第 二 章 思想主旨
思想，是小說的總綱領，是文本所呈現給讀者的精神意涵。一部小說如果沒 有哲學、思想精神的蘊含，那麼它的價值不過爾爾，只是一種市場立即的消費品 而已。因此我們可以說思想是小說的「靈魂」，一切的內在 — — 情節、人物、語 言…等，都透顯著文本思想精神的傳達，讀者接收它、思索它，反覆地咀嚼，而 得到自身思想精神的提升，這才是一部好的小說。所以解析一部文本，首要就是 要瞭解它的思想主旨 — — 它通常都是在讀者閱讀完全書後才能全盤瞭悟的；瞭解 了小說的思想主旨後，我們才能較深入地把握文本其餘的部分，直探其核心，而 不會只在外圍徒費氣力，卻仍不能入其堂奧。
第一節 「天龍八部」釋名及其涵意
金庸在《天龍八部》書前的釋名，描述天龍八部這八種神道怪物的外型及特 徵、性格，並加以解釋說：
一、天：是指天神。天神亦會死，臨死前的五種徵狀是衣裳垢膩、頭上花萎、
身體臭穢、腋下出汗、不樂本座（或說是玉女離散）。這就是所謂「天人五衰」。
帝釋是眾天神的領袖。
二、龍：是指龍神。佛經中的龍，和我國傳說中的龍大致差不多，不過沒有 腳，有時大蟒蛇亦稱龍。
三、夜叉：是佛經中的一種鬼神，其本義是能吃鬼的神，又有敏捷、勇健、
輕靈、秘密等意思。現在我們說「夜叉」都是指惡鬼。但在佛經中，有很多夜叉 是好的，夜叉八大將的任務是「維護眾生界」。
四、乾達婆：是一種不吃酒肉、只尋香氣作為滋養的神，是服侍帝釋的樂神
之一，身上散發濃烈的香氣。「乾達婆」在梵語中是「變幻莫測」的意思。香氣 和音樂都是縹緲隱約，難以捉摸。
五、阿修羅：這種神道非常特別，男的極醜陋，女的極美麗。阿修羅王常常 率部和帝釋戰鬥，因為阿修羅有美女而無好食物，帝釋有美食而無美女，互相嫉 妒搶奪，每有惡戰，總是打得天翻地覆。「修羅場」之名即由此而來。
六、迦樓羅：是一種大鳥，翅有種種莊嚴寶色，頭上有一個大瘤，是如意珠。
此鳥鳴聲悲苦，以龍為食。牠每天要吃一個龍王及五百條小龍。到牠命終時，諸 龍吐毒，無法再吃，於是上下翻飛七次，飛到金剛輪山頂上命終。因為牠一生中 以龍為食物，體內積蓄毒氣極多，臨死時毒發自焚。肉身燒去後只餘一心，作純 青琉璃色。
七、緊那羅：在梵語中為「人非人」之意。牠形狀和人一樣，但頭上生一隻 角，所以稱為「人非人」，善於歌舞，是帝釋的樂神。
八、摩呼羅迦：是大蟒蛇，人身而蛇頭。
金庸末尾說道：「天龍八部這八種神道精怪，各有奇特個性和神通，雖是人 間之外的眾生，卻也有塵世的歡喜和悲苦。這部小說裡沒有神道精怪，只是借用 佛經名詞，以象徵一些現世人物，就像『水滸』中有母夜叉孫二娘、摩雲金翅歐 鵬。」
在釋名中，金庸其實已經說出這部小說的主旨所在。以「天龍八部」為書名，
是因為金庸想藉這些神道精怪，來「象徵」一些現世的人物，他們有歡喜悲苦、
哀怒愁怨。因此筆者反覆申說，這是一部「人情」小說，是寫「人」的，寫他們 生活中發生的種種情感。許多論者與研究者嘗試從這「天龍八部」的特性與性格 來與書中人物配對。其實這都是不需要的。書中人物眾多，怎可能只挑出八人來
作為「天龍八部」的代表？作者以少喻多，以神怪比喻人物，顯示一個複雜而紛 紜的眾生世界。但這是從修訂版我們我們所能理解的面貌，許多人對金庸為何以
「天龍八部」為書名，而書名與內容的直接相關性何在，都不免疑惑。若要解答 這一疑惑，便從舊時「刊本」中去尋。
在「刊本」中，此書原分「八部」，作者自云「這部小說將包括八個故事，
每個故事為一部。但八個故事互相有聯繫，組成一個大故事」，而第一部 是「摩呼羅迦（梵文 Maharaga）之部」這是「天龍八部」中的「樂神，
其形蛇首人身」，「無足、腹行之神，因毀戒、邪諂、多嗔、少布施、貪嗜 酒肉、殆慢持戒，遂墮為鬼神；其體內多嗔毀啃食其身，痛苦異常」。熟 悉此書的讀者，當然知道這一故事以段譽為主角，主要在敘述雲南大理國 糾結複雜的恩怨情仇、冤孽果報。細窺金庸原意，各部之名，應在呈現故 事的「內容」，而非人物。不過，金庸寫到一半，似乎就改變了主意，故 自第二部起，就不再標示「某部」，而「八個故事」的構想，也告中道而 廢了。至於金庸於修訂本序言中所說的「只是借用佛經名詞，以象徵一些 現世人物，就像『水滸』中有母夜叉孫二娘、摩雲金翅歐鵬」，顯然只能 代表「修訂時」的構想了。1
由此我們便可理解「天龍八部」書名之由來，今日所見《天龍八部》文本雖 已如金庸所說是用來象徵一些現世人物，但由「刊本」與「修訂本」之比較我們 可以看出作者創作時的心路歷程與觀念差異，也可看出文本修訂前後的美學差 異。若順著金庸在修訂版之說法，則他以「天龍八部」為書名，還隱含有「慈悲 與超脫」的意義（其實「刊本」最初金庸構思八個以「天龍八部」為名之故事，
雖意欲在呈現故事「內容」，而非修訂版的在呈現「人物」。不過這些故事的內容，
應也隱含有「慈悲與超脫」的意義。）。在佛經中，「天龍八部」常在釋迦牟尼座
1 林保淳，〈金庸小說版本學〉，引自王秋桂主編，《金庸小說國際研討會論文集》（台北：遠流出 版事業股份有限公司），1999 年 12 月。頁 420。
前聽法，這象徵世間眾人雖有本身許多痛苦遭遇，但藉著聽法，仍可以了悟，超 脫痛苦與悲歡，達到精神上更高層次的平和境地，如《大雲輪請雨經》有「天龍 八部贊」曰：「天阿修羅夜叉等，來聽法者應至心。擁護佛法使長存，各個勤行 世尊教。諸有聽徒來至此，或在地上或居空。常於人世起慈心，晝夜自身依法住。
愿諸世界常安穩，無邊福智益群生。所有罪障並消除，遠離眾苦歸圓寂。…」。
聽法行教，使人世起慈心，由此對照《天龍八部》這一個悲苦與慾念妄作的塵世，
使讀者得以自省，進而提升自我精神境界。這也是它被視為一部「佛教」意味濃 厚的小說之因。雖然小說中呈露了濃厚佛法思想，但不能含括此書全部思想內 涵。以下我們就將分析書中表現的思想主旨。
第二節 一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀
陳世驤教授在寫給金庸的信中說：「讀《天龍八部》必須不流讀，牢記楔子 一章，就可見『冤孽與超渡』都發揮盡致。書中人物情節，可謂無人不冤，有情 皆孽，要寫到盡致非把常人常情都寫得離奇不可；書中的世界是朗朗世界到處藏 著魍魎與鬼蜮，隨時與以驚奇的揭發與諷刺，要供出這樣一個可憐芸芸眾生的世 界，如何不教結構鬆散？這樣的人物情節和世界，背後籠罩著佛法的無邊大超 脫，時而透露出來。」由此可見，《天龍八部》是一部描寫塵世人物歡喜和悲苦 的「人情」小說，而其中更是充滿「冤孽與超渡」及「無人不冤，有情皆孽」的 人生苦諦，對此苦諦，當以佛法思想來度化解脫。
《天龍八部》全書分三線進行，即以蕭峰、段譽、虛竹三個主人公為主，依 次帶出一連串互相關聯的人物，由是亦引出一連串人世間的貪、嗔、癡種種慾望 執著。
一、貪慾之幻
「指貪愛、貪欲。《俱舍論》卷 16：“於他財物惡欲名貪。”包括人類對權力、
財富、聲名、地位、情意、藝術等物質文明與精神文明的追求、佔有與享樂的慾 望。」2貪之毒，最重的是慕容博，他為復興大燕國之夢想，陰謀挑起宋、遼兩 國紛爭，致種下日後蕭峰、虛竹的種種悲劇，而他所貪，是復國之執念。慕容復 亦如是，他執著於代代祖宗遺下之夢，比乃父有過之而無不及，終落得發瘋的下 場。而吐番國師鳩摩智，原是方外高人，嫻熟佛經義理，卻是眼到心未到。由於 他耽溺武學，以致成貪，所以當慕容博忌其才高，而惡意以少林七十二絕學相贈 時，他猶不知大禍將屆，硬練七十二絕技；其後貪心更熾，欲強奪大理段氏六脈 神劍劍譜，而不惜以國師之尊做擄人(段譽)威逼之醜事；此後又強練易筋經，終 而失去一身武功。他貪圖武學之果，是一無所有。此三人所貪者，無一成功，但 慕容博與鳩摩智下場卻是不惡，他們能於佛法中找到人生出路。慕容復卻是眾叛 親離，在虛幻中做其大燕皇帝之夢。
二、嗔慾之幻
「指仇恨和損害他人的心理。《大乘五蘊論》：“云何為嗔？謂於有情樂作損 害為性。”包括人類相互間的仇視、報復、妒嫉、陷害、損害等意識與心態。」3 嗔怒之毒，首要是由情轉恨，段正淳的妻子及諸情婦們是顯例。由於段正淳的風 流不羈，導致一樁樁情恨事件，更由此而禍延下一代，使得段譽、木婉清、鐘靈 等人都飽嚐情思之苦。其次，仇恨更是毀人無數，宋遼間民族的仇恨使蕭峰平白 遭受中原天下的唾棄，只因他是契丹人。從汪劍通的手書便可看出仇恨使人目光 短淺、使人氣狹無量。
喬峰接了過來，只見那張信箋上寫道：「字諭丐幫馬副幫主、傳功長老、
執法長老、暨諸長老：喬峰若有親遼叛漢、助契丹而壓大宋之舉者，全幫 即行合力擊殺，不得有誤。下毒行刺，均無不可，下手有功無罪。汪劍通
2 徐揚尚著，《金庸解讀》（武漢：武漢大學出版社），2001 年 3 月。頁 35。
3 同前註。
親筆。4
汪劍通其時為丐幫幫主，已是人中之雄，識見卻仍如此狹隘，不禁令人嘆息。
反觀帶頭大哥 — — 少林方丈玄慈，為當世有德高僧，平日參禪念佛，卻沒有學得 如來中道義，竟也執著於種族之分、漢遼之別，觀其勸汪幫主之文字：「劍髯吾 兄：數夕長談，吾兄傳位之意始終不改。然余連日詳思，仍期期以為不可。喬峰 才藝超卓，立功甚偉，為人肝膽血性，不僅為貴幫中矯矯不群之人物，即遍視神 州武林同道，亦鮮有能及。以此才具而繼承吾兄之位，他日丐幫聲威愈張，自意 料中事耳。…然當日雁門關外血戰，驚心動魄之狀，於無日不盈於懷。此子非我 族類，其父其母，死於我二人之手。他日此子不知其出生來歷則已，否則不但丐 幫將滅於其手，中原武林亦將遭逢莫大浩劫。當世才略武功能及此子者，實寥寥 也。貴幫幫內大事，原非外人所能置喙，唯爾我交情非同尋常，此事復牽連過巨，
祈三思之。」其中「此子非我族類」數字，已可見出玄慈見識淺薄，真是何德何 能能任少林方丈？智光大師初閱汪信，即說：「冤家宜解不宜結，何必舊事重提？
依老納之見，將此信毀去，泯滅痕跡，也就是了。」玄慈與汪劍通是遠遠不及智 光大師了。
三、癡慾之幻
「謂愚昧無知，不明事理。《成唯識論》卷 6：“云何為癡？於諸事迷暗為性，
能障無癡，一切雜染所依為業。”亦即“無明”…有時與“惑”通用，稱為“愚惑”。」
5《天龍八部》一書充滿「癡」味，無怪陳世驤先生說此書：「上而惻隱佛理，破 孽化癡，具納入性格描寫與故事結構，必亦宜於此處見其技巧之玲瓏，即景界之 深，胸懷之大，而不可輕易看過。」6愛戀事物，沈迷不返，癡之甚者，必是情 乎。書中幾乎無人不癡情，段譽癡於王語嫣，蕭峰癡於阿朱，虛竹痴於夢姑，阿
4 金庸著，《天龍八部》（台北：遠流出版事業股份有限公司），2002 年 2 月三版十五刷。頁 675。
5 同註二。
6 同註四。《天龍八部》，頁 2129-2130。
碧癡於慕容復，阿紫癡於蕭峰，游坦癡於阿紫，葉二娘癡於玄慈，趙錢孫癡於譚 婆，木婉清癡於段譽，阮星竹、甘寶寶、秦紅棉、刀白鳳、王夫人痴於段正淳，
天山童姥、李秋水之癡於無崖子，《天龍八部》之世界是一情癡之世界。情之惱 人、情之傷人，但在癡人眼中，卻是無悔無怨。
段譽見到阿碧的神情，憐惜之念大起，只盼招呼她和慕容復同去大理，妥 為安頓，卻見她瞧著慕容復的眼色中柔情無限，而慕容復也是一副志得意 滿之態，心中登時一凜：「各有各的緣法，慕容兄與阿碧如此，我覺得他 們可憐，其實他們心中，焉知不是心滿意足？我又何必多事？」輕輕拉了 拉王語嫣的衣袖，做個手勢。眾人都悄悄退了開去。但見慕容復在土墳上 南面而坐，口中兀自喃喃不休。7
段譽心中之感，已為癡人世界做了最好的註解。外人眼中種種不可理解之癡 情作為，卻是當事者不以為苦的無私奉獻 — — 如游坦之奉獻自己的雙眼，移植予 阿紫。「各有各的緣法」，一切原是勉強不來的。
四、五蘊不空，心染雜垢
《般若波羅密多心經》云：「觀自再菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆 空，度一切苦厄。」又云：「舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增 不減，是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、
生、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無名，亦無無明盡﹔乃至無老 死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道；無智亦無德。以無所得故，菩提薩埵，依 般若波羅密多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤；
三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」《心經》教導我們，
對於世間一切不能有所執著，心中沒有任何罣礙、障蔽，則人能無所畏懼，遠離
7 同註四。《天龍八部》，頁 2124。
一切顛倒夢想，而得到最高最圓滿的智慧。而所謂五蘊，依次為色蘊 — — 身體及 外界一切物質性的事物；受蘊 — — 身心與外界接觸的一切感受；想蘊 — — 自我意 念的運作思考；行蘊 — — 身心的作為、行動；識蘊 — — 心理活動、認識外物的樞 機。此五蘊是構成人的諸分子，但《心經》云：「色不異空，空不異色；色即是 空，空即是色；受想行識，亦復如是。」其義理即是教導眾生，眼前一切不過是 空，是沒有自性的實體。但眾生不解此意，拘執於世間一切實象，因此人生充滿 了各種苦 — — 生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦等等。
阿紫從小長於星宿派，於她心中，早無一般人慈悲仁愛之心，而是陰毒狠辣、
視人命如草芥。她叛師偷學化功大法，她欲傷蕭峰使他不能離己一步，見父親遭 險亦無憂懼之心，輕賤忠義之士，情深的游坦之亦被她棄如蔽屣，可以說，她只 是徒具人的外型，內心的情感只停留在屬於動物性的弱肉強食、失卻人心靈性的 層次。
康敏心中充滿慾望、毀滅與佔有，她說：「我拿起桌上針線籃裡的剪刀，將 那見新衣裳剪得粉碎，又把那條褲子剪成一條條的，永遠縫補不起來。我剪爛了 這套新衣服之後，心中說不出的歡喜，比我自己有新衣服穿還要痛快。」自己得 不到，她便要毀去。她誣指蕭峰殺了馬大元，揭破他是契丹人的事實，使他不見 容於丐幫與中原武林，原是為了他沒看過她一眼。
馬夫人惡狠狠的道：「你難道沒生眼珠子麼？恁他是多出明的英雄好漢，
都要從頭至腳的想我細細打量。有些德高望重之人，就算不敢向我正視，
乘旁人不覺，總還是向我偷偷的瞧上幾眼。只有你，只有你…，哼，百花 會中一千多個男人，就只你自始至終沒瞧我。你是丐幫的大頭腦，天下聞 名的英雄好漢。洛陽百花會中，男子漢以你居首，女子自然以我為第一。
你竟不向我好好瞧上幾眼，我再自負美貌，又有什麼用？那一千多人便再
為我神魂顛倒，我心理又怎能舒服？」8
康敏執著於外在虛名、物質的滿足，致造成人格扭曲，致生大恐怖，一但見 到自己「一張滿是血污塵土的臉，惶急、凶狠、惡毒、怨恨、痛楚、惱怒、種種 醜惡之情，盡集於眉目唇鼻之間，哪裡還是從前那個俏生生、嬌怯怯、惹人憐愛 的美貌佳人？」便驚死了！失卻了她生存意義的美貌，她怎能面對自己？朱珪 說：「蓋貪求名利之心，日甚而不已，遂生患得患失之心，無憂生憂，無患生患，
防患過甚，用意深刻，做事不順，遂真有可憂可患之事叢集於身，而恐怖愈甚，
求此心一日之安而不可得。」9如慕容博、蕭遠山被無名老僧說中身體痛處，莫 不生大恐怖，慕容博甚至當場劇痛發作而覺了無生趣。這是五蘊皆實，心中慾求 所致。就連大輪明王，在被慕容復說中心事後，「鳩摩智突然縱身大叫，若狼嗥，
若牛鳴，聲音可怖之極，伸手便向慕容復抓來，喝道：『你說什麼？你…你再說 誰？』」正是執著生命的種種幻象，五蘊皆實，貪、嗔、癡俱來，而生大恐怖、
大畏懼。
五、應無所住而生其心
《金剛經》云：「是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色 生心，不應住生、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。」它要世人應當沒 有任何執著的生起從事一切善行的心念，「凡所有相，皆是虛妄」，既是虛妄，何 須執著，何須僵固。以此觀《天龍八部》這個人慾橫流、奸狡詭詐的世界，人心 充滿貪、嗔、癡三毒，充滿仇恨與虛矯，陰暗與殺戮，作者虛構了這樣一個世界，
並不是要我們感到害怕與無助，而是要我們更加認清這個世界，認清了這個世界 的種種妄想執著，由此我們便要以此為鑑戒，以此來修養提昇自我，如陳世驤先 生所說，來「破孽化癡」。這世界，也是現實世界的一個反映，雖然離奇、誇張，
8 同註四。《天龍八部》，頁 1024。
9 程恭讓、東初釋譯，《般若心經》（台北：佛光文化事業有限公司），1997 年 4 月。頁 22。
但虛構本據現實而來，現實有時亦比虛構更加離奇誇張，虛構的世界可以加入作 者悲天憫人的胸懷，使虛構的世界不至冰冷至令人生畏，可是現實世界全是自然 遇合，悲哀傷痛的發生，人們無力操控，其間可能有比虛構更加更令人髮指的事 情，而更加令人感到恐怖與絕望。我們很難真正做到「應無所住而生其心」這樣 的理想，但理想，或說信念之信仰，卻可以幫助我們在面對許多難題時，能有更 佳的應對之道。
在金庸前一部著作《倚天屠龍記》中，張無忌欲營救義父謝遜，使出山中老 人所創的邪門武功，致心中魔頭漸長，而與之對敵的少林三僧所使「金剛伏魔圈」
卻正是以佛力伏魔的精妙大法，張無忌於是一步步墮入魔道，情況凶險已極。此 時謝遜緩緩誦念《金剛經》欲消其魔性，盼其擺脫心中魔頭的牽絆：
爾時須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：「希有世尊，佛 說如是甚深經典。我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊，若復有 人得聞是經，信心清靜，即生實相…世尊，我今得聞如是經典，信解受持，
不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人即為 第一希有。何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相…佛告須 菩提：「如是！如是！若復有人得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，
甚為希有…如我昔為哥利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾 生相、無壽者相，何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生 相、壽者相，應生嗔恨。…菩薩應離一切相。」10
在《天龍八部》這樣一個「魍魎與鬼蜮」的世界，如以《金剛經》之精神，
也可加以對治。現實世界殘酷無情，處在其中的人們更應該體會如來所說一切相 狀都是虛妄、不真實的，一切眾生的生命也都是因緣而起、虛幻不實的，則我們
10 金庸著，《倚天屠龍記》（台北：遠流出版事業股份有限公司），2001 年 9 月三版十二刷。頁 1567-1568。
就該「掃相破執」，不固執的追求本是虛妄的目標、慾求。佛說：「不應住色生心，
不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。」「應 生無所住心」，就是不將心執著於虛幻的事物，一切眾生當以此精神，保持自我 心念不執著於混亂的世事現象，提昇自我的智慧，則能擺脫窮窮無盡的煩惱。六 祖慧能云：「外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。」11我們應不著 染外界的俗相，而保持自性的清靜，其法是「無相者，於相而離相。無念者，於 念而無念。無住者，人之本性。」12不執著名相，不將事物作絕對的對立，亦不 固執於特定見解與偏見，這與《金剛經》是兩相呼應的。
少林無名老僧實是《天龍八部》中的精神明燈。他以高深的武功與深湛的佛 法化解慕容博與蕭遠山的仇恨，令二人彼此相救，其對二人說：「四手互握，內 息相應，以陰濟陽，以陽化陰。王霸雄圖，血海深仇，盡歸塵土，消於無形！」
既然王霸雄圖，血海深仇，都能盡歸塵土，消於無形，則世人於生命中種種紛爭、
慾望，又有什麼好執著？又有什麼好怨恨呢？在現實的人生中，我們當然「不大 可能」做到如佛所說將一切視作「緣起性空」，世人畢竟有婚嫁、有親情，要為 現實生活問題而工作、圖溫飽，但佛所說，卻可以帶給我們心靈智性上的提昇，
消解我們對人世苦難的痛苦執著，這是一種「修養自身」的思考方向。《天龍八 部》為我們呈現一個苦難的世界，也讓我們更加認清自己所處現實的世界，能夠 讓我們對事物不執著，該放下，當即放下，則現實鬼蜮般的世界，紛紜的鬥爭殺 伐，也就能減少許多。
第三節 亢龍有悔而至逍遙之遊
一、亢龍有悔
(一)知進不知退，知存不知亡，知得不知喪
11 李中華注譯，《新譯六祖壇經》（台北：三民書局），2002 年 6 月初版三刷。頁 102。
12 同前註。頁 93。
〈乾文言〉曰：「亢之為言也，知進不知退，知存不知亡，知得不知喪。其 為聖人乎！知進退存亡，而不失其正者，其為聖人乎！」13這是〈文言〉解釋上 九爻辭，其說「亢」，是只知道進取，卻不知道退守；只知道存在，卻不知道終 將衰亡；只知道獲得，卻不知道喪失。以此觀之《天龍八部》，也可形容其中精 神一二。《天龍八部》中的人物，情慾糾纏、物慾甚重，都能勇敢地去追求，可 是勇於追求的後果，卻常是「求不得苦」，更造成他人莫大的痛苦，這就是「亢」。
〈乾〉：「上九，亢龍有悔。」14為何有「悔」？《集解》引王肅曰：「知進忘退，
故悔也。」人們勇於亢進，為達目的不擇手段，這就是知進忘退，如此就會造成 不幸，而使自己後悔。在《天龍八部》，有較佳命運的人物，都不是如此「知進 不知退」、「為達目的不擇手段」之人。段譽與虛竹天真樸實，他們都懂得謙退，
不妄求躁進，所以才可以「以其不爭，故天下莫能與之爭」。段譽不願練武，卻 機緣下得到高深的內功；他愛極王語嫣，但不願她傷心難過，還勸慕容復要娶她 為妻，但最終是天祐善人，抱得美人歸。虛竹甘願平凡，他最大的願望只想當一 個少林寺的小僧，念佛度此一生。可是偏偏命運弄人，他非但當上逍遙派掌門，
還成為靈鷲宮主，更娶得容貌無雙的西夏公主，這些都不是他去爭取的，但由於 他的善良與天真，卻能得到他人一生難以企求的事物與成就。
〈謙卦彖〉：「謙，亨。天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，
地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可踰，
君子之終也。」15這裡表現了儒家對於謙虛之德的高度重視，謙讓而不自滿，是 立身處事的準則，謙虛，可以得到亨通，恰可解釋段譽與虛竹的亨通之運。又
〈謙〉：「九三，勞謙君子，有終吉。」16其二人確是始困而「終吉」。不管經過 的道路有多艱辛，如果秉持謙虛知讓的態度，不妄動、不躁進，反而會獲得意想
13 魏王弼、韓康伯注，唐孔穎達等正義，《周易正義十卷》（台北：藝文印書館），1997 年初版十 三刷。頁 17。
14 同前註。頁 15。
15 同前註。頁 47。
16 同前註。頁 48。
不到的收穫。
(二)寬以居之，仁以行之
金庸以「謙」之精神使其人物得到好的命運，這是儒家精神之發揚。此外儒 家另一重要思想「仁」，亦是貫串全書之重要精神主旨。故事一開頭，就是段譽 身在大理無量山劍湖宮勸告諸人不可打殺，他說：「你這位大爺，怎地如此狠霸 霸的？我平生最不愛瞧人打架。貴派叫做無量劍，住在無量山中。佛經有云：『無 量有四：一慈、二悲、三喜、四捨。』這『四無量』麼，眾位當然明白：與樂之 心為慈，拔苦之心為悲，喜眾生離苦獲樂之心曰喜，於一切眾生捨怨親之念而平 等一如曰捨。無量壽佛者，阿彌陀佛也。阿彌陀佛，阿彌陀佛…」他以佛理對人 勸戒，其本心是「慈悲」 — — 即是「仁」 — — 本此仁心而願眾生喜樂。他不懂武 功，卻每聽到不平事就要出頭，這亦是仁心的發揚。如他知道神農幫要煉毒來對 付無量劍，便要去曉以大義。他對神農幫主司空玄說：「聽說貴幫跟無量劍結下 了仇怨，在下適才眼見無量劍中二人慘死，心下甚是不忍，特來勸解。要知道冤 家宜解不宜結，何況兇毆鬥殺，有違國法，若教官府知道，大大的不便。請司空 幫主懸崖勒馬，急速歸去，不可再向無量劍尋仇了。」此中「不忍」，實是「仁 心」之展現，段譽此舉雖然有些迂腐、不通事務，但卻可見出他樸實耿直、天真 仁慈的性格，金庸極愛此類人物，所以總給這樣人物極好的命運安排。對於仁德，
陳曉林亦為金庸付予作品這種特色讚賞不已：「金庸先生的武俠小說固然描寫了 人的貪婪，人的進取，人在衝突之下的爭鬥，但我發覺到在這之中不經意地流露 出我們中國農業社會中普遍存在著的寬容的德行，這也是我十分激賞的一點。在 現實生活上的許多方面，它都給我帶來了極大的啟示。」17我們看段譽在靈鷲宮 中，建議虛竹如何處置反叛童姥並殘殺鈞天部的三十六洞、七十二島群豪的辦法 時，只要他們給童姥靈位磕頭、給鈞天部死亡諸女服喪並在靈前行禮、永遠臣服
17 費勇、鍾曉毅編著，《金庸傳奇》（廣州：廣東人民出版社），1995 年 1 月。頁 138。
靈鷲宮這三項簡單條件而已，就將一場可能的懲罰殺戮、血屍遍地的災難化於無 形，不禁令人稱讚段譽的仁慈。當然，虛竹的仁慈答允亦是關鍵 — — 處理這種反 叛的行為，一般小說可能就不會如此仁慈，而是會極力渲染背叛者被屠殺的下 場 — — 雖然金庸這種仁慈的處理方式，看起來有些兒戲，死亡者眾，她們的生命 難道如此輕賤？這般輕易便可以了事？但深思之，若要以「以牙還牙，以眼還眼」
的血腥報復才能償還鈞天部姊妹的深仇，不過是製造更多仇恨，於事也許只能得 到剎那報復的快感，卻沒有更多的意義與價值。
除段譽外，小說描寫的段正明是一位仁厚的君主，他是當時諸國中最為英 明、體恤百姓的仁君，又崇信佛法，在他治下，大理國是和平純樸、百姓安寧的。
當段正淳身死後，段正明出家避位，將皇位傳給段譽，他不在意段譽不是段正淳 的親子，只在乎他的慈悲仁義。段正明教誨段譽說：
做皇帝嗎，你只須牢記兩件事，第一是愛民，第二是納諫。你天性仁厚，
對百姓是不會暴虐的。只是將來年紀漸老之時，千萬不可自恃聰明，於國 事妄作更張，更不可對鄰國擅動刀兵。18
段正明所言，確是作為一位仁君所必須的。唯有如此天下百姓才可能有好日 子過。反觀宋哲宗或大遼的耶律洪基，他們那種專擅權柄、輕啟兵戎的自是自大，
對照段正明的寬厚仁慈，是極為令人厭惡的。用寬厚的態度待人處世，用仁愛的 胸懷指導行為，這樣的世界才不會盡是魑魅魍魎、惡人橫行的地獄與鬼蜮。
二、逍遙之遊
《天龍八部》中幾乎每一個人都與旁人有著千絲萬縷的關係，個人的命運，
總繫於他人的行動上，也就是，每個人都是「不自由」的。段譽不想學武，但被 父親、伯父所逼，只好逃跑。但最後，奉命作皇帝，卻是避無可避，想跑也跑不
18 同註四。《天龍八部》，頁 2044。
了。虛竹不想作逍遙派掌門，但卻被無崖子所迫，硬是被化去少林內功，被灌入 無崖子七十年的逍遙派內功，想擺脫亦擺脫不掉，這更是不自由了。
金庸虛構了這樣一個「逍遙派」，其反面正是寓意了「自由」的理想。虛構 的世界不自由，現實世界想自由更是難上加難。「自由」，這一古今中外世人皆在 追尋的價值，在小說中反映了出來。
(一)有待
莊子在〈逍遙遊〉中，反覆比喻申說，世人當擺脫世間一切世俗慾望的束縛，
則精神活動才有可能至於真正自由自在的境地。他說：「北冥有魚，其名曰鯤，
鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名曰鵬。鵬之背，不知其幾千里也﹔怒 而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。」像鵬 那麼巨大的鳥，猶要待海風動時才能南徙，則牠是不自由的，牠不能隨己之心意 隨時飛翔，必須等到海風動時，借助大風的培負鼓送才能至於南冥。那麼大的鳥 行動如此不便，那小的鳥呢？「蜩與學鳩笑之曰『我決起而飛，搶榆枋而止，時 則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然﹔
適百里者，宿舂糧﹔適千里者，三月聚糧。』」19蜩與學鳩是有所待的，牠們飛 翔時要「搶榆枋」，不然就要「控於地」，牠們嘲笑大鵬鳥，而不知道自己狹小的 識見已局限自身的自由發展，且當遠行時又要「聚糧」，這不都是有所待嗎？因 此牠們是不自由的，都是不能隨心所欲的。
至於世俗之人，更是如此。「夫之效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國 者，其自視也亦若此矣」，人們於現實生活中庸庸碌碌，為名、為利、為慾所束 縛，不得自由，如福永光司所說：「這些人就是那搶上榆枋又投回地面的學鳩，
就是那在習慣與惰性之中頻頻鼓著翅膀的蜩。他們安住在常識層面的價值與規範
19 郭象注，《南華真經》（台北：藝文印書館），1983 年四版。頁 9。
之世界，將這一角當作世界之全，而埋沒其中。他們畢竟與自己原係何種存在？
人之『應然』為何？人之根源真實的生涯是何物這等問題全不相及。」20人們想 要自由，卻沒有深思自己的處境，自己的命運，從而擺脫不自由的因素，每日營 營不息，是「待而又待」，永脫不出困縛的牢網。
宋榮子他雖然對於世俗的聲譽並沒有汲汲去追求，卻還未能「忘天下」，還 是被「功利」所束縛，還是「有待」。列子的境界更高，他「御風而行，冷然善 也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也」。
列子雖能御風而行，但畢竟還是要依恃風的力量，仍不能隨心所欲的飛行，仍是 有所待。故徐復觀先生說：「人生之所以受壓迫，不自由，乃由於自己不能支配 自己，而須受外力的牽連。受外力的牽連，即會受到外力的限制甚至支配。這種 牽連，稱之為『待』。」21自己不能支配自己，猶依恃外物的給予支配，則自由 只是遙不可及的想像。無崖子的情形即是如此：
當年這逆徒突然發難，將我打入深谷之中，老夫險些喪命彼手。…這三十 年來，我只盼覓得一個聰明而專心的徒兒，將我畢生武學都傳授於他，派 他去誅滅丁春秋。可是機緣難逢，聰明的本性不好，保不定重蹈養虎貽患 的覆轍；性格好的卻又悟性不足。眼看我天年將盡，再也等不了，這才將 當年所擺下的這個珍瓏公布於世，以便尋覓才俊。22
逍遙派掌門無崖子本是個奇才，醫卜星相、琴棋書畫，無所不會，無所不精，
武學亦是極為高明。但他識人不明，為自己弟子丁春秋所蒙蔽，不知丁春秋的狼 子野心，竟遭其反噬，以致三十年來苟延殘喘、裝死躲藏。他一身高明的武功因 為身體的障礙，竟無法發揮，還要癡癡地尋覓人才，要其替他報仇。這不是另一 形式的「有待」嗎？他雖存活下來，但卻是不自由的，自己亦不能支配自己，而
20 陳鼓應註譯，《莊子今註今譯》（台北：臺灣商務印書館），1975 年初版。頁 17。
21 同前註，頁 18。
22 同註四。《天龍八部》，頁 1340。
須等待外力的幫助，但那又會受到外力極大的限制與支配。就像他求虛竹做他弟 子，替他報仇；要他到大理無量山去尋李秋水，求她教導武功。一環限制一環，
永遠是要求助外力，是需等待與依恃他人，這樣如何有自由？逍遙之門，竟完全 不懂逍遙之旨，這不是極大的諷刺嗎？！如果無崖子真懂得逍遙自由的真諦，那 麼不求報仇，不懷仇恨之心，才能得到心靈的大自由。
(二)超越
動物、一般人，甚至有修養之士都不免有所依待，那麼究竟該如何可以超越
「有待」而至於真正自由的境地呢？莊子說：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，
以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無己，神人無功，聖人無名。」若能順 著自然的規律，把握六氣的變化，以遊於無窮的境地，那麼人就沒有什麼好依待 的了。而做法即是要「無己」、「無功」、「無名」。「無名」是要人不去汲汲於俗世 的虛名，不為名位、聲譽而累心；「無功」即是對於天下事要不盈於懷；「無己」
最難，即是去除自我中心，揚棄為功名束縛的小我，而臻至與天地精神往來的境 界。徐復觀先生說：「人所以不能順萬之性，主要是來自物我之對立；在物我之 對立中，人情總是以自己作衡量萬物的標準，因而發生是非好惡之情，給萬物以 有形無形的干擾。自己也會同時感到處處受到物物的牽掛、滯礙。有自我的封界，
才會形成我與物的對立；自我的封界取消了(無己)，則我與物冥，自然取消了以 我為主的衡量標準，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然。」23在〈逍 遙遊〉中，能夠真正超越的，唯有藐姑射之山上的神人：
藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲 露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵厲而年榖熟。…
之人也，之德者也，將旁礡萬物以為一世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事。
之人也，物莫傷之，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其
23 同註二十。《莊子今註今譯》，頁 18。
塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事。24
這樣的神人，他的精神是真正逍遙的。在《天龍八部》中，唯有少林的無名 老僧才有如此真正自由逍遙的境界！他雖不似莊子所形容的那位神人：
只見窗外走廊之上，一個身穿青袍的枯瘦僧人拿著一把掃帚，正在弓身掃 地。這僧人年紀不小，稀稀疏疏的幾根長鬚已然全白，行動遲緩，有氣沒 力，不似身有武功的模樣。25
外表的老朽，可是卻靈臺清明、身負絕技。他在少林寺中看慕容博、蕭遠山 偷學藏經閣中武學三十年，一直未加以點破，而是在他們所盜武學經譜旁邊放《法 華經》、《雜阿含經》等，意欲使他們自己能有所了悟，可是他們沈迷苦海，是難 以回頭的。最後他以巧妙的方式，使他二人由生到死又由死到生走了一遭，悟到 人生的真諦，自願皈依。老僧未以強迫的方法使二人放棄報仇、放棄復國，因他 知道，唯有自心的發悟，才是真正的悟道。老僧雖具大智慧、高武藝，但他甘願 為掃地僧，不求名利，不炫自身，慈悲渡人，因此他是真正達到了逍遙的境界。
小說寫作的精神，是實實在在在追尋著這樣一個「逍遙自由」的境界，因幾 乎每個人都被貪、嗔、癡三毒所縛。小說以呈現苦難為喻，反映對追求自由巨大 的嚮往。如前所述，書中逍遙派的門人，沒有一個真正逍遙自在：無崖子為丁春 秋所害，三十年來心心念念為了報仇；天山童姥與李秋水為了無崖子的愛情，爭 鬥直到死亡；丁春秋為掌門之位、為高深武功，叛師殺師，殘殺無辜；蘇星河與 其弟子涵谷八友旁務雜學，造成武學一道無法進於上乘，致為丁春秋所辱、所殺；
而虛竹亦是身不由己接下逍遙派掌門之位。故所謂「逍遙」，竟是這一派人可望 而不可及的夢想，這樣的諷刺，可謂極深極痛。不只是逍遙派門人，《天龍八部》
中其餘諸人，幾乎都是不自由的，看了《天龍八部》這樣一個不自由的世界，我
24 同註十九。頁 22-25。
25 同註四。《天龍八部》，頁 1813。
們該當警醒，自我在現世中是否亦是如此？《天龍八部》讓我們深思「逍遙」，
而唯有「自覺」逍遙，才有可能追求自由，否則我們終生不就如蜩與學鳩般，膚 淺而自是，永遠得不到真正的自由。
第四節 永恆命題 — — 人生之苦及其超越
一、消極之苦：
上節論《天龍八部》所反映的儒釋道三家的思想，儒道二家如前述，「仁」
與「謙」，「逍遙」與「自由」是《天龍八部》欲呈現的真諦。在小說中，這是理 想，亦是得以受福的條件。現實中，人們可以此為標的去努力，而得到理想的人 生。但《天龍八部》所著意呈現的是一個「鬼蜮與魍魎」的世界，這樣的世界是
「苦」、「悲」與「痛」。以下我們即詳論《天龍八部》「苦」的世界，藉「苦」的 瞭然，吾人方能得到一種心靈的超越。
佛家有「三法印」之說，其是：諸法無我、諸行無常、一切皆苦。「諸法無 我」，是說人生的一切現象皆是因緣和合、虛妄不實，沒有獨立的自性實體，故 無我，我的本身即是虛幻的。「諸行無常」，是說世間一切事物皆處在流轉變化之 中，沒有永恆不變的實體。「一切皆苦」，是由諸法無我、諸行無常而延伸下來的 結論。這是佛家對人生的價值判斷。因此，人生的本質是痛苦，這即是佛教的人 生觀。佛教另有四聖諦 — — 「苦、集、滅、道」四諦說，其中「苦諦」即標舉了 人生痛苦真諦。它指出生命就是苦。苦是「逼迫」的意思，世間一切都是變化不 居的，反覆無常，自我的命運不能為己所控，又常有憂患苦痛的襲擊，因此沒有 樂可言，只有種種苦。苦，就是是痛苦的呈現；而集，亦即產生痛苦的原因；滅，
是消滅痛苦的結果；道，是消滅痛苦的途徑。《方廣大莊嚴經》卷十一：「佛告諸 比丘有四聖諦。何等為四？所謂苦諦、苦集諦、苦滅地、證苦滅道諦。比丘何等 名為苦聖諦？所謂生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、
五盛陰苦，如是名為苦聖諦。」則此八苦即為：
1.生苦：眾生在一生中所遭遇的痛苦。
2.老苦：衰老所帶來的痛苦。
3.病苦：各種疾病侵襲人體所帶來的痛苦。
4.死苦：死亡時所遭受的痛苦。
5.怨憎會苦：彼此相厭、相背的人或事相聚在一起而產生的痛苦。
6.愛別離苦：相愛的人因為別離所造成的痛苦。
7.求不得苦：人們有所求而不能得時所產生的痛苦。
8.五蘊皆苦：人是由五蘊（色、受、想、行、識）所構成，因為本身是因緣和合 而成的，是一種無常的假象，因此一切身心的活動皆是痛苦的。
以上為「八苦」。另有「三苦」：苦苦，是眾生遭遇各種痛苦情事的痛苦感覺；
壞苦，是因快樂的事情消失所產生痛苦的感覺；行苦，由於事物生滅變化、無常 流盪，凡事沒有永恆所得到的痛苦的感覺。
佛家指出人生之苦的真相與本質，使人省思瞭悟而不盲目，藉此自覺而有可 能超脫出苦難之境。但道家態度同佛家一樣，是出世的，卻不像佛家那樣消極，
否定一切，老子也還有小國寡民之說，莊子還追求逍遙與無待，追求精神的自由，
而佛家是連人的根本（色、受、想、行、識）也否定，「識」是人認識外界的精 神力量，道家要人獨立其精神力量，佛家則強烈地認為這是苦的根源，必須消滅。
所以《天龍八部》雖以佛家思想貫穿全書，呈現一個「人生皆苦」的世界，但卻 不是要我們（讀者）出家或棄絕人世，而應是在「瞭解」後，去面對它，解決它，
超脫它。以佛家的人生觀觀照這「鬼蜮與魍魎」的世界後，則當以道儒的心靈為 依歸，才能生存於世。因為，每一個人來到世上，都有本身的責任與任務，若如 佛教所說而為，那將成為「落了一片白茫茫大地真乾淨」的世界，這是是消解了 人與人世，這樣的世界，塵世中人無法想像。所以我們既都「在世」，就必須面 對這世界，而要面對，儒家提供了我們經世濟民的偉大使命，以「仁」「義」對 治天下惡與不義；再輔以道家「自由無待」以提升自我心靈，而不墮入人性中污 穢、殘忍自私的動物性，才能轉化「鬼蜮魍魎」的世界而臻至理想平和之境。
二、積極之苦 — — 尼采之悲劇觀
尼采的思想本從叔本華的思想出發，但叔本華的悲觀主義，是出世而否定人 生的；尼采接受而後轉化，將叔本華否定人生的悲觀主義，轉變為肯定人生的「悲 劇哲學」，故尼采亦被稱為「悲劇哲學家」。他承認人生之中所有的痛苦與悲慘，
認為這是人生中必然會有的，但即使冒著個人會被毀滅消失的恐懼和痛苦，也要 經由創造與奮鬥而賦予人生新的意義。這是尼采特有的「強力意志」說，肯定生 命之創造與積極奮發，雖然個體可能毀滅，但卻是對世界本體意志的最終肯定。
「意志」說來自於叔本華，意志是世界本體之物，一切現象、個人都是意志 的客體化，是世界的表象。它在人身上是一種生命的衝動，促使人不斷產生慾望，
有了慾望，隨之而來就是缺乏感的產生，因為缺乏、不滿足，所以人生充滿了痛 苦。這種思想，與佛教的思想是有所類似與聯繫的，叔本華與佛教都闡述了人生 內在本質的「虛無性」，其最終的目的，叔本華要否定意志，才能達致解脫之境；
佛教亦否定人生的虛幻不真，而要達到「涅盤」之寂靜。
但尼采的「強力意志」雖來自叔本華「生命意志本體論」觀點，將世界分為 本體與現象兩個方面，世界本體是「意志」，是一種永恆的生命衝動或本能，叔 本華認為這是造成人生痛苦的原因，所 以要毀滅它；尼采卻認為「意志」是 創造、
積極、熱愛人生的世界本質，是需要肯定它的。人生縱然有痛苦、哀慟，但唯有 透過這樣的痛苦，才能使本體與現象統一起來。
說到「強力意志」，就必須談到尼采最具獨創性的「酒神精神」，尼采正是由 酒神精神出發，才發展出「強力意志」說。何為酒神精神？尼采說︰「肯定生命，
哪怕是在它最異樣最艱難的問題上，生命意志在其最高貴的犧牲中，為自身的不 可窮竭而歡欣鼓舞 — — 我 稱這為酒神精神。」26酒神戴奧尼索斯（Dionysus）是 希臘神話中的人物，代表「狂醉世界」；與之相對的是日神阿波羅（ Apollo），代 表「夢幻世界」。酒神的「醉態」，是一種求創造的意志，但在創造中亦有著破壞，
它包含著人生的痛苦，卻也是對整體生命最高的肯定。尼采將酒神精神直接與生 命意志、對生命的肯定等同起來。他在肯定生命的同時也肯定生命過程中不可避 免的痛苦。人們應該勇敢的迎向生命的種種苦難，作一個生命的強者，只有在不 斷超越自我之後，才能體驗到生命意志的強大與上升的力量。
酒神與太陽神雖借自希臘神話，尼采卻將之賦予他要表述的人生真義。基本 上，這二者尼采是用來象徵藝術創造的心理活動，他在解釋希臘藝術起源時說，
希臘人之所以有史詩、雕塑藝術、音樂和悲劇，就是為了超越短暫人生、融入宇 宙與世界的本體，從而得到一種形而上學的安慰。太陽神阿波羅代表了形象的藝 術，即雕塑；而酒神代表了非形象藝術，即音樂。尼采特別強調酒神藝術，他說：
「酒神（戴奧尼索斯 Dionysus）藝術也要使我們相信生存的永恆樂趣，不過我們 不應在現象之中，而應在現象背後，尋找這種樂趣。我們應當認識到，存在的一 切必須準備著異常痛苦的衰亡，我們被迫正視個體生存的恐怖 — — 但終究用不著 嚇癱，一種形而上的慰藉使我們暫時逃脫世態變遷的紛擾，我們在短促的瞬間真 的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存慾望與生存快樂，現在我們覺 得，既然無數競爭生存的生命型態如此過剩，世界意志如此過份多產，鬥爭、痛
26 周國平譯，〈偶像的黃昏〉，引自《悲劇的誕生：尼采美學文選》（北京：三聯書店），1996 年 10 月一版四刷。頁 334。
苦、現象的毀滅就是不可避免的。正當我們彷彿與原始的生存狂喜合為一體，正 當我們在酒神陶醉中期待這種喜悅常駐不衰，在同一瞬間，我們會被痛苦的利刺 刺中。縱使有恐懼和憐憫之情，我們仍是幸運的生者，不是作為個體，而是眾生 一體，我們與它的生殖歡樂緊密相連。」27太陽神與酒神藝術結合，就產生代表 希臘藝術的最高成就 — — 悲劇。悲劇正是以英雄歷險的苦難、失敗，來代表對於 生命意志的最終肯定。其中，酒神戴奧尼索斯是生命之流的象徵，代表奔放的生 命的活力，即顯現了一種積極的人生觀，雖然仍含有悲觀的素質，強調人生的苦 難悲痛與種種悲劇命運，卻不同於佛教苦的人生觀 — — 否定人生；反而是更入 世、更熱愛生命的「悲劇人生觀」。所以希臘人之所以能克服悲觀主義、人生的 苦痛而表現出旺盛的生命活力，正是由於悲劇精神所產生的結果。由此可知，酒 神精神與強力意志在實質上是一樣的，都是強調生命力的激揚奮發。而用激揚奮 發的生命活力戰勝、超越人生的苦難、悲劇，這即是人生意義之所在。
尼采認為希臘人洞察人生的驚險可怖，但他們並不背離人生，而是面向人 生。他們透過藝術的“轉化” 與“提升”，將這世界以一種美學的態度 加以肯定。…“希臘人雖然洞察自然和歷史的破壞性，但他們卻不曾陷於 佛教那樣地否定意志的危險中，藝術拯救了他們，透過藝術，他們重獲生 命的意義。”…他們世界中的悲劇英雄人物（如索福克里斯的悲劇英雄為 伊底帕司，艾斯奇勒斯的悲劇英雄為普羅米修斯），莫不在荊棘的人生旅 途中，歷盡艱辛，以堅苦卓絕的精神，克服萬難，而開拓生命。那些悲劇 英雄人物的堅毅行為，便是戴歐尼索斯精神的體現。28
尼采認為人生充滿苦難與折磨，但卻不是同佛家一樣是消極的苦，而是在苦 的現象上，仍以強力奮發的意志去衝破生命的難關，雖可能如悲劇英雄般，遭受 失敗的命運 — — 薛西佛斯不斷推巨石上山；伊底帕斯弒父娶母終而刺瞎雙眼、自
27 同前註。〈悲劇的誕生〉，頁 71。
28 陳鼓應著，《悲劇哲學家尼采》（北京：三聯書店），1996 年 2 月二版五刷。頁 178-179。
我放逐，但卻不是放棄生命，而是積極肯定生命、對抗命運、尋求存在與救贖，
戴奧尼索斯的奔放的生命的活力即是一證。所以《天龍八部》的表象世界亦如此，
雖然是充滿痛苦與折磨，最終卻不是要我們棄絕人世 — — 故事中的主人翁都沒有 因遭苦而厭世，反而是更積極的面對痛苦。這種直面痛苦的態度，方能促使自我 精神的向上轉化。
三、超越人生之苦 — — 儒釋道之融合互用
佛教為世人揭示了人生苦難的真象，進而否定人生；但道家認為人生的不和 諧，是由於人心的成見造作。外在環境的不合理所造成的人生痛苦，只是人生痛 苦的極微小部分，人生最深重的痛苦，是來自人心的作繭自縛。所以只要消除心 靈的一切貪欲，而任順自然生命而行，則人生和諧的境界是可以達到的。
儒家與釋道不同，他們強調要以生命的創造力去衝破各種難關，也就是以「經 世濟民」的態度積極地參與世界；並讓自我心靈與外界事物達到一種「天人合一」
的和諧狀態，不違反自然、順天而行，在這個意義上，儒家與道家還是可以互通。
其實，又何止是儒道而已，前面所提過的尼采、叔本華與儒釋道在某個意義上仍 有所互通 — — 也就是在承認人生之苦上。在「人生是苦」這一基礎上，各思想家 就有了不同解決之道，開展了各自修行的道路。叔本華與佛家類似，否定人生，
追求涅盤；道家講出世，追求心靈自由；儒家直面人生，以積極熱切的態度解決 人生的實際問題。那麼，要求超越人生之苦，這些思想都給了我們啟發，《天龍 八部》的世界，也都可以從這些思想角度去體察。可是在了解面對之後，再要以 何種方式來使我們在這塵世中安頓自我，進而超越痛苦呢？綜觀《天龍八部》的 世界，雖以種種醜陋相來皆揭示人生的痛苦本質，可是作者在虛構這樣一個世界 時，卻是本著慈悲之心而來。由以上論述下來，《天龍八部》的世界包含了儒釋 道三家的思想，其實，自漢魏晉佛教傳入中國後，佛家思想就與中國固有的儒道 思想不斷交流融和，尤其具有中國意味的禪宗，更是足以和儒道哲學相融通；而
要超脫現實生命之苦、超越生死之痛，就須融和各家思想來面對人生。所以《天 龍八部》雖是以佛經名詞命名，內在亦以佛法精神貫串，但卻不是佛教小說。我 們看虛竹破教還俗，與夢姑廝守；段譽成為一國之君，與王語嫣終成眷屬，這些 都是世俗的功名富貴與小情小愛，但作者都是肯定的。所以面對人生之苦時，那 是要以儒家積極之熱情，勇於突破；以道家逍遙之心靈不使物役心；以佛家「破 執」之心，「觀照」己身與世界，才能平衡超越這些人生痛苦。如此會不會太過 理想？可能嗎？自然可能。當段譽等人從遼國南京將蕭峰救出後，一路向西退 卻，躲避遼軍的追擊。一連串的惡鬥後，段譽喟然吟道李白的詩篇：「烽火燃不 息，征戰無已時，野戰格鬥死，敗馬號鳴向天悲。鳥鳶啄人腸，衝飛上掛枯枝樹。
士卒塗草莽，將軍空爾為。乃知兵者是凶器，聖人不得以而用之。」這有佛家之 慈悲，又有儒家之仁心。玄渡在旁嘆說：「只有普天下的帝王將軍們都信奉佛法，
以慈悲為懷，那時才不會再有征戰殺伐的慘事。」「慈悲」是《天龍八部》一貫 之精神主旨，面對殺伐征戰，人性貪慾，是唯「慈悲」才能對治。當遼國大軍攻 至雁門關下，眼見宋朝即將生靈塗炭、國破家亡時，蕭峰只有挾持耶律洪基，脅 迫其終身不許遼軍一兵一卒犯大宋邊界，之後更以身殉道，此「道」，是為天下 之蒼生；此外，亦是為他自己身處茫茫世間，此後宋遼都不得容身的悲哀；亦是 為了追求一個他心目中的「太平世界」，與阿朱平靜廝守的自由國度。蕭峰「以 身殉道」的舉動，已非佛家所能單獨解釋，只有從儒釋道三家思想同時思考，才 能得到解答 — — 若簡單的說，可以「濟世」、「慈悲」與「自由」形成的三維立體 崇高心靈來解釋。
在俗世中，吾人既在群體中生活，就不能沒儒家積極奮發的心志；但世俗之 事千絲萬縷，苦多惱人，就需有道家逍遙之心靈來調適；而世界是一競爭之世界，
人人都有所得，亦有所不得，此時就該有佛家「應無所住而生其心」之修為，就 不會因慾念而不計手段，搶奪殺伐，征戰無休。但這三家思想絕不是憑空而能得，
終需日日自省覺悟而體證之。
儒、道、佛三家皆是以生命之成就為主要關鍵。生命之成就乃是通過對現 實生命之種種情境的轉化、提升，以上達於圓滿之生命人格，此即須在現 實生命之種種情境中加以實踐。而凡面對此現實生命之種種情境，以期自 識本心、自悟本性以提升生命者，皆不逃此二種功夫的格局（案：此二種 功夫，為牟宗三先生所謂之「內在的體證」與「超越的體證」兩種功夫」。
前者即就現實生活中良心發見處直下體證而肯認之以為體之謂也；後者乃 謂與現實生活暫隔一下而覺識本心肯認之以為體。）此所謂三家之共法。
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徐揚尚認為，儒學的最高境界是“仁”，仁的精神是愛人；達到仁的方法與途 徑是“守禮”；守禮的原則與動力是“中庸”，即節制、自律、修身、養性。道學的 最高境界是“道”，道的精神是無為而無不為；得道的方法與途徑是“法自然”，即 順其自然；順其自然的原則與動力是“無為”。佛學的最高境界是“佛”，佛的精神 是覺悟，有三義：自覺、覺他（即使他者覺悟）、覺行圓滿；成佛的方法與途徑 是解脫即“涅盤”；解脫的原則與動力是參禪、修行、悟空。原來，儒釋道的宗教 哲學境界也即是金庸武學的最高境界。30金庸思想博大，《易經》、《老子》、《莊 子》三書哲學思想被金庸巧妙的運用在小說之中，而佛教各經典的精神也常在敘 述或人物對話中表現出來，小說中因為蘊含深邃的哲思，更益增其藝術高度。
慧能說：「心地無非是自性戒，心地無亂是自性定，心地無癡是自性慧。」
這「無非、無亂、無癡」，也就是要人心中沒有邪念、沒有癡迷及保持心靈清靜 而不亂，但這是人們自我心性的隱退修練。如以儒家進取積極之心來面對鬼蜮的 世間，則如孟子所言：「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其 體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。人恆過，然後
29 高柏園，《禪學與中國佛學》（台北：里仁書局），2001 年初版。頁 62。
30 同註二。《金庸解讀》，頁 125-126。
能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於聲，而後喻。」31當一切煩惱痛 苦磨礪了人的生命，人也就能培養出堅強的鬥志，勇敢面對痛苦與挑戰，不驚懼、
不退縮，則苦，反倒是對人類精神的修練。Sogyal Rinpoche 說的好：「人生無所 不在的苦，可以激勵我們從事精神上的轉化。每一種痛苦、悲傷、損失和無止境 的挫折，都有它真實而戲劇性的目的；召喚我們，促使我們衝破輪迴，從而釋放 被禁錮的光芒。」32這種種轉化與提高自我精神境界的思想，真可與整個《天龍 八部》呈現「鬼蜮與魍魎」的世界作一醒思與對照。
這些種種思想，盤旋、融會於作者心中，當作者寫作時便自然的表現出來。
金庸說：「人生於世，任何人都有生活需要，也就必有慾望。衣食住行的需要必 須滿足，人要求傳宗接代，要求婚配…幾十年的光陰如果全花在以多得一萬、兩 萬、十萬、八萬元的金錢為目標，心靈中充滿了貪婪、空虛、疑慮、寂寞、挫敗、
憂愁、失落、嗔恨、煩惱…是不是十分不值得呢？大乘佛教普渡眾生的大慈大悲 十分偉大，儒家“修齊治平”的理想也崇高之至我們大部分普通人是做不到的。…
中國傳統處世之道說：“知足不辱，知止不殆”。（《老子》第四十四章）其出發點 可以說是自私自利的，然而是十分高明的自私自利。一個人能克制慾望，能夠知 足能夠適可而止，做事不太過份，就不會受到羞辱，不會垮台，倒也合乎自私自 利的原則，終究對己對人都大有好處。」33人的思想不會是單一的；世事也不會 是單純的，在不同的情況、境遇下，我們會採用不同的解決方法，而這些方法的 背後，是平日縈繞我們心中的哲性思考，它促使我們適時適地表現適當的處事態 度。
在《天龍八部》的世界裡，無處不見慈悲之意，作者廣泛地將「慈悲」融入
31 《孟子•告子章句（下）》。
32 索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）著，《西藏生死書》（台北：張老師文化事業公司），2003 年 3 月初版三百刷。頁 155。
33 《探求一個燦爛的世紀：金庸 池田大作對話錄》（北京：北京大學出版社），1998 年 12 月。
頁 165-166。
敘述的各個方面，甚至武打之中。如玄痛被游坦之打傷後，在薛慕華家又因誤會 而與涵谷八友中的老三苟讀打鬥起來：
這書獃與包不同一加對答，玄痛少了顧礙，雙刀又使得緊了，那使判官筆 的書生登時大見吃緊。那書獃幌身欺近玄痛身邊，說道：「子曰：『人而不 仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』大和尚『人而不仁』，當真差勁之至 了。」玄痛怒道：「我是釋家，你這腐儒講什麼詩書禮樂，人而不仁，根 本打不動我的心。」那書獃伸起手指，連敲自己的額頭，說道：「是極，
是極！我這人可說是讀書而獃矣，真正是書獃子矣。大和尚明明是佛門子 弟，我跟你說孔孟的仁義道德，自然格格不入焉。」……那書獃自怨自艾 了一陣，突然常聲吟道：「既已捨染樂，心得善攝不？若不得馳散，深入 實相不？」玄難與玄痛都是一驚：「這書獃子當真淵博，連東晉高僧鳩摩 羅什的偈句也背得出。」只聽他繼續吟道：「畢竟空相中，其心無所樂。
若悅禪智慧，是法性無照。虛誑等無實，亦非停心處。大和尚，下面兩句 是甚麼？我倒忘記了。」玄痛道：「仁者所得法，幸願示其要。」那書獃 哈哈大笑，道：「照也！照也！你佛家大師，豈不也說『仁者』？天下的 道理，都是一樣的，我勸你回頭是岸，放下屠刀罷！」玄痛心中一驚，陡 然間大徹大悟，說道：「善哉！善哉！南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛。」
嗆啷啷兩聲響，兩柄戒刀擲在地上，盤膝而坐，臉露微笑，閉目不語。34
這一段言論，是金庸極為高明的哲學論述。他將儒釋二家的思想，藉由苟讀 之口，在打鬥的時候隨口說出，似在與玄痛鬥口、打機鋒，但卻含有深刻的思想 意蘊。儒家強調仁者，說「仁者無敵」，仁者為什麼無敵？是因為仁者的慈悲之 心，以天下蒼生為己念，不伎不求，因為他不為己身貪慾而爭，為只為天下之大 利，這樣他沒有己身的弱點，故能無敵，若以老子之言，即是「以其不爭，故天
34 同註四。《天龍八部》，頁 1258-1259。
下莫能與之爭」（《老子》第六十六章） — — 金庸另部作品《鴛鴦刀》之主旨即是 如此，為政者若能行仁，即可無敵於天下。儒家說仁者，佛家的鳩摩羅什亦說仁 者，兩者所說仁者所指雖不全然一致，但以大慈悲大智慧之人來解釋大抵是不錯 的。由此可見，天下的道理，都是有其共通之處，那麼要回頭是岸，要超越苦難，
何必拘執一家一派之說，天下皆道場，思想互用，方是解脫之大道。
在《神雕俠侶》中，裘千尺要其二哥裘千仞為其報仇，但因黃蓉之機智，使 得裘千仞終於大徹大悟，什麼血海深仇，盡拋腦後，轉身便走。其妹裘千尺急叫 其回來，但裘千仞卻說：「你叫我回來，我卻叫你回來呢！」（第三十一回）這兩 句話，恰可與苟讀之語：「我勸你回頭是岸，放下屠刀罷！」互相參照。其意思 相同，但裘千仞所說更加令人震撼，令人再三玩味，「慈悲」與「超度」，盡顯其 中。金庸真可謂寫作之能手，化用哲學思想進入小說文本而不見其斧鑿之痕，令 人在閱讀中，反覆思索其意涵，而愈能體其深意。這一段將儒釋哲學融於武打、
爭執之中，如鹽在水中，無跡可循，實是金庸作品的經典情節之一，使讀者無法 稍然或忘。
《天龍八部》雖是武俠之作，作者卻絕不炫耀誇張武藝之功能。武功絕不是 無敵的，如少林老僧說道：
本寺七十二項絕技，每一項功夫都能傷人要害、取人性命，凌厲狠辣，大 干天和，是以每一項絕技，均需有相應的慈悲佛法為之化解。這道理本寺 僧人倒也並非人人皆知，只是一個人練到四五項絕技之後，在禪裡上的領 悟，自然而然的會受到障礙。在我少林派，那便叫「武學障」，與別宗別 派的「知見障」道理相同。須知佛法在求度世，武功在求殺生，兩者背道 而馳，相互剋制。只有佛法越高，慈悲之念越盛，武功絕技才能練得越多，
但修為上到了如此境界的高僧，卻又不屑去多學各種厲害的殺人法門了。
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「知見障」或「武學障」都是一種人生的障礙，因為這障礙使我們的人生無 法進至更高的層次，而在原地空轉，局限苦痛中無法自拔。世間有多少事，便有 多少障，我們的生命是充滿各種的障蔽；小障局限個人，大障局限一國，甚至世 界。古來戰爭的發動者，不都是有「慈悲障」，他們發動戰爭而造成萬千生民的 苦痛，時至今日，亦不曾停歇。可見道理俱在，端看人們有沒有用心去體會！連 身在佛門的僧人，也會因為練武而廢棄禪修，阻滯精神境界的提升，又何況塵世 中人。「慈悲之念越盛」，人們就不屑去學各種厲害的殺人法門。但如何提升？自 然是從各種思想去尋，從日常生活自然的道理去尋。
…玄難喃喃自語：「這局棋本來糾纏於得失勝敗之中，以致無可破解，虛 竹這一著不著意於生死，更不著意於勝敗，反而勘破了生死，得到解脫…」
他隱隱似有所悟，卻又捉摸不定，自知一生耽於武學，於禪定功夫大有欠 缺，忽想：「聾啞先生與涵谷八友專鶩雜學，以致武功不如丁春秋，我先 前還笑他們走入了歧路。可是我畢生專練武功，不勤參禪，不急了生死，
豈不是更加走上了歧路？」想到此節，霎時之間全身大汗淋漓。36
玄難從棋局悟出一點道理，我們又何嘗不能從小事物中見出大道理。如東郭 子問莊子所謂的「道」何在？莊子回答，「無所不在、在螻蟻、在稊稗、在瓦甓、
在屎溺。」（〈知北遊〉）我們唯有從小處去體會世間之情，才是真正懂得道，懂 得放下與解脫，不拘執，不障蔽。《天龍八部》以儒釋道三家思想建構了一條從 冤孽與苦難中超脫的道路，唯有以三家合觀，方才能體悟其中世界，甚至現實中 的世界。整體言之，《天龍八部》中心之思想主旨，就在於「慈悲與自由」。慈悲，
所以有佛家思想之渡冤化孽，有儒家思想之仁義行為；而自由就在於超越苦痛、
35 同註四。《天龍八部》，頁 1817。
36 同註四。《天龍八部》，頁 1328-1329。
憤恨，使人自身能在精神世界，甚至現世中得到逍遙自由。若人有慈悲之念與自 由心靈，則在人生道路上便不易走偏，而減少苦痛之事的發生。
小結：
《天龍八部》在主題思想上，表現了「慈悲與自由」的精神主旨。不管是情 節、人物或在象徵意義上，非如一般論者所言這是一部只單純彰顯佛教思想的小 說，而是在整體上，將三家思想恰當地表現出來。《天龍八部》是這樣一個「無 人不冤，有情皆孽」魑魅魍魎橫行的世界，不可能單就某一家思想就可以安頓人 們 — — 劇中人與讀者 — — 的身心。而是多方面地結合中國傳統三家思想，甚至是 西方的思想，才能造就這樣一個氣勢磅礡、結構宏偉而意義深遠的小說世界。並 藉由結合多方思想的長處，使人們獲得如何在現實生活中安身立命的思想領悟與 體認。所以三位主人公心中充滿「慈悲」之念，他們以「仁義」（廣義，非儒家 式的）對待他人與人世；與他們相反，慕容博、慕容復、鳩摩智…等人都是「不 慈悲」的，書中正是以「不慈悲」來強烈對比「慈悲」之可貴。但三位主人公卻 因有拘執在心，或外力橫加，而無法達到「自由」的境界；同樣的，書中許多人 物也是不自由的，連講究「逍遙」之逍遙派，也不得自由，這所以襯托自由之可 貴與難得。「慈悲與自由」是此書之精神主旨，回到陳世驤教授所言，「冤孽與超 渡」，它的對應面也即是「慈悲與自由」。
