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2020 如學禪師佛教文化博碩士論文獎學金得獎論文摘述
圓測是否為玄奘門下歧出？
—以「種姓問題」與「本覺思想」為核心
楊得煜
政治大學哲學系博士
一、前言
此論文的目的在於：檢討中國 七世紀佛教學者，圓測(613-696)，
在唯識學上的形象。在「種姓問題」
上，過去圓測被視為採取「皆成說」
立場；在「本覺思想」上，圓測所 據《九識章》及《仁王經疏》，則 有《起信論》思想之嫌疑。然而，
「皆成說」、《起信論》思想等，在 東亞佛教傳統中，都被視為真諦的 傳承。據此，圓測長久以來都被視 為是真諦一系，而此形象建立來自 於：1.在歷史文獻中，圓測雖為玄 奘門下弟子（新羅一系），卻被塑 造為一負面形象，非嫡傳的唯識學 者；2.根據史料記載，圓測在玄奘 歸國之前，亦曾師業於僧辨、法常 等舊攝論師，此二師亦是真諦的再 傳弟子；3. 在東亞佛教傳統中，真 諦的形象亦是與《起信論》有密切 關係；4.在圓測的注疏中，曾引述 的真諦《九識章》，就「本覺義」
言「阿摩羅識」，而被視為與《起 信論》「本覺思想」有密切關係。
5.1916 年羽溪了諦〈唯識宗の異 派〉一文，主張：圓測在「種姓問 題」上採取「一性皆成」的立場。
由此諸點，在過去一世紀中，
主流觀點是：認為圓測是玄奘門下 歧出，在唯識思想上傾向或屬於真 諦一系；亦或認為其有受到《起信 論》思想影響。筆者欲指出：1.在 歷史文獻上，儘管圓測被塑造成負 面形象唯識學者，但是在《解深密 經疏》及《般若波羅蜜多心經贊》
中，對於「種姓問題」議題，圓測 並未偏離玄奘唯識思想。2.在《仁 王經疏》中，圓測所據《九識章》， 阿摩羅識就「能緣義」言「本覺」； 圓測言及「本覺反照自體第九識」
等觀點，確實受到古唯識真諦的影 響，但並不合於《起信論》「本覺 思想」之模型。
二、圓測屬於「皆成說」，是來自 於《起信論》之視角
〈第二章〉中，筆者重新評估
圓測屬於「一性皆成」之觀點。圓 測在《解深密經疏》中，以百科全 書式的注疏，分別列出「皆成說」
與「五姓說」等觀點之經證。在《疏》
中，圓測引述支持「皆成說」的經 證，其理據主要在於二點：1 眾生 皆有佛性、如來藏；2 如來神力，
得使闡提生善根。據此，主張：「無 姓有情，亦得涅槃」；另一方面，
支持「五姓說」的理據亦有二點：
1.無姓有情，無涅槃因。2.無姓有 情，無種姓。據此，主張：「無姓 有情，不得涅槃」。筆者認為不管 圓測站在何方立場，面對另一不同 傳承時，在會釋工作上必然要面對 與自身立場相對反之傳承所帶 來 之張力，即：其一，如來神力，是 否能使闡提等有情生起善根？其 二，佛性、如來藏等能否成為闡提 等有情證得涅槃之根據？筆者認 為圓測在會釋此二問題時，所採取 的策略必然會反映自身立場。
面對「佛陀神力說」之張力，
筆者指出：圓測在面對早期《楞伽 經》言「無性闡提依如來神力，生 得善根。」及後出唯識文獻言「畢 竟無姓」等觀點時，採取的會釋策 略是：區分出三種不同意義「無性
（姓）有情」，依此來解消在「無 姓（性）議題」上，二種傳承的對 立。再者，筆者據慧沼文獻所提供 的線索，發現慧沼將「無姓有情，
無涅槃因」，此「因」解讀為「本 有無漏種子」；又圓測亦主張，簡 別 菩 薩 與 無 姓 等 有 情 之 關 鍵 在 於：「法爾無漏種子，亦即本性住 種姓」。據此，圓測將「本性住種 姓」解讀為「法爾無漏種子」，已 經充分反映出圓測吸收了玄奘唯 識學。
面對「闡提有佛性說」之張力 時，圓測的困境是：早期文獻如《涅 槃經》言：「闡提有佛性」、「眾生 皆有如來藏」等說，如何支持「眾 生皆可成佛」之觀點？在《解深密 經疏》中，筆者發現圓測面對「闡
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提有佛性說」之張力，所採取的會 釋策略是，將「佛性」概念區分理、
行二種佛性。理佛性與真如無異，
僅作為現象世界背後的原理、原 則，而不在因果關係當中；而行佛 性具備「原因義」，能夠作為成佛 之根據。圓測將早期文獻，如《涅 槃經》言「佛性」、「如來藏」等概 念，歸屬於「理佛性」。據此，圓 測對於「佛性」概念的解讀，並不 合於《起信論》思想型態，也就是 說，在「闡提有佛性說」此一問題 上，當代學者用來支持圓測屬於
「皆成說」之理據，是不能成立的。
最後，綜上討論：在東亞佛教的發 展中，1.「無姓（性）」概念來自於 二種不同傳承，導致在《解深密經 疏》中，此概念出現多層次的含 意；2.對於無為義之「佛性」，出現 二種截然不同型態之解讀。
三、佛性「密意說」：解脫系統平 台之轉換
〈第三章〉中，筆者欲檢討當 代主張圓測屬於「五姓各別」之觀 點。筆者先回顧《解深密經疏》中
《法華經》「一乘義」的諍論，此 諍 論 來 自 於 橘 川 智 昭 與 羽 溪 了 諦，二人在漢文文獻訓讀上的差 異，導致在哲學意涵上有不同的解 讀。筆者同意橘川的觀點，認為羽 溪了諦並未能分疏出每則經證所 要支持的立場，而誤讀為圓測支持
「皆成說」的觀點。再者，在會釋 上，同〈第 2 章〉所言，圓測不論 站在何種立場上，都必需要回應早 期文獻，如《法華經》言「一乘思 想」及後期唯識文獻言「三乘究 竟」，二者合流之問題。筆者發現 圓測面對《法華經》言「一乘思 想」，所採取的會釋策略是：從法 身的視角將《法華經》「無二無三 頌」言「一乘思想」，重新解讀為
「三乘具有相同真如法身」，背後 隱 含 著 三 乘 具 有 相 同 的 「 理 佛 性」，筆者認為圓測的解釋策略充 分反映了試圖站在玄奘唯識學的 立場下，使二種不同解脫學平台能 順利運作，而真如法身、理佛性等 概念，就是使《法華經》言「一乘 思想」，能夠進入到「五姓說」系 統的媒介。
最後，筆者認為：圓測對於《法 華》、《勝鬘》、《解深密》等文獻，
分別界定為「一乘真實」、「一乘方 便」、「二者俱有」等不同型態，完 全是出自於圓測的會釋策略，而此 策略背後亦反映出當時受到玄奘 影響的唯識家，一方面繼承舊有文
獻中的觀點；另一方面，吸收新譯 唯識學觀點後，將這些舊有觀點進 行轉換的工作，安置在適當的理論 位置上。
四、「本覺」的二種解讀
在〈第四章〉中，筆者列舉「阿 摩羅識」概念，在圓測所據《九識 章》及真諦所譯相關文獻之間差 異。在《九識章》中，阿摩羅識：
1.就「能緣義」言「本覺」；就「所 緣義」言「真如」；又，2.出纏為法 身；在纏為如來藏。反觀，在真諦 所譯的相關文獻，如《三無性論》
等《論》中，阿摩羅識被解讀為：
1.空性、真如；2.「智如合一」之 淨識； 3. 無 分別 智證 境 智無差 別 性。據此，學者們普遍認為圓測所 據《九識章》言「阿摩羅識」與真 諦所譯相關文獻言「阿摩羅識」， 二者不合。前者很明顯有《起信論》
思想之嫌疑，而嫌疑處在於：阿摩 羅識就「能緣義」言「本覺」。 除此之外，在《解深密經疏》
中，圓測言「阿摩羅識反照自體，
無教可憑」；在《仁王經疏》中，
圓 測 言 及 ：「 本 覺 反 照 自 體 第 九 識，即《智度論》第一義悉檀。」
在此二注疏中，圓測對於「『真如』
是否具有『反照自體義』？」一問 題，是有歧異的。前者，阿摩羅識 被解讀為「淨分第八識」，屬於有 為法；後者，阿摩羅識被解讀為「真 如本覺」，屬於無為法。如果「真 如本覺」界定為「反照自體義」， 亦似乎有以《起信論》思想來解讀
「阿摩羅識」之嫌。
在《解深密經疏》、《般若波羅 蜜多心經贊》等文獻中，圓測一再 強調：根據《如來功德莊嚴經》，「阿 摩羅識」是相應於「圓鏡智」之「淨 分第八」；批評真諦言「阿摩羅識，
反照自體」，無教可憑；根據《佛 地經論》，認為「大圓鏡智」來自 於無漏種子所生；根據《成唯識 論》，認為「第八淨分」屬於「受 用身」。由此觀之，在這二部注疏 中，「阿摩羅識」概念已是被設置 於「四智」、「三身」等對應關係中 來討論。對於「阿摩羅識」的解讀，
在《解深密經疏》及《般若波羅蜜 多心經贊》中，圓測與玄奘唯識學 立場是一致；在《仁王經疏》中，
圓測明顯的不合於玄奘一系，但，
是否就能直接主張：在《仁王經疏》
中，圓測受到《起信論》思想影響？
筆者認為關鍵處在於：如何解 讀
「阿摩羅識」：1.就「能緣義」言「本 覺」；2.「本覺反照自體第九識」此
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二嫌疑。圓測所據《九識章》，立 阿摩羅識，在第 1 點中，筆者認為 此「能緣義」強調真如作為「認識 義」的面向，也就是說，「本覺」
強調了「真如」具有「認識作用」， 在此意義下稱為「阿摩羅識」或「無 垢識」；「所緣義」則強調「真如」
作為「認識對象」。在第 2 點中，
筆者認為「反照義」，是指：「阿摩 羅識能以自身（真如）作為認識對 象」。筆者欲指出：阿摩羅識與「本 覺」概念合流，不必然要被解讀為
《起信論》思想型態。《九識章》
主張：真如具有「認識作用」及「認 識對象」等雙重意義，筆者認為此 與真諦所譯《合部金光明經》等文 獻主張「智如合一」、「無分別智證 境智無差別」、「合如如及如如智，
名為法身」等觀點，若合符節。圓 測雖然亦使用「本覺」概念，來解 讀「阿摩羅識」，但是此加入「本 覺義」之阿摩羅識，仍合於真諦傳 承。
筆者認為核心關鍵在於：圓測 及《九識章》並未主張：「阿摩羅 識能夠作為『無漏聖道』及『虛妄 現象』之生因」。也就是說，《九識 章》言阿摩羅識，立「本覺義」； 及「反照自體第九識」等觀點，具 有《起信論》思想之嫌疑，僅是誤 解。進一步說，圓測所據就《九識 章》，阿摩羅識就「能緣義」言「本 覺 」， 是 合 於 真 諦 所 傳 「 智 如 合 一」、「合如如及如如智為法身」等 觀點。
筆 者 指 出 在 圓 測 現 存 文 獻 中，對於「阿摩羅識」的解讀，確 實能區分出二種不同型態。1.《仁 王經疏》中，阿摩羅識屬於「無為 法」，被解讀為「法身」在「認識 作用」之面向，強調能以自身（真 如）作為認識對象。2.在《解深密 經疏》及《般若波羅蜜多心經贊》
中，阿摩羅識屬於「有為法」，被 解讀為「受用身」，即「相應於圓 鏡智」之「淨分第八」。此「有為 淨識」亦是無漏聖道之生因。此背 後反映出：不應該預設圓測在現存 的三本注疏中的立場，是一致的。
筆 者 認 為 過 去 的 學 者 都 忽 略 此 點，於是造成「圓測唯識思想定位」
一問題，在過去一世紀中，都未能 定論之原因。儘管「阿摩羅識」， 在圓測的文獻中，能區分二種解 讀，但筆者要強調的是：圓測並無 將「阿摩羅識」視為「真如」，且 能作為「聖道生因」之解讀。
據此，筆者認為有必要將「本
覺」概念，區分出二種解讀方式：
強意義及弱意義。一者，強意義，
如《起信論》思想，主張：真如具 有熏習義，能夠作為「無漏功德」
及「虛妄現象」之生因；一者，弱 意義，如《九識章》、《仁王經疏》。 主張：阿摩羅識就「能緣義」言「本 覺」；亦能「反照自體」。此「本覺 義」：強調「本有一切智慧之法身
（真如）在認識作用之面向」；「反 照自體」指：法身智慧能以自身（真 如）作為認識對象。
五、「阿摩羅識」的二種解讀：「無 為法身」及「有為受用身」
最後，筆者認為真諦與玄奘傳 承中，對於「阿摩羅識」內涵存在 著不同的解讀，反映出「阿摩羅識」
此概念，在唯識學派中，處於不斷 發展中的狀態。在真諦傳承中，「阿 摩羅識」概念，被界定為「真如」
在「認識作用」之面向，來強調「法 身能以自身（真如）作為認識對 象」；亦或言「合如如及如如智，
名為法身」。據此，阿摩羅識與法 身，具有同一性，而此背後隱含一 獨特觀點，即：將「能認識真理之 智慧」歸屬於「法身」。據此，「阿 摩羅識」被界定為「無為義」之「認 識作用」；玄奘一系，則根據《佛 地經論》、《成唯識論》等，已將八 識、四智、三身等，形成相互對應 關係之理論。並且，此理論以「『認 識究竟真理之智慧』不能歸屬於法 身」作為核心原則。在此作為前提 下，「阿摩羅識」概念，重新被設 定為 1.「相應於圓鏡智」之「有為 淨識」；2.含藏「無漏種子」之「受 用身」。據此，阿摩羅識重新被界 定為「有為義」之「認識作用」。
