨向，然而 它單獨卻不足以產生任何道德的譴責或讚許。效用只是一種對於某個一定目的的趨向，如果這 個目的是與我們完全漠不相關的，我們就會對實現這個目的的手段感到同樣漠然。為了給予有 用的而非有害的趨向以一種優先選擇，在此就必需展現出一種情感。這種情感不可能是別的，

只能是一種對人類的幸福的同情和對人類的苦難的憤恨，因為這些正是德行和惡行各自趨向於 促進的不同的目的。因此，在這裡，理性給我們指示行動的諸種趨向，人道則為了有利於那些 有用的和有益的趨向而作出一種區別。（曾曉平譯，2002：138）

換言之，以上所列英國道德感學者之觀點，皆承認：道德行為之所發乃是據人「內部感官」

「對善的自然情感」，而這樣的理解，我們可以發現康德在前批判時期著作〈關於自然神學 與道德底原則之明晰性探討〉（1762）與〈將負數概念導入哲學的嘗試〉（1763）兩篇文章 有著類似的看法：（1）將「愉快底情感底意識」作為道德判斷底「實質原則」；（2）「內在 的道德情感」與「內在法則」等同為一。然而，由於純粹的道德情感並無法符合康德後來 在《關於美感和崇高感的觀察》（1764）建立起的「德行底普遍規則」，康德確實擔憂道德 情感「對於絕大多數人心所能施加的力量之薄弱」。職是之故，康德透過對於萊布尼茲-沃 爾夫哲學、英國道德感學說的反省，而進一步確立起道德法則之普遍恆常性，以下各節，

我們將針對康德在前批判時期底文獻考察其道德思考之發展軌跡。

第二節 責任底概念與目的的必然性

康德在一七六二年所發表的〈關於自然神學與道德底原則之明晰性探討〉（又稱為「獎 作」【”the prize-essay”】，以下簡稱〈明晰性〉）主要是用以回應柏林皇家科學院所指定的 題目：「是否一般的形上學真理，特別是自然神學與道德底第一原則，能夠像幾何學真理一 樣有明晰的證明？再者，如果它們不能有這種證明，其確實性底特性是什麼？我們能使這 種確實性達到什麼程度？而這程度是否足以使人有充分的信念？」（李明輝，1981：15）。

在這篇文章中，康德只在最後一個小節「道德的基礎原則依照其現在的性質還不能取得所 要求的一切明晰性」論及倫理學。其中，責任（obligation/ Verbindlichkeit）底概念之提出，

是康德欲以其作為評斷道德行為的一項可能。

一、「目的的必然性」/「法則的必然性」

康德首先指明，人們應該做這件事或那件事而放棄別的事，這就是道出每一種責任所 遵循的程式。現在，每一種應該（ought/ Sollen）都表達了一種行為的必然性，並且能夠有 兩種意涵。在此，康德的「責任」主要乃用以說明行為之應該做與不應該做。而康德所指 涉行為的必然性之兩種意涵即為：（1）手段的必然性（the necessity of the means/ die Notwendigkeit der Mittel【［necessitas problematica］, 問題的必然性】）與（2）目的的必然性

（the necessity of the ends/ die Notwendigkeit der Zwecke 【［necessitas legalis］, 法則的必然 性】）（INQUIRY: 272/ stwII:770）。所謂「手段的必然性」乃指：我期望某種別的東西以作 為一種目的，而我必須採取某種手段，目的與手段並非同一，其中手段是為了解決另外一 項問題，因而康德又稱「問題的必然性」；而「目的的必然性」強調行為與目的之一致性，

是康德所認為的「責任」底範圍。

二、康德論「法則的必然性」

事實上，由於康德將「目的的必然性」又稱為「法則的必然性」，因此「目的的必然性」

已初具道德形式意義，只是康德在此為何稱為「法則的必然性」？我們必須回到另一位學 者克魯修斯（Christian August Crusius, 1715- 1775）對於「責任」（Verbindlichkeit）底看法，

因為克魯修斯以責任底概念作為他的實踐哲學的第一概念，同時如康德一樣，也以道德的 必然性界定責任⁵，並且，康德在〈明晰性〉的理論部分曾提及克魯修斯，因此可以合理推 測其對克魯修斯的實踐哲學不可能無所知。關於克魯修斯底「責任」概念，其主要將倫理 的責任建立在人對於上帝的依靠與服從。其中，克魯修斯承認有兩種責任：（1）德行的責 任（die Verbindlichkeit der Tugend）；與（2）明智的責任（die Verbindlichkeit der Klugheit）

（張雪珠，2001a：116）。「德行的責任」又稱為「法則的責任」（die gesetzliche Verbindlichkeit）

6，而「明智的責任」關聯著正確方法的必然性，與康德所謂的「手段的必然性」⁷相近。但 對克魯修斯來說，無論是德行的責任或是明智的責任，都是立基於上帝的意志。換言之，

所有德行義務都是對上帝的義務，因為所有德行的責任針對的是神性法則（張雪珠，2001a：

117）。而關於「法則的責任」，克魯修斯申述：倫理必然性建立於「法則」與我們履行法則 的「本分」（Schuldigkeit）⁸。「法則」指的是良心的推動（Gewissenstrieb）。履行法則的「本 分」，則建立於我們對創造者無遺的依靠（張雪珠，2001b：114- 115）。

然而，康德所指的「法則的必然性」與克魯修斯強調回歸神性法則有明顯差異。因為

5 國內學者張雪珠在〈康德早期的倫理學〉一文一律將” Verbindlichkeit”譯為「約束性」，為行文一致，並與”

Pflicht”所指涉之「行為底客觀必然性」做區隔，本論文一律譯為「責任」，實則” Verbindlichkeit”本身具有約 束性/強制性意味。

6 案：國內學者張雪珠譯為「法則的約束性」。

7 案：國內學者張雪珠譯為「方法的必然性」。

8 國內學者張雪珠將” Schuldigkeit”譯為「責任」，為免與”Verbindlichkeit”（責任）一字相混，本論文將其譯為

「本分」，實則” Schuldigkeit”一字具有對上帝所應盡本分之神學意涵，例如：” Schuldig”便有「負罪」意義；

又” Schuldiger”意指「罪人」。

康德在〈明晰性〉特別指明：

我應該促成全部最大的圓滿，或者我應該遵照上帝的意志行動；無論全部實踐的哲學被附屬於 這兩個命題中的哪一個，如果這個命題是責任的規則或根據，那麼，它必然要求行為是直接必 然的，而不是某種目的的條件之下的。（INQUIRY: 272）

換言之，康德在這段話直接駁斥了克魯修斯所認為「履行法則的本分是建立於對創造者之 依靠」，康德所欲表達的是，責任作為道德行為可能的依據即在於：其行為必然自為目的，

即其所言之「目的的必然性」。然而，在此情景下，康德的「法則的必然性」即與上帝意志 無關，又當如何理解？我們發現康德雖然放棄克魯修斯的形上根據（上帝），但他卻保留了 人意志的內在法則（張雪珠，2001a：117）。因為康德在此所言之「目的的必然性」其實是 關聯著人自身而論，所以他才將「目的的必然性」解釋道：「我直接做某件別的事（作為一 種目的）並且使之成為現實」，如此一來，所謂「法則的必然性」當指人將自身作為目的，

而致使康德日後發展出實踐理性（praktische Vernunft）自為立法之思考。

三、康德兼採理性主義與經驗主義底論法

值得注意的是，康德在此時期仍未放棄布尼茲-沃爾夫哲學（理性主義）所採取的「圓 滿」底概念之態度。因而他解釋：

在我對此問題作過長久的反思之後，我相信：『盡你所能去做到最圓滿』這個規則是一切行為

底責任（all obligation to act/ Verbindlichkeit zu Handelen）之第一形式⁹根據，一如『不要做阻礙 你所能達到的最大可能的圓滿之事』這個命題是關於放棄底義務（the duty to abstain from acting/

Pflicht zu Unterlassen）的第一形式根據。而且正如沒有實質的第一根據被給與，我們對於真理

的判斷就無法由第一形式原則衍生出來；同樣地，若沒有實踐認知之不可證明的實質原則與之 相聯結，就沒有任何特定的責任（keine besonders bestimmte Verbindlichkeit）能單由這兩個善底 規則衍生出來。（INQUIRY: 273）

從康德這段話底表述看來，我們可以發現他援引沃爾夫倫理學之「圓滿」底概念轉化而形 成了對於道德形式根據底見解，而關於此點，國外學者席爾波（P. A. Schilpp）有清楚的認 識，他說：康德底表述明顯地超越了沃爾夫，因為沃爾夫關注於「行動者」（the “agent”）

底完成或圓滿，然而康德卻是清楚地討論「行為」（the “act”）底圓滿。畢竟，沃爾夫底自 我實現底倫理學並不是立基於「形式的」原則。換言之，康德明顯地將此原則宣稱為「一 切行為底責任之第一形式根據」。就此原則底表述自身而言，如果我們直接地轉換其意義為 今日底語言，它可能幫助我們更易理解。從而可以淺易地讀成：「盡你所能做到最好。」（“Do the best you can.”）（Schilpp, 1938: 28）席爾波在此所論沃爾夫之「主動」底完成或圓滿，

乃是強調：人與圓滿之間的關係，而非如康德所重視之「形式的」原則（即：責任底第一 形式根據）。但是，由於康德在此時期並未放棄經驗主義底觀點，因此提出「若沒有實踐認 知之不可證明的實質原則與之相聯結」，責任便無從所生。康德這裡所謂的「實質原則」又 是指涉為何呢？他又繼續說道：

時至今日，我們才開始瞭解：呈現『真理』的能力是認知（cognition/ die Erkenntniss），而感覺

9 根據國內學者李明輝底研究：氏指出，康德在此所謂的「形式的」，是就一原理不涉及任何特定內容而言；

但他後來在《道德底形上學之基礎》中所謂的「形式的實踐原則」，卻是就一原則不依待任何意志底實質（對 象）而言；依康德之見，這種形式原則可以決定意志底對象（善），而且唯有如此決定的善才是道德的善。（李 明輝，1981：23）

『善』的能力是情感（feeling/ das Gefühl）；並且兩者絕不可相互混淆。現在，正如『真理』

有著不可分析的概念，亦即，在認知底對象中（就他們自己來看）所遇見者底不可分析的概念，

『善』也有一種不可分析的善底情感（『善』絕不會絕對地見於一物之中，而是永遠關聯著一 感覺存有）。……然而，一旦這『善』是單純的，則『這是善的』這個判斷便完全不可證明，

而此判斷是愉悅底情感底意識底立即效用，並結合了對象底表象。而且既然在我們之內確實可 見到許多單純的善底感覺，所以有許多同樣的不可分析的表象存在。職是之故，如果一行為直 接被呈現為善的，而不暗中包含另一個『善』（我們可藉由分析該行為中認識此『善』，且由 於此『善』，該行為稱為圓滿的），則此行為底必然性為責任底一個不可證明的實質原則。舉例 來說，「愛那愛你的人」是一實踐原則；它固然居於責任底最高的形式的且肯定的規則之下，

但卻是以直接的方式。因為既然我們無法進一步藉由分析顯示：何以一特殊的圓滿附著於互愛

（Gegenliebe）中，則此規則不在實踐上被證明，亦即不藉還原於另一圓滿行為底必然性而被 證明，而是直接涵攝於善的行為底普遍規則之下。（INQUIRY: 273）

如上所言，康德在此時期，即是將「愉快底情感底意識」作為道德判斷底「實質原則」，並 亦將其視為責任底根源之一（另一是「圓滿」底概念）。

綜上所述，康德在〈明晰性〉所呈現的道德思考可分述如下，（1）「責任」乃指「目 的的必然性」，亦稱「法則的必然性」，但非就上帝意志而論，而重人意志的內在法則：由 於康德將「目的的必然性」視為「法則的必然性」，主要是以為道德行為當就「法則的形式 意義」而論，而非由「手段-目的」關係而言，我們或許可以這麼說，這樣的觀點產生了康 德日後「由理性及其客觀法則以對一個行為的某種強制」意義下的「義務」¹⁰（duty/ Pflicht）

10 關於「責任」與「義務」在康德底哲學系統中之意義，康德曾在《實踐理性批判》對於這兩個概念有如下 之說明：「我們對於那雖然是有理性的存在者的人類能預設一個純粹的意志，但對人類作為由需要（needs）

和感性動因（sensible motives）所刺激的存在者卻不能預設任何神聖的意志（holy will），亦即這樣一種意志，

它不可能提出任何與道德法則相衝突的格律。因此道德法則在人類那裡是一個命令，它以定言的方式提出要

概念。（2）既提出道德行為底形式根據，亦強調「感覺」對道德判斷底重要性：康德一方 面將「圓滿」底概念作為一切行為底責任之第一形式根據；另一方面則認為「單純的善底 感覺」是「責任底一個不可證明的實質原則」。

第三節 內在法則作為一個善的行為的積極性理由

〈明晰性〉一文完成後不久，康德另撰了〈將負數概念導入哲學的嘗試〉（以下簡稱

〈負數〉），該文主要希望將「在數學中足夠熟知、但在哲學中還很陌生的概念與哲學聯繫 起來予以考察」（NMP: 208），而康德在此所指「在哲學中還很陌生的概念」即是「負數」

（negative magnitudes）底概念。

一、康德論負數中「邏輯的對立」與「真實的對立」之差異

康德在該文中區分兩種對立：其一是（1）邏輯的對立（logical opposition/ die logische Oppsition）；其二是（2）真實的對立（real opposition/ die reale Oppsition）。他解釋道，第一 種對立在於對同一事物同時肯定與否定某事。這種邏輯結合的結論，就像矛盾律（the law of contradiction/ der Satz des Widerspruchs）所說的那樣，是什麼也不是（nothing at all/ gar nichts

【否定的、不可想像的無; ［nihil negativum irrepraesentabile］】）。換言之，康德在此所謂的 邏輯上的對立，乃指一個事物不可能同時處於兩種狀態，因此他舉例說明，一個物體在運 動中，而且在同一時間也不在運動中，就什麼也不是（NMP: 211/ stwII: 783）。康德對第二

求，因為這法則是無條件的；這樣一個意志與這法則的關係就是以責任為名的從屬性（dependence），它意味 著對一個行為的某種強制（necessitation），雖然只是由理性及其客觀法則［來強制］，而這行為因而就稱為義 務（CPrR1996: 165; 鄧曉芒譯，2003：42）。」質言之，康德認為「責任」實具約束性功能，又稱之為「對一 個行為的某種強制」或「道德的必然性/強制」；而「義務」則是指「由理性及其客觀法則來強制某行為」，是 一種「任何建立於責任上的行為」，換言之，「義務」是「一個出於責任的行為底客觀必然性」。

種對立界定為：一個事物底兩個謂詞（predicates/ Prädikate）相互對立，但並不通過矛盾律。

在這裡，一個事物取消了某個東西，而這某個東西是藉由另一個事物所設定的；但其結論 卻是某物（something/ etwas【可以設想的東西;［cogitabile］】）（NMP: 211/ stwII: 783）。康 德繼續解釋：一個物體朝向某個地方的運動力和同一個物體朝相反方向的同等傾向並不會 相互矛盾，［它們］作為謂詞，在同一個物體中同時是可能的。這樣的一個對立底結果就是 靜止，［而靜止］是某物（something/ etwas【可想像的東西; ［repraesentabile］】）（NMP: 211/

stwII: 783）。質言之，康德在此所言之真實的對立是指：兩股對立而相反的力量同時作用於 同一事物之上，若這兩股力量是同等的，則其作用後的力量將呈現全部抵消的情狀，康德 並將此情狀稱為「零」（0）（zero/ Zero）

二、存有自身之內在法則是一善的行為底積極理由

康德在文中指出，如果將負數底概念導入哲學論述中，則負的德行（negative virtue/

negative Tugend【［meritum negativum］】）作為一種失德（Vice/ Untugend【［demeritum］】），

乃是與存有自身中的內在法則（inner law/ inneres Gesetz）相對立而形成。此時，康德以為，

所謂存有自身中的內在法則是道德行為底肯定性理由，關於此，康德解釋：

真實對立底概念（die begriff der realen Entgegensetzung）也能有效地應用於道德哲學（der praktischen Weltweisheit）中。失德並不只是一項否定，它是一項負的德行。因為失德只有發生

在［以下的情況］，當在一存有自身中有一內在法則（若非僅僅是良心【simply conscience/ bloß das Gewissen】，即是一積極法則底意識【consciousness of a positive law/ das Bewußtsein enies positiven Gesetzes】）被違犯時。此內在法則是一善的行為底積極理由，而且指當僅由法則底意 識衍生出來［的事物］被取消時，其結果才可能是零。所以，我們在此有一種剝奪（deprivation/

Beraubung）、一種真實的對立，而不只是一種欠缺（lack/ Mangel）。不要以為：這僅關乎犯過 之錯（errors of commission/ Begehungsfehler【［demerita commissionis］】），而不同時關乎失職之 錯（errors of omission/ Unterlassungsfehler【［demerita omissionis］】）。一個欠缺理性的

（unvernünftig）動物並不實踐任何德行。但這種失職並不是一項失德（demeritum），因為該動 物並沒有違犯任何內在法則。它並未藉著內在的道德情感（inner moral feeling/ inneres

moralisches Gefühl）驅使去做一善的行為，並且零、失職作為一種結論，並不是內在道德情感

對抗底結果，也不是抵消力量底效用。在此所要考慮的失職，是一個絕對性的否定，而是來自 一種積極性根據底欠缺；而不是一種剝奪。（NMP: 221- 222/ stwII: 795）

然而，康德在此舉例說明現實情況中「失職」底出現其實與人底動因（motives/ eine wirkliche innere Handlung aus Bewegungsursachen）相關，他指出，假定有一個人，他看到另一個人

處於困境，並且輕而易舉地就可以幫助此人卻不幫助，在此，如同在每一個人內心裡一樣，

在他那裡也有對於每個人情感的積極性法則；它命令我們愛我們的鄰居。這個法則被壓制 住了。失職之所以有可能，還有一個出自動因的現實的內在行為（NMP: 222）。¹¹

而康德所要區別的是「剝奪」式的德行與「失職」式的德行之差異。他以為，所謂的

「失德」其實已經是違犯了「存有自身中的一內在法則」。而關聯著上述之段落看來，康德 在此階段已經確立在主體內部有一內在法則成立的可能性，只是還無法確知此一內在法則 之根源是來自「良心」或是「積極法則底意識」。不過，值得注意的是，康德此時將「內在

11 康德在此所要區別的是「剝奪」式的德行與「失職」式的德行之差異。他以為，所謂的「失德」其實已經 是違犯了「存有自身中的一內在法則」，關於此論點，康德在《道德底形上學》講得更為清楚：「單是不圓滿 的義務是德行底義務（duties of virtue/ Tugendpflichten）。履行它們是有價值的（merit/ Verdienst）（meritum）

= +a ；但無法履行它們並不是在其自身有罪（culpability/ Verschuldung）（demeritum）= - a 」而確實只是在 道德價值的不足（deficiency in moral worth）= 0 ，除非該主體應當使其成為他的原則而不是遵守這樣的義務

（MM1996: 521）。」如上所述，康德區辨出嚴格意義下的「失德」是主體已經將德行從其自身「剝奪」而出，

違犯了主體應該存有的內在法則，因而康德論斷，「當一個有意的犯錯已經變成一項原則，即它理所當然地稱 作失德（vice/ Laster【［vutium］】）。」（MM1996: 521）

的道德情感」與「內在法則」似乎等同為一，只是這樣的一種情感/法則可能會由於現實情 況人動因所出現的內在行為，而產生德行底「欠缺」（失職），雖然道德情感作為能動力（the dynamic force）以及實質性的（substantive material），它保留了開展實現道德行為底合法性 之可能（Schilpp, 1938: 45）。因此，康德仍然肯認主體是具有「情感的積極性法則」，而這 樣的「情感的積極性法則」是存於人底內心，以助成人道德行為可能的主要依據。

第四節 植根於普遍規則上的真正的德行

斷力批判》以外唯一的美學作品，它是一部豐富地揭露作者性格的前批判時期作品，而其 他的作品只讓我們偶爾瞥見其品格（Goldthwait, 1960: 12）。在這篇文章中，康德亦處理了 倫理學的問題，他認為「當對於全人類的普遍的友愛」（affection/ Wohlgewogenheit）成為 了「德行底普遍規則」（general rules of virtue/ den allgemeinen Regeln der Tugend），才可稱 作是「真正的德行」（true virtue/ wahre Tugend），但這樣的普遍規則如何而來？康德將其 溯源至「人性之美與尊嚴底情感」（the feeling of the beauty and the dignity of human nature/

das Gefühl von der Schönheit und der Würde der menschlichen Natur），並以此情感作為德行之 美底出發點，以下我們將探討康德在這篇文章底倫理學觀點。

一、具備合乎「德行底普遍規則」之德行的存心

康德在該文中指明「唯有真正的德行才是崇高的（sublime/ erhaben）」。而所謂真正的 德行是指：具備屬於德行的存心（virtuous disposition/ tugendhaften Gesinnung），並且要合 乎「德行底普遍規則」，以便能夠「嚴格履行正義的義務（the stern duty of justice/ die strenge

Pflicht der Gerechtigkeit）」。在此，康德已然將德行底普遍規則作為判斷道德行為底一項準 則，所以他特別解釋：

當對於全人類的普遍的友愛成為了你的原則，而你又總是以自己的行為遵從著它的話，那時 候，對貧窮者的愛始終都存在著；但現在，來自一個更高的立場，它會被置於其真正關聯於你 所有的義務之中。普遍的友愛乃是同情別人不幸的根據，但同時也是正義的根據，藉由其規則，

你就必須放棄現在的這一行為。一旦這種感覺上升到它所應有的普遍性，那麼它就是崇高的，

但也是更冷酷的。（OBSERVATIONS: 57-58/ stwII: 834-835）

如前所述，康德為了尋找一種可以躍升到使德行具有普遍性的感覺，接下來先列舉了幾種 情感，例如：「同情感」（feeling of sympathy/ Gefühl des Mitleidens）、「殷勤（complaisance/

die Gefälligkeit）感」、「榮譽感」（sense of honor/ das Gefühl vor die Ehre），但康德認為這些 情感並不能作為「真正的德行」。因為「同情感」雖然作為對別人命運之本質為善的關切（eine gutige Teilnehmung an dem Schicksale），同時卻是軟弱的而且總是盲目的。康德舉例說明：

假設這種情感在推動著你，要你花錢去幫助一個貧窮的人，而你又欠了另一個人的債，這樣對 你來說，嚴格履行正義的義務成為不可能了。因而，該行為就顯然不可能是出自於任何德行的 構想，因為這樣的一種情況不可能誘導你為了這一盲目的幻念而去犧牲一種更高的責任。（a higher obligation/ eine höhere Verbindlichkeit）（OBSERVATIONS: 58/ stwII: 835-836）

而「殷勤感」作為一種「愛好」，其主要目的是在於：藉著友好、答應別人的要求，以及以 我們的作為與別人的意圖相一致而去符合別人。康德認為這會使一個人由於熱心社交而成 為一位欺騙者、一個懶漢、一個酒鬼，或是與其類似的情況。這是因為並沒有依照「德行 底普遍規則」而行事所造成的後果（OBSERVATIONS: 59）。至於「榮譽感」由於會「藉由

時 髦 來 尋 求 讚 嘆 目 光 ； 可 是 因 為 關 於 他 的 一 切 都 是 矯 揉 造 作 和 不 自 然 的 」

（OBSERVATIONS: 69）。

二、「人性之美與尊嚴底情感」才能合乎「德行底普遍規則」

那麼，什麼樣的感覺才能合乎「德行底普遍規則」？康德將這樣的一種感覺稱為「人 性之美與尊嚴底情感」。這種「存心」其實在於每個人底心中。他在文中描述道：真正的德 行只能是植根於原則（principles）之上，而這些原則愈是普遍，則它們也就愈崇高和愈高 貴（noble）。這些原則不是思辨的規則，而是一種感情的意識（the consciousness of a feeling/

das Bewußtsein eines Gefühl），它就活在每個人的胸中並且它擴張其自身到遠遠超出了同情

（compassion/ Mitleidens）和殷勤的特殊根據之外。而康德在此所論之「人性之美與尊嚴底 情感」分別含有兩種意涵：（1）前者乃是普遍的友愛（Wohlgewogenheit）底根據；（2）後 者則是普遍的尊重（esteem/ Achtung）底根據。而為何康德要從「普遍的友愛」與「普遍的 尊重」來形容人性呢？因為他認為：如果這種情感在一個人的心中達到了最大的圓滿時，

那麼這個人就確實會同樣地愛他自己和尊敬他自己，但只是就他乃是他那博大並且高貴的 情感所擴及的一切人之中的一員而言。只有當一個人使自己的特殊傾向服從一種如此博大 的愛好時，我們慈善的衝動（charitable impulses/ gütige Triebe）才能得到合乎比例的運用，

並且實現是德行之美的那種高貴的舉止（OBSERVATIONS: 60/ stwII: 836-837）。

但是康德又擔心「人性的弱點以及普遍的道德情感對於絕大多數人心所能施加的力量 之薄弱」，他認為「神意」（Providence/ die Vorsehung）在人們底身上安置了輔助性的驅動 力（assisting drives/ hülfleistende Triebe）作為對德行的補充，康德稱此為「嗣養的德行」

（adoptive virtue/ adoptierte Tugenden），以區別有賴於原則的「真實的德行」（genuine virtue/

echte Tugend）。可是康德並不認為「嗣養的德行」是德行的直接根據，「嗣養的德行」在推 動我們之中並無原則的某些人去做美好的行為的同時，也給另外那些受著原則所支配的人 們以一種更大的推力（thrust）和一種更大的衝動去趨向於美好的行為。同情和殷勤乃是美 好行為底根據，但它們或許會被更為粗鄙的自私自利底優勢所抑制。康德為了更為強調「真 實的德行」是符合「德行底普遍規則」，並分判兩種德行底差異，他解釋道，受前一種感情 所支配的存心，人們就稱之為一顆善良的心（a kind heart/ ein gutes Herz），而這樣的一種人 便是善心的（goodhearted/ Art gutherzig）；反之，人們卻有權說一個根據原則而有德性的人 的心是一顆高貴的心，而稱他本人是一個正直的（righteous/ mit Recht）人（OBSERVATIONS:

60/ stwII: 837）。

三、從不變的人底本性確立「德行底普遍規則」

關聯著前面我們所提到的段落看來，康德將道德原則建立在「人性之美與尊嚴底情 感」，隱然將倫理學底重心置於人之本性，關於此點，在〈1765-1766 冬季學期課程安排的 通告〉（1765）中有明確的說明：

任何時候我都將在指出所應該發生的事情（what ought to happen）之前，以歷史和哲學的方式 思考所發生的事情，以此，我將闡明在人底研究中所應該採取的方法：並且在此不只是指藉著 人易變的形式（而此易變的形式是他身體狀態底偶然性所給予的，作為這樣一個甚至哲學家們 幾乎總是認錯的人）。而是指不變的人底本性（the unchanging nature of man），以及它在創造中 的特殊地位。我的用意將是建立起對他而言是恰當的圓滿，而此圓滿是在純樸的（primitive）

以及智慧的（wise）純真（innocence）底狀態中。（ANNOUNCEMENT: 298）

康德在此主要是強調：在討論人「應該怎樣」之前應先提到人「是怎樣」，並從常存的人性 以討論人的行為規則。而在稍前，我們提到康德論及「屬於德行的存心」「活在每個人的 胸中」與此所提及之「不變的人底本性」當指同一對象，皆是肯認人底本性是可以構建出

「德行底普遍規則」。¹²

第五節 依待共同意志底規則而產生的道德的統一

六年，康德撰寫該文的動機是因為瑞典通靈者史威登堡（Emanuel Swedenborg, 1688- 1772）

底神秘事蹟所直接促成的。史威登堡自稱其擁有一種特殊稟賦，能與靈界溝通，並且因此 而撰寫了八冊巨帙（Arcana coelestia, London, 1749- 56）。康德為了探究史威登堡所敘述的 故事底真實性，因而寫了《通靈者之夢》。而關於康德寫作該書之意旨，我們可以從其內容 發現：在結構上，《通靈者之夢》分為兩部，第一部稱為「獨斷的」，第二部稱為「歷史的」。

「歷史的」其實即意謂「經驗的」。第一部是順著傳統的獨斷形上學之思路去證明靈界底存 在及靈魂之不死，結果顯示出這種證明之無據。第二部則依據史威登堡底證言去重構靈界 底圖像，結果顯示出這種圖像之荒誕（李明輝譯，1989：(3)- (8)）。而關於倫理學的部分，

康德則集中在第一部第二章「開啟與靈界間的交通秘密哲學之斷簡」，以下我們將集中討論 該章內容：

在文中，康德認為即使是由於「本分」（obligation/ Schuldigkeit）或是慈惠（benevolence/

12 國內學者張雪珠（2003：156）認為康德此時提出的「人性之美與尊嚴底情感」（案：張雪珠先生譯為「人 性之尊嚴感」）的原理，後來發展成為在《道德底形上學之基礎》中實踐命令的第二格律：「如此行動，即無 論在你的人格還是其他每個人底人格中的『人』，你始終同時當作目的，決不只當作工具來使用！」除此之外，

康德將人當成目的底觀點或可視為與其在〈明晰性〉所提之「目的的必然性」相關：「我直接做某件別的事（作 為一種目的）並且使之成為現實」，我們或許可以這麼說：將「人性之美與尊嚴底情感」與「目的的必然性」

結合，則進一步成為康德後來所言「目的王國」的論法。

Gütigkeit）仍無法顯示出「真實的德行」，因此他試圖調和外來的的意志（an alien will）與 自我的意志，以便能形成「一種道德的統一」，所以他指明：

在我們內部彷彿有一個外來的的意志（an alien will）在發生作用，而且我們自己的愛好

（inclination）需要以外在的同意作為其條件。一種秘密的力量迫使我們指導我們的意志朝向 以他人底福祉（the well-being of others）為目標或是依外來的意念（nach fremder Willkür）以 決定目標，儘管我們往往不情願這麼做，而且這強烈地與自利（self-interest）的愛好相抵觸，

且因此我們的驅動力（drives/ Triebe）底方向線之輻輳點並非在我們之內，而是還有鼓勵我們 的力量在我們以外的他人底意欲（in dem Wollen anderer）中。由此便產生常違逆自私之念而引 動我們的那些道德衝動（moral impulses/ die sittlichen Antriebe），即強烈的本分（obligation/

Schuldigkeit）法則和較弱的慈惠（benevolence/ Gütigkeit）法則；這兩者均強使我們做若干犧

牲，而且縱使他們偶爾被自利的愛好所壓制，但在人性中仍然不會不顯出其真實性來。以此我 們發現自己在最隱密的動因（motives/ Beweggräünden）中依待於共同意志¹³底規則（the rule of the general will/ abhängig von der Regel des allgemeinen Willens），且由此在所有思想的存有者底 世界中，一種道德的統一與有條理的狀態純然依精神法則而產生。如果我們要把這種使我們的 意志符合共同意志，而為我們所感覺到的強制稱為道德情感（moral feeling/ sittliches Gefühl），

13 國內學者李明輝（1989：(28)）根據德國學者許慕克（J. Schmucker）底考證，說明康德在 1763 年 10 月到 次年 2 月讀了盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）底《愛彌兒》（Émile）和《社會契約論》（Du Contrat Social），大受影響，而康德在此所提之「共同意志」或與盧梭底《社會契約論》中「共同意志」及「共和國」

底概念相關聯。而其證據，我們可從盧梭底著作中查索：從盧梭在《社會契約論》中「論社會公約」底內容 看來，「共同意志」作為一項準則，以使公民形成一不可分割的總體，這與康德之「共同意志底規則」相似，

皆是作為一客觀法則，只是盧梭著重在社會契約關係，而康德將其概念轉至倫理學領域。因此盧梭將社會公 約簡化為如下的詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置於共同意志（案：何兆武先生譯為「公 意」）的最高指導之下，並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分（何兆武譯，2003：

20）。又，盧梭又在該書論「共同意志是否可能錯誤」，明確地區分了「公眾意志」（案：大陸學者何兆武譯 為「眾意」）與「共同意志」之差異，他說：公眾意志與共同意志之間經常總是有很大的差別，共同意志只著 眼於共同的利益，而公眾意志則著眼於私人的利益，公眾意志只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意 志間正負相抵消的部分，則剩下的總和仍然是共同意志（何兆武譯，2003：35）。由上述引文可以發現盧梭所 論「共同意志只著眼於共同的利益」與康德認為有「一種秘密的力量迫使我們指導我們的意志朝向以他人底 福祉為目標或是依外來的意念以決定目標」而形成的「共同意志底規則」，兩者概念相似，更可窺出康德「轉 承」了盧梭底概念而形成自己底倫理學論點。

則我們只是把它當作發生於我們之內的實際事物底現象（manifestation/ Erscheinung）來討論，

而未確定其原因。（DREAMS: 322/ stwII: 943）

承上所述，我們可以看見康德在此一時期以為的「依待共同意志底規則而產生的道德的統 一」其實是立基於《關於美感和崇高感的觀察》所提及之「德行底普遍規則」底概念而進 一步引伸論述，因為所謂「德行底普遍規則」是以每個人底心中皆有「人性之美與尊嚴底 情感」為前提；再者，結合了自我與外來的意志所形成的「道德的統一」即是同時肯定每 個人底道德存心。值得一提的是，康德認為單純的「本分」並非「真實的德行」，而是需要 透過「他人底意欲」所驅動之「強烈的本分法則」，然而在此康德並不以為「強烈的本分法 則」與上帝底意志相關，而關聯著我們在第二節論及克魯修斯所提出的「本分」概念，克 魯修斯由於強調「本分」乃是建立於我們對創造者無遺的依靠，但康德在此則強調「外來 的意志」所發生之作用，易言之，康德意義下的「強烈的本分法則」是指：融合同時關注 自我與他者所形成的「共同意志底規則」，而非就神性法則而言。

第六節 憑藉純粹的知性才能認知的道德上的圓滿

一、「感性世界」與「智思世界」底形式底原則

康德在一七七０年的就職論文〈論感性世界與智思世界的形式及其原則〉，主要在處理 雙重世界並存底問題。康德在文中區分感性世界（the sensible world/ der Sinnenwelt）與智 思世界（the intelligible world/ der Verstandeswelt），依康德之見，所謂的「感性世界」底形 式底原則，即是當所有事物作為事相（Phaenomena）時，包含了其普遍的關聯性（universal connection/ die allgemeine Verknüpfung）底根據。康德並解釋：

但當該世界被視為事相時，亦即：關聯著人類心靈底感性的世界，而除了主觀的原則外，並不 承認任何其他的形式底原則，也就是說，是一項心靈底固定的法則（a fixed law of the mind/

【certam animi legem】），憑藉它，所有能夠作為感官底對象（透過這些對象底性質）的事物，

則成為必然，而這所有的事物必然地被看作是屬於同一整體。（SIW: 391/ stwV: 45- 46）

康德並且將「時間」與「空間」視為感官底前提，進一步說明這兩種概念是由認識力底活 動自身（the very action of the mind/ der Tätigkeit selber der Erkenntniskraft）而得出（SIW: 400/

stwV: 69）。換言之，康德所界定的感性世界即為與人類心靈底感性所相關之世界，而此世 界之整體乃是作為人底感官所感取的對象物，康德稱之為「事相」，而此感性世界之形成需 有「時間」與「空間」作為前提，人藉其「以一種固定的方式將由對象底臨在所產生的感 官印象結合起來（joins together in a fixed manner the sense-impressions made by the presence of an object/ von der Gegenwart des Gegenstandes her empfindet, auf bestimmte Art vereinigt）」

（SIW: 400/ stwV: 69）。此外，康德在論及「智思世界」底形式底原則時，所形成的問題意 識乃是：「解釋以下情況是如何可能：眾多實體（substances/ substantiae）處在彼此相互影 響之中，並且以此方式屬於同一個整體，即所謂的世界（world/ 【［Mundus］】），（SIW: 401/

stwV: 70）。」康德認為，必須要求「某事物」以瞭解實體間底關係，因而他承認，世界底 原因是外在於世界（exists outside the world/ ［extramundanum］）的一種存在，並且其因此 不是世界底靈魂；其臨在世界之中不是地域性的而是實際的（virtual/ virtualis）（SIW: 403/

stwV: 74）。所以他才解釋，組成世界的［眾多］實體是來自另外的存在（another being）之 存在，但並不是來自許多不同的他物；它們全都來自於單一（one being/ Einem）（SIW: 403/

stwV: 75）。康德在此確立「智思世界」底形式底原則即是：從屬於世界底實體之所以產生 關聯，必然有一肇因（即康德所欲求的「某事物」），此肇因便是康德所稱之「單一」，而此

「單一」作為不同於「感性世界」的另一世界，康德稱為「智思世界」。

二、純粹知性為求理體的圓滿

此外，康德在文中特別指明由萊布尼茲、沃爾夫所論及之「圓滿」底概念與智思世界 底特質之關聯性，而進一步說明一種認知能力，以作為理解智思世界底可能性。康德將此 認知能力稱為：「睿智」（Intelligence/ ［intelligentia］）（理智【rationality/ rationalitas】）¹⁴， 此理知能力所認知的對象則稱為「理體」（Noumena）。在此時期，康德並無明確區分「睿 智」、「知性」（Verstand）、「理性」（Vernunft）底差異，不過，康德在此文後來均一律使 用“Verstand“來代表人底認知能力。他解釋道，知性底概念（the concepts of understanding/

Verstandeserkenntnisse）劃分成兩種目的：其一是反駁的（elentic/ elenktisch），即消極的功 用，使得感性地把握之物能從理體區別而出；其二是獨斷的（dogmatic/ dogmatisch），據此 純粹知性（the pure understanding/ reiner Verstand）底普遍性原則，例如在本體論（ontology/

Ontologie）或是在理性心理學（rational psychology/ rationale Psychologie）所呈顯的那樣，

會得出某種典範（paradigm/ Urbild），而此典範只能夠被純粹知性所把握，並且就其為實在 性（realities）而言，此典範是所有其他事物的共同尺度。此典範即是理體的圓滿

（NOUMENAL PERFECTION/ die VOLLKOMMENHEIT als NOUMENON）。康德在此又將理 體的圓滿分成理論意義與實踐意義：理論意義乃指上帝而論；實踐意義則謂道德的圓滿

（MORAL PERFECTION/ MORALISCHE VOLLKOMMENHEIT），這裡所謂的「道德的圓滿」

底意義，就其完成判斷底首要原則而言，道德哲學（Moral philosophy/ die Moralphilosophie）

14 我們在此將” intelligentia”譯為「睿智」，乃是避免與” Verstand”（知性）相混，實則在此” intelligentia”乃指 知性力（power of understanding）（SIW: 384）。另外，在康德著作中亦可見其使用”intellektuell”（智性的）、”

intelligibel”（智思的）等字。據大陸學者倪梁康底研究：「智性的」是對源於拉丁文的”intellektuell”概念的翻 譯，它不同於、甚至對立於同樣源於拉丁文的「智思的」（案：倪梁康譯為「悟性的」）（intelligibel）。因為

「智性的」是認識能力方面的概念，與它對立的概念是「感性的」（sensitiv）；而「智思的」則主要與認識對 象有關，與它相對立的概念是「感受的」（sensibel）。（倪梁康，2002：171）

因而只被純粹知性所認知，並且其自身從屬於純粹哲學。而關於理論意義與實踐意義底區 別，康德特別解釋，上帝作為圓滿底理想（the ideal of perfection/ Ideale perfectionis）是認 知底原則，在此同時，作為實際的存在者也是一切圓滿形成底原則（SIW: 388/ stwV: 39）。

承上所述，康德確立了人於智思世界之純粹知性，此純粹知性為使智思世界能呈現一 圓滿特質，於是設想一普遍性原則——典範（理體的圓滿），重點在於康德已經穩立主體之 知性即為智思世界圓滿形成底原則。康德在此即是認為，所謂的普遍性原則已經不能僅僅 建基在感官知覺上，而將道德原則劃歸在純粹知性所認知對象上，以有別於在感性世界中 人僅能具備之主觀原則。而在此時期，我們更可從康德寫給友人藍柏特（J. H. Lambert）的 一封信（1770 年 9 月 2 日）底內容看出他已捨棄經驗主義倫理學的觀點：

我決定到今年冬天，把我關於純粹道德哲學底考察列入日程，並且加以完成。在這裡，則無法

找到任何經驗的原則，似乎可以說它是道德底形上學。……感性底最普遍的法則在形上學中虛 偽地扮演了一個重要的角色。而畢竟，在此所討論底內容中，卻僅僅是在於純粹理性（reason）

底概念和原則。（Kant, 1999: 107- 108）

由這封信看來，我們可以確信康德在寫作〈論感性世界與智思世界的形式及其原則〉時，

已抱持以下之倫理學見解：（1）欲建構一道德底形上學；（2）純粹道德哲學必須不含經驗 的原則，感性已然無法成為道德行為底準則；（3）純粹理性乃是作為純粹道德哲學底認知 原則。

第七節 本章小結

綜觀康德在前批判時期的倫理學思考，始終遊蕩於理性主義（對於「圓滿」底概念之

堅持）與經驗主義（以感覺「善」的能力作為道德判斷底實質原則）之間，我們試著重新 整理康德在此時期對於道德法則底觀點，以理解其道德思索之脈絡：（1）以「目的的必然 性」為核心而開展的「責任」底概念，是以促成道德「行為」底圓滿為鵠的；並且「單純 的善底情感」作為一項行為底必然性，為責任底一個不可證明的實質原則（〈明晰性〉）；（2）

主體內部之內在法則是一善的行為底積極理由，並且其內在的道德情感驅使去做一善的行 為，此時內在法則與內在的道德情感似乎等同為一（〈負數〉）；（3）存於每個人底心中之「人 性之美與尊嚴底情感」底意識合乎「德行底普遍規則」，以成就真實的德行（《觀察》）；（4）

透過「他人底意欲」所驅動之「強烈的本分法則」，並與自我意志結合，而形成「共同意志 底規則」是為「真實的德行」（《通靈者之夢》）；（5）人於智思世界之純粹知性所能認知 的理體之圓滿，就其完成判斷底首要原則而言，是在促成道德的圓滿（〈論感性世界與智思 世界的形式及其原則〉）。如上所述，一開始，康德在前批判時期對於道德法則底理解，一 開始是以善底情感（或可稱道德情感）作為實質原則，後來雖然承認主體內可形成一內在 法則，但仍未放棄此內在法則需藉道德情感驅使，並自人性所原具之「價值底情感」建構 出「德行底普遍規則」。然而，愈到晚期，康德開始思考「共同意志底規則」乃是與「意欲」、

「意志」相關，雖然我們在此無法斷定康德在《通靈者之夢》是否已經完全捨棄道德感底 學說，但「意志」底提出，與後來其在批判時期對於道德主體的見解相近，而到了〈論感 性世界與智思世界的形式及其原則〉，康德已經確立兩重世界觀，將倫理學領域歸屬在智思 世界，並提出「純粹知性」底看法，其實已經很接近後來他在《實踐理性批判》對於純粹 實踐理性之界定。