戲論「行捨智」與「種姓智」
釋如石
一、前言
在部派佛教裡，上座部向來是比較 保守的一個派別，不過此派對論藏卻賦 予了較經藏更崇高的地位。在巴利上座 部裡，阿毗達磨（Abhidhamma）被詮 釋為超越經藏的「上等法」或「殊勝 法」，而不是《阿含經》原來的意義——
「關於法」，也不是說一切有部所謂的
「對法」——對於法，法的研究。1 目 前，以上座部為主的佛教國家裡，修學 阿毗達磨的風氣要以緬甸寺院最為興 盛。2 這一點，從馬哈希、帕奧等緬甸 禪師的著作內容，即可略窺一二。相形 之下，泰寮禪師、特別是森林頭陀僧較 不重視阿毗達磨的修學，因而他們的禪 法顯得比較多元，思想也相對自由、開 放，願意接觸、瞭解與吸收其他佛教傳統 的理念。3 從下面這個有趣的例子，我們 即可明瞭泰、寮禪師對阿毗達磨看法之一 斑。有位曼谷知名的女講師前來請教阿姜 查：「哪本書最適合用來教授阿毗達磨與 佛教心理學？」查禪師指著自己的心窩答 道：「只有這一本。」他甚至還說：「在 修行的過程中，我挑選《清淨道論》來研 讀，但它似乎不可能付諸修行。〈戒廣說〉、
〈定廣說〉與〈慧廣說〉的內容似乎完全 不切實際。」4
姑且不論《清淨道論》切不切合實 際，顯然，阿姜查並不欣賞此論繁瑣的 修行觀點與方式；他的老師阿迦曼似乎 也是如此。5 正因泰、寮森林禪師傾向 於「師心不師古」，不嚴格遵循阿毗達 磨的傳統修學，所以他們的開示也較少 使用相關的專有名相，較不那麼刻板。
6 例如根據阿毗達磨的說法，從最初階 的觀智開始，乃至於證得道果為止，其 間的毗婆舍那可細分為十六種觀智。這 些 觀 智 在 阿 姜 查 語 錄 “ Being Dharma”中，也有一節別具風味的精 彩開示，不過其中只簡單提到「名色分 別」與「生滅隨觀」的內涵，其餘開示 幾乎全聚焦在「行捨」與「（轉變）種 姓」的詮釋上。下文即將針對兩個如此 受重視的觀智——「行捨智」與「種姓 智」略加探討，一方面藉此釐清「行捨 智」與大乘佛教的「般若」、「本心」
或「清淨心」等名相之間的可能關連，
另一方面則嘗試與帶有經部批判立場 的說一切有部《阿毗達磨俱舍論》中相 對應的「四加行」稍作比較，以便對「行
捨智」與「種姓智」的性質與道位有更 廣義、更清楚的認識，順帶也檢視平川 彰《印度佛教史》中「種姓智相當於四 善根的第三法忍」7 一說的正當性。
二、「行捨智」
根據南傳上座部佛教的說法，毗婆 舍那的修習可分為十六階。其中第四階 為「生滅隨觀智」，此智生起時，行者 能 清 楚觀 察到 目標 生 起之 後隨 即消 失。到了第五階「毀壞隨觀智」時，生 起和滅去的過程變快，觀者遂將注意力 轉移至滅，後來只要一觀照，目標立即 消失。昇進到第十一階「行捨智」時，
《清淨道論》說：行者能以四十二種行 相把握空，是世間觀智達於頂點的「達 頂點觀」。8 這時，觀者雖然還是念住 在「行」的生生滅滅上，但內心已能超 然、捨離，不帶絲毫執著，到達絕對平 等的狀態，對任何事物都不再迎拒，只 是更輕易、持久地念住於生滅，心中十 分安詳，毫無牽掛或恐懼，頗有「心無 所住」的意味，這時距離真正的中道其 實已經不遠了。9
以上所說，主要是緬甸禪師焦諦卡
（Jotica）的看法，其餘禪師的見解也 大同小異；唯獨阿姜查的說法比較特 別，對於「行捨智」尤多屬於個人體悟 的敘述。對阿姜查來說，「行捨智」似 乎是處於「自然狀態下」的「本心」、
「清淨心」，是「自由」、「清澈、光 明、離染」的，是「獨立的原始狀態」，
它「一直都是覺醒的」，「沒有任何現 象可以動搖它」，它「沒有任何造作」、
「不起愛憎，不給事物貼標籤，也不對 人找碴」、「沒有苦、也沒有樂」。有 了這樣的修行和體驗之後，能「隨時以 等捨之中道為心的所緣」，「便無需參 訪禪師或作任何特別的修行」10；因為
「超越狀態」的清淨心將「在你持續禪 修及開發德行時，經常與你同在。你確 知修行的目標及達成的捷徑何在」。11
阿姜查的開示雖然別開生面，但並 未脫離「行捨智」的範圍，只是衍生了 其他形容的詞彙而已。不過，其中「獨 立的原始狀態」、「本心」與「清淨心」， 似乎特別值得留意，因為這樣的詮釋已 超脫了傳統上座部阿毗達磨的說法，而 有了更深刻的意義。阿姜查認為，只觀 照生滅其實還不夠澈底，必須進一步照 見真正的「本心」，也就是超越所有相
對的不生不滅的「清淨心」。他說：
我們看見生與滅，事實上沒有東西在生 滅，那都是我們的想像與概念而已……
它不只是生與滅而已，最後是要認出你 真正的心。12
本來的心如同純淨、清潔的水……即使 心是純淨的，我們也不能去執著它。我 們 必 須 超 越 所 有 的 相 對 ， 所 有 的 觀 念——善、惡、淨、不淨。我們必須超 越自我和無我，超越生與死。
當我們用智慧之眼去看，就會瞭解到，
這佛陀是永恆的、不生的，無關於任何 的個體、歷史、形象；佛陀是一切眾生 的基礎，是如如不動心的真理的領悟。13 三、「行捨智」面面觀
從上述法義的角度去思考，原本只 是等捨地觀照諸行生滅的「行捨智」，
似乎就有了體悟不生不滅的無住「般 若」的意味，也呈現出自性清淨心的「唯 心」色彩，與佛性、如來藏的思想傾向。
由此我們便不難理解，在上座部教區修 學的阿姜查與佛使比丘，為何可以欣賞 漢地六祖惠能的智慧以及中國禪宗的 禪法。其實，何止中國禪宗的禪法，即 便是西藏無上密宗的大圓滿法，如果阿 姜查有緣接觸到，相信也同樣可以理解 和欣賞。因為大圓滿成就者對於「心」
的本質的理解，較之於阿姜查並無多大 差異。十四世達賴喇嘛所推崇的多竹 千‧晉美天佩尼瑪（1865–1926）說：
「我們的心超越生、住、滅的本質——
此時我們的慧眼初開。但不只是看心的 生、住、滅所在，這不足以找到心的本然 狀態。」又說：「心一直都呈現著，從來 沒有改變；一直都是自在的，從沒有顛倒；
它不生不滅。」14 這些開示和阿姜查的見 地幾乎相同，與《壇經》的說法亦無二致：
「識自本心，見自本性，不生不滅」、「世 人妙性本空，無有一法可得」15，與五祖的 禪觀體驗也相彷彿：「見此心識流動，猶如 水流、陽焰曄曄不住……看熟則返覆銷 融，虛凝湛住，其此流動之識，颯然自 滅……此識滅已，其心即虛，凝寂淡泊，
皎潔泰然。」16
阿姜查是二十世紀泰（或寮）國的 上座部禪師，如果他對《清淨道論》「行 捨智」的詮釋，會明顯呈現出「般若」、
「唯心」與「如來藏」思想的傾向，那 麼部派佛教初期的行者想必然也會萌 生出大乘的般若思想，以及後續的中 觀、唯識和如來藏思想。根據印順《初 期大乘佛教之起源與開展》之論述，大 乘原始的般若法門——「諸法無受三 昧」並沒有其他的源頭活水，它是直接 承襲原始佛教的「不住色」、「不作行」、
「不取著」、「不攝受」而有所發展的。
17 佛世的大迦旃延長老就說：「眼見一 切色、耳聽一切音；智者雖聞睹，纖毫
不入心。有眼卻似盲，有耳卻似聾；有 智似是闇，有力似無能。」18 這種不 住、不念、不受一切的大乘三昧和「行 捨智」頗為類似，因為「行捨智」同樣 具備超然、捨離、不執著、平等，不迎 不拒的般若特色。不過，由於般若是以
「法性」為準量的，所以不必從諸行表 層的「生滅」性質著手，直接從更深刻 的「法性」——不生不滅、無二無別、
無取無著契入就可以了。總之，般若波 羅蜜是源自「原始佛教」的，但並不只 限於一般聲聞的體悟，而是利根深智者 才能悟入的無生法忍。19 然而，如此
「心無所著」的般若，和阿姜查所說超 越所有的相對——善惡、垢淨、我無我 和生死的「本心」、「清淨心」，其實是 很難區分的。
從另一方面來看，阿姜查所謂的
「本心」和「清淨心」，也明顯具有「心 性本淨」的意味。值得注意的是，「心 性本淨」的法義除了出現在《增支部》、 大 眾 部和 上座 部中 的 分別 說部 宗義 中，20 也普遍呈現於《般若經》、《華 嚴經》、《維摩經》、《大集經》、《阿闍世 王經》、《文殊師利經》、《涅槃經》等許 多大乘經典裡，以及《金剛頂經》、《五 次第》等密續中，而成為大乘佛教的基 本教義之一；因此所謂「諸法本性清 淨」、「自性清淨心」、「佛性」、「如來藏」
和「澄明心」，其實都可視為「心性本 淨」這個教義在不同時空下的巧妙變 奏。21 由此可見，「澄明心」、「如來 藏」、「佛性」、「自性清淨心」、「唯心」、
「中觀」和「般若」，很可能都是同一 自 心 實相 的不 同角 度 呈現 或表 述而 已，「行捨智」亦然。誠如梶山雄一在
《空之哲學》中所說：作為直觀當體的 最高真實，是超越有無的表詮之上的。
它只有在事後省思的立場下，才被稱為
「空」，或稱為「光明心」而已；這實 在是語言的差異，而不是事實的不同。
所以，如果我們不把《般若經》所說的
「清淨光明心」視為「空性」的同義詞，
而強調它是真實存在的話，就會導向唯 識宗「三界唯心」的觀念論。如果再換 個角度，把它看成具有清淨光明的本性 而為人人本具之佛性，自然就會朝向
「如來藏」的思想發展。22
或許有人會提出這樣的質疑：如果
「行捨智」、「般若」、「自性清淨心」等 都是自心實相多元面向的呈現，何以部 派佛教只說「生滅智」、「行捨智」，而 不談「般若」、「唯心」與「佛性」呢？
其實，這個道理並不難理解。在自 然界中，任何事物的某個面向顯現時，
其它面向也必然被隱蔽了起來，就像我 們看到向陽的明月時，一定見不到背光 的暗月；同樣的，在人文界裡，「任何
一個肯定的語句，同時也必定是一種否 定的語句」；23 智儼所創華嚴「十玄 門」中的「秘密隱顯俱成」或「隱顯同 時」不也是這麼說的嗎？24 人類的認 知結構有其先天的侷限，在某個特定的 時間只能作某一角度的思惟觀察，因此 所得的結果必然是十分偏狹的，和「瞎 子摸象」的見解沒什麼兩樣。如果不明 究理，硬把某一偏狹的觀點視為絕對的 真理、唯一的正道，以偏蓋全，當然是 不足取的。有鑑於此，西哲懷德海（A.
N. Whitehead）在《思惟的模式》中同 樣主張：自然界裡，不同界次的各種事 物和品類都有內在的密切關連，彼此互 攝互入，互相依存，我們不應該孤立地 去看待它們，因為它們原是一個不可分 割的有機性全體。25
上述「隱顯同時」的觀點，不僅是 一項極易理解的哲學理念而已，它更是 二十世紀以來最嚴謹、高深的「量子力 學」的重要原理之一——「互補原理」。
發 明 此一 原理 的量 子 物理 學家 波耳
（Bohr, 1885–1962）指出：自然界有互 補的本性；一個實驗如果呈現了物理現 象的某個特性，它同時也會遮蔽此一特 性的「互補特性」，使它變得隱晦不明。
用來說明「互補原理」的雙狹縫實驗顯 示：如果我們不去測量電子路徑，電子 便表現出它們的「波動性」；反之，如 果測量電子路徑，表現出來結果便是互 補的「粒子性」。換言之，測量行為不 僅造成「測不準」的擾動或誤差而已，
它甚至會完全抹煞另一「互補特性」被 測量出來的可能性。26 所以發明「測 不準原理」的海森堡（W. Heisenberg，
1901–1976）在《物理與哲學》中說：「我 們觀察到的，不是真正的自然界，而是 顯現在我們問問題的方法之下的自然 界。」27
筆者以為，自然界微觀的物理現象 既然如此，人類微觀的身心狀態也應該 有類似的「互補」效應才對。因此，當 一個深信三法印的部派佛教行者從三 摩地中抽離出來，順著師長指示的口訣 或平日的所聞所思，深入觀察身心的各 種微細狀況時，自然會次第照見他們深 信不疑的「唯一」真諦——無常、苦、
無我等諸行的表層特質，而生起「名色 分別」、「生滅隨觀」乃至於「行捨」等 觀智。然而與此同時，自心實相的其他 深層特性如「唯心」、「自性空」和「佛 性」等面向，卻因此而隱沒不現；即便 有所呈現，也會因為不是觀察的目標而 被刻意忽略、漠視。例如有位美國人到 緬甸去修習四念處禪法，一天他因為明 覺心特別敏銳，而體驗到一種彷彿是
「見性」的經驗，結果小參時反而被禪 師呵斥了一頓。28 另一位現代緬甸禪
師焦諦卡，在解釋「名色分別智」時談 到：我們所能看見的，都和自己主觀的 經驗值相關。或許本來就存在著一些什 麼，而本來存在的「東西」就是我們經 驗的基礎，不過我們無從得知本來存在 的「東西」到底是什麼。我們經驗到有
「東西」接觸到視網膜，接觸的瞬間生 起了反應，於是視網膜產生了推動力，
並透過神經系統把這些波動傳送到大 腦。大腦與我們的心連結，所以就有了 判斷。29 焦諦卡禪師這樣的詮釋方式 雖然很現代、很科學，其中法義還是呈 現出「萬法唯心所現」的色彩。然而在 緬甸保守的上座部佛教氛圍中，「唯心」
等非佛說的異端教義，大概只能曇花一 現，要受到重視並進一步深究，根本是 不可能的。
可是當行者的觀智昇進到「行捨 智」這樣一個較穩定、多元與透脫的廣 大境界時，思想上較自由、敏銳的行 者，便有可能像阿姜查一樣生出「清淨 心」、「唯心」與「佛性」、「如來藏」等 其他面向的洞見。阿姜查的語錄顯示，
他雖深受上座部佛教的洗禮，但並未博 通阿毗達磨，他對三學實踐的重視遠甚 於理論。他甚至覺得著名的《清淨道論》
太過於複雜，以至於根本不可能實踐。
可見，阿姜查只是一個思想樸素的禪行 者，除了身為比丘所應具備的基本律、
法知識以外，他並未廣學其他宗派的
「法義」，特別是在阿毘達磨方面。正 因為阿姜查沒有受到太多先入為主的 上座部思想所侷限，所以當他有了深刻 的悟道體驗之後，就能自由使用基本的 佛學術語以及自己樸實的語言概念，來 描 述 他所 經歷 的境 界 和所 體悟 的法 義。誠如史塔司在《冥契主義與哲學》
一書所說：
任何文化中的冥契者詮釋他們自己的 冥契經驗時，通常使用塑造他的宗教思 想以詮釋之。但假如他夠精細、哲學思 辯夠強的話，他也可以拋掉宗教教條，
但仍保留他自己的冥契意識。30 四、「種姓智」
在毗婆舍那的十六觀智中，「行捨 智」似乎是相當重要的一個階位，它進 可攻，退可守；行者既可從此繼續邁向 聖域，亦可暫時留守此位，蓄勢待發。
《清淨道論》明文表示：「如果彼（行 捨智）見寂靜的涅槃，則捨一切諸行的 轉起而躍入涅槃。若不見涅槃寂靜，則 再再以諸行為所緣而轉起；正如航海者 的方向烏鴉相似。」31 意思是說，在 真正趨入涅槃之前，即便觀者很想一鼓 作氣，從「行捨智」直趨不生不滅的涅 槃，但若尚未積聚足夠的力道，難免繼 續受困於諸行的生滅，無法超越，所以 依舊回到觀察生滅的階位。這個過渡的
中間歷程會不斷重複，直到觀者成功轉 向並證入涅槃為止。這種內心已然捨離 卻又進進退退的搖擺狀態，稱為「行捨」
或「預備好隨順種姓」；32 它應該相 當於第十二階的「隨順智」。對於此一 狀態，焦諦卡禪師舉了如下的比喻來說 明：在兩山之間，有一個不見底的深 谷。你抓著一根繩子在那兒擺盪，想擺 到深谷的另一邊。當力氣不夠、動力不 足時，你不敢放手，擔心會掉落深淵，
所以又擺回到山谷的這一邊。33 這種 的搖擺狀態阿姜查是這樣理解的：
這樣的人修行雖有進展，卻暫時退到另 一個層次繼續修行，直到獲得短暫的涅 槃經驗為止，因為他仍未完全斷除煩 惱。好比一個人涉溪及半，他很清楚溪 流有兩岸，但因無法一舉涉過，所以暫 時先退回來。瞭解溪流有兩岸，與「轉 變種姓」的情況很像，意思是說，你已 知超越煩惱的途徑，但力有未迨，所以 先行撤退。34
上述阿姜查的開示和焦諦卡禪師 的說法，大致相同；唯一歧異的地方 是，阿姜查把這種仍處於搖擺狀態的
「隨順種姓」，定位為正要超凡入聖的
「轉變種姓」階段。他說：「如此觀察 法之後，心會撤退到一個較不集中的修 行層次。佛典描述這種情形為：心正在 經歷『轉變種姓』。這表示，心正在經 歷凡夫心邊界的超越階段，亦即未悟的 凡夫心正要有所突破而進入覺者的聖 域，不過仍屬於未覺悟的凡夫心。」35 但 這 樣的 見解 和焦 諦 卡禪 師顯 然互 異。焦諦卡禪師認為，在「行捨智」和 最初觀見涅槃的「種姓智」之間來回擺 盪的狀態，只是中間過渡的「隨順智」
而已；而開始以無相、滅、涅槃為所緣，
屬於最高觀智且不再退轉的「（轉變）
種姓智」，要等到「行捨智」與「隨順 智」都已圓滿，並且蓄足了道力之後才 會生起。此心一起，隨即擺脫諸行而證 入涅槃，這個分證涅槃的前一剎那觀 智，才是第十三階的「（轉變）種姓智」。
《阿毗達磨概要精解》說：「它被 稱為『轉變種姓』，因為它是凡夫種姓 轉入聖者種姓的轉變點。」36 這種「種 姓智」，緬甸恰宓禪師稱它為「邊界 智」，因為它正處於凡夫和聖人之間的 邊界地帶，不過心已轉向涅槃，入於聖 者種姓，一旦心通過這條邊界，便斷除 了煩惱，而成為入流的聖者。37 因此，
根據阿毗達磨的說法，阿姜查前述「先 行撤退」的比喻，只宜用來說明仍有退 路的「隨順智」；至於正在轉凡成聖的
「種姓智」，由於不能再迴轉，所以還 是焦諦卡禪師如下的比喻較為恰當：
當你累積了足夠的動力之後，再次向山 的那邊盪去，來回擺盪幾趟之後，確定
聚集了足夠的動力，便決定鬆開手中的 繩索，快速衝向對岸。這時你還能夠回 來嗎？不！既然已經放掉繩子，你就再 也 回 不來 了 ！ 雖然 還 未真 正到 達彼 岸，但已累積了足夠到達彼岸的動力，
便不可能停止（趣入涅槃）了。38 五、「行捨智」、「種姓智」與「忍」、
「世第一法」的會通
「種姓智」雖然未達彼岸，但已蓄 足了道力，所以一旦放下身心生滅的觀 察，即刻趨入生滅止息的涅槃。此一觀 智相當於說一切有部所謂的「世第一 法」—— 四加行道中的第四善根；因 為世親《俱舍論》說：「第一入離生」、
「世第一無間……如是十六心，名聖諦 現觀。」意即，世間法中最殊勝的「世 第一」法，「無間」發起無漏「十六心」
的「聖諦現觀」，斷三界見所斷惑的八 十八使；不過，由於斷證的過程尚未完 成，仍位於超凡入聖的臨界地帶，依然 只能算是異生凡夫。緊接著「世第一法」
的一剎那智之後，無漏聖道隨即現前，
而入於聖者之流；39 換言之，《清淨 道論》的「種姓智」與《俱舍論》的「世 第一法」的心路歷程都相當短暫，只有 一剎那傾的時間。上述這些「種姓智」
的特色，都是「忍」位所沒有的。因此，
平川彰在《印度佛教史》中參考水野弘 元的著作而說：「種姓智」相當於說一 切有部四善根的第三法「忍」，40 應 該是有待商榷的。
如前所說，如果內心積聚的道力不 足，或者五根尚未完全平衡，無法一鼓 作氣，從「行捨智」直趨涅槃「道智」，
行者只好再回到觀照生滅的階位，不過 僅止於退到「行捨智」而已，因為「行 捨智」不會再退轉；一如《清淨道論》
所說的「方向烏鴉」，如果不見海岸，
便屢屢飛回來，停留在桅杆（行捨智）
之上。41 在這個階段，行者只要繼續 禪修，專注力和等捨心都可長久維持；
它相當於只較「世第一法」低一階的
「忍」位，因為《俱舍論》說：「忍」
位的行者對四諦理完全信認忍可，且無 退墮之虞。42 由於「行捨智」不再退 轉，既可容許聲聞行者留守此位，養精 蓄銳，再作後續分證涅槃的衝刺；另一 方面，也可接受大乘菩薩久留其中，以 便繼續累積福德資糧，乃至於究竟成 佛。一旦捨離此智而躍進「種姓智」，
或越過「種姓智」的界線而預入聖者之 流，成為名副其實的聲聞聖者，其種姓 即不可能再改變而修成大乘佛果；因為 預流聖者在世間頂多僅剩七生，不足以 圓滿至少需四阿僧祇劫與十萬大劫才 能修滿的成佛資糧。43
由此可見上座部佛教認為，「行捨 智」是容許聲聞種姓轉換的最後階位或
最高觀智，再一步即成定姓聲聞。不 過，關於種姓轉換的最後底線，部派之 間似無定說，所持的理由也不盡相同。
若依有部《俱舍論》的說法：聲聞行者 在加行道的「暖」、「頂」二位，還有 機會轉向佛乘；一旦證得「忍」位善根，
不墮惡趣，必然斷絕眾多利他之事，再 也不能修集廣大資糧而趨向獨覺乘或 佛乘，所謂「聲聞種姓暖頂已生，容可 轉 成 無上 正覺 …… 彼 忍種 姓不 可迴 轉，是故定無得成佛義。」44
六、結語
根據上述部派佛教的說法，所有的 大乘菩薩都是「行捨智」以下的凡夫，
沒有一位是聖者。這和大乘觀點當然是 南轅北轍的。45 大乘佛教的主張是，
已證悟空性的地上菩薩都是聖者。月稱 的《入中論》詮釋「地」為，由大悲所 攝持的菩薩無漏智；46 《入菩薩行‧
智慧品》也說，菩薩雙運悲智廣利眾 生，是證悟空性的實際效果：「為度愚 苦眾，菩薩離貪懼，悲智住輪迴，此即 悟空果。」47 因此寂天發願，在證得 初地以前，要生生世世出家為僧，勤修 定慧；等到悲智具足而登上歡喜地以 後，再來廣度群生。48
至於三乘種姓能否互換的問題，基 本上，「隨教行」唯識宗與部派佛教一 致，主張「究竟三乘」，亦即三乘種姓 各別決定，眾生未必皆能成佛。若是不 定種姓的「菩提圓轉」一類的阿羅漢，
則仍可在有餘涅槃的階段轉入大乘；一 旦趨入無餘涅槃，身心完全寂滅，就不 可能再迴小向大了。然而，「隨理行」
的唯識宗和中觀宗都主張「究竟一乘」，
亦即所有的二乘阿羅漢都可再迴入大 乘；換言之，一切眾生畢竟成佛。49
以上這些佛教宗派間的歧異，是因 為聲聞行者目光淺短、劃地自限而產生 的，還是因為大乘菩薩自以為是、自我 吹噓所形成的呢？答案恐怕不能如此 簡單二分。如果說，只有部派佛教的說 法正確，大乘經典非佛所說，那麼彼此 爭論不休的十八部派，要以哪一派的教 義來代表真正的佛說呢？如果說，大乘 教法才算究竟了義，部派教團必然群起 而攻；而且，大乘教法中到底要以何者 為究竟？是顯或密，還是唯識或中觀 呢？
印度教早期的《吠陀經》說：「真 理只有一個，只是聖人以不同的名字來 稱呼它而已。」50 《大寶積經》和《維 摩詰所說經》也有類似的說法：「佛以 一音演說法，眾生隨類各得解。」法門 之所以無量，是因為隨順眾生無邊、煩 惱無盡而開展出來的。蘇軾詩說：「橫 看成嶺側成峰，遠近高低各不同。」廬 山只有一個，但它的真實面目卻會因為
不同角度的觀者而有不同的呈現。這是
「緣起」世間無明虛妄分別所形成的結 果。顧此必然失彼，顧彼也一定失此，
要想面面俱到，或判然分出絕對的高下 或是非，是不可能的。因此，與其為了
「是其所非而非其所是」，彼此爭論不 休，不如息諍內省，回歸生命的本然，
以清明的無所住心修習一切善法，讓是 非等相對的緣起世間並行不悖。51
1 平川彰《印度佛教史》，頁 135（莊崑 木譯，商周，2002）。
2 菩提比丘編《阿毗達磨概要精解‧ 導 讀》，頁ⅹⅰ（尋法譯，正覺學會，2003）。 3 泰國禪師對禪宗似乎比較有欣賞的雅
量。佛使親自泰譯了《六祖壇經》，而 且在《菩提樹的心木》中說：「父母未 生前本來面目」的話頭，是認識空性非 常簡便善巧的方法（鄭振煌譯，慧炬，
頁 84）。此外，阿姜查也曾數度給予惠 能及禪宗之禪法好評（《靜止的流水》， 圓光，頁 167–168；《森林中的法語》，
頁 185，賴隆彥譯，橡樹林，2002）。 4《心靈的資糧》，頁 18、19（法耘， 1994）。 5《阿姜查的禪修世界——戒》，頁 131（賴
隆彥譯，橡樹林，2004）。
6 P. Breiter 在“Being dharmar”的〈譯 序〉中也有類似的說法（《森林中的法 語》，頁 32）。
7 《印度佛教史》，頁 179。
8 覺音《清淨道論》，頁 676、682（葉均 譯，正覺，2000）。
9 焦諦卡禪師還說：其實在「生滅隨觀智」
時，行者就已培養出某種程度的「等捨 心 」， 只 是 出 現 的 頻 率 不 那 麼 高 而 已
（《洞見最真實的自己》，頁 166–228，
劉宜霖譯，大千，2010）。
10 阿迦曼曾對阿姜查作過類似的開示，
並說：若有這些了悟，「就沒有太多好 修了」（參見 Pha ong neug《阿姜查傳》， 如石《阿姜查語錄之道次第輯要與禪宗 會通‧自序》，頁Ⅱ所引（休休，2008）。 11 P. Breiter , trans. Being Dharma: The Esscence of the Buddha’s Teachings
（Boston, 2001）,p.68、69；另見《森林 中的法語》，頁 131–133。
12《森林中的法語》，頁 176–178，引入
《阿姜查語錄之道次第輯要與禪宗會 通》，頁 244、245。
13《寧靜的森林水池》，頁 209。黃檗也 說：「諸佛體圓，更無增減，流入六道，
處處皆圓；萬類之中，個個是佛」（《黃 檗宛陵錄》，T 48，386 上）。
14 達賴喇嘛《安住於清淨自性中》所引，
頁 291、317（陳琴富譯，橡樹林，2010）。 15 T 48，348 下。
16 弘忍《修心要論》（T 48，379 上）。 17 印順《初期大乘佛教之起源與開展》，
頁 633、634、635（正聞，1996）；另見 T 8，537 下–538 上。
18 鄧殿臣譯《長老偈長老尼偈》，頁 174
（中華印經協會，2003）。 19 前引書，頁 637、638、664。
20 呂澂《印度佛學思想概論》，頁 48–49
（天華，1982）；演培《異部宗輪論語
體釋》，頁 68（正聞，1983）；《初期大 乘佛教之起源與開展》，頁 363。
21 平川彰《印度佛教史》，頁 237–239。
22 吳汝鈞譯《空之哲學》，頁 176、19、
20（文殊文化，1988）。「清淨光明心」
一詞，在原譯本為「清潔光輝的心靈」。 印順在《成佛之道》中也認為，大乘三 系的根本思想是一致的。如該書說：「真 常唯心系，雖立近似神我的如來藏說，
但在修學過程中，佛早開示了『無我如 來之藏』。修持次第，也還是先觀外境 非實有性，名觀察義禪。進達二無我而 不生妄想（識），名攀緣如禪。等到般 若現前，就是『於法無我離一切妄想』
的如來禪，這與虛妄唯識者的現觀次第 一樣。所以三系是適應眾生的方便不 同，而歸宗於法空性的現證，毫無差別」
（頁 393，正聞，1993）。
23 語出西哲斯賓諾沙（Spinoza），《佛學 今詮‧下》所引，頁 163。
24 「十玄門」之說，首創於二祖智儼，
紹繼於三祖賢首法藏，大成於四祖清涼 澄觀。其中第三門——「秘密隱顯俱 成」，先被法藏改成第六門，後來又更 名為「隱密顯了俱成」（呂澂《中國佛 學源流略講》，頁 386，里仁，1985）。 25《佛學今詮‧下》所引述，頁 159、160。
26 參見王寶貫《洞察》，頁 278–282（天 下文化，2001）。
27 W. Heisenberg, Physics and Philosophy, Harper Torchbooks, N.Y, 1958, p.58.
28 張澄基《佛學今詮》上冊所引述，頁 234（慧炬，1988）。
29《洞見最真實的自己》，頁 86、87。
30W. T. Stace《冥契主義與哲學》，頁 468
（楊儒賓譯，中正，1998）。 31 覺音《清淨道論》，頁 657。
32《洞見最真實的自己》，頁 230。
33 同前引書，頁 230。此喻與《清淨道 論》的說法不盡相同（頁 674）。 34 本段以及下一段阿姜查的開示，筆者
譯自 Being Dharma——The Essence of the Buddha’s Teachings.（p.70–71）。 35 有人將引文中的「轉變種姓」“change
of lineage”譯為「逆流」，應該是錯誤 的；因為「逆流」即「預流」，已入聖 者之流。
36《阿毗達磨概要精解》，頁 351、352。
37《毗婆舍那禪——開悟之道》，頁 64
（果儒譯，2009）。
38 摘述自《洞見最真實的自己》，頁 230。
此喻與《清淨道論》的說法亦不盡相同
（頁 674）。
39 演培《俱舍論頌講記》下冊，頁 204、
211（正聞，1980）；另見 T 29，120 中、
121 上–下。
40 平川彰《印度的佛教》，頁 179。
41《清淨道論》，頁 657。
42《俱舍論頌講記》下冊，頁 194；另見 T 29，119 下。
43 帕奧《菩提資糧》，頁 171（淨心，
1999）。
44《俱舍論》頌云：「忍不墮惡趣……轉 聲聞種姓，二成佛三餘」（T 29，120 中–下）；另見《俱舍論頌講記》下冊，
頁 204、207。
45 關於此一問題，筆者在〈台灣教界學 術研究、阿含學風與人間佛教之綜合省 思〉曾作過詳細的辨析，有興趣的讀者 敬請參閱（收入《現代大乘起信論》， 頁 142–159，南林，2002）
46《入中論》卷 1，頁 6（法尊譯，新文 豐，1975）。
47《入菩薩行譯注》，頁 206（如石譯注，
諦聽，2014）。 48 前引書，頁 255。
49《宗義寶鬘》，頁 84、85（陳玉蛟譯，
法爾，1988）。
50 H. Smith《人的宗教》（頁 97，立緒，
1998）。
51《莊子‧齊物論》：「欲是其所非而非其 所是，則莫若以明……是以聖人和之以 是非而休乎天鈞，是之謂兩行」（《傅佩 榮講莊子》，頁 29、33，天下，2002）。
