第二章 月令圖的傳統
中國自古以來即以農立國，並且以農業文明的興盛與其相關科技文 化的發達聞名於世；其中的曆法、節氣與月令等等更是最重要且具體的 部分。在物質與精神文明兼具的節令文化活動中，人們受時代社會和人 類自身生產活動水準限制；同時，在日常生活中受到天人關係思想的影 響。本章將針對與本論文最相關的月令部份作一整體概念的介紹，希望 藉此對於《雍正十二月行樂圖》的研究有所助益。
第一節 中土月令的追溯與意義
一、中土以農為本與重視曆法節令的傳統
中國古代的人們通過社會生產、生活經驗的觀察與累積，制定了曆 法 以 及 相 對 應 的 歲 時 節 氣 與 物 候 。4從 事 天 文 研 究 的 最 大 目 的 是 設 計 曆 法，將日子集合為週期，以適合民間生活和文化儀式上的需要。曆法為 人民行為的指南，尤其在農業社會插秧、耕種、收成等活動，都和曆法 有密切關係。因為曆法對於人民生活的安排具有重要性，治曆明時，成 為領導者掌握人民生活最重要的方法；頒曆、改正朔也具有統治地位合
4
歲：以中氣為一周，從 冬至到下一 個冬至，共 三百六十五 日之多，稱 為一歲。年：
以朔氣一周，自正月朔 到下次正月 朔，共有三 百五十四日 多，稱為一 年。時：又稱
之為四時，指春、夏、秋、冬四季；其中每季又分為孟、仲、季三月。節氣：中 氣
與節氣之合 稱（下文會 做進一步解 釋）。候：一 候為五日， 它具體用鳥 獸草木的變
動來驗證月 令的變易； 每月有六候 ，一歲有七 十二候。
法與更替的意義；治曆、頒曆成為政權合法性的宣告。
在歷史文獻記載表明，中國古代的統治者與平民百姓出於對社會生 產、生活勞作以及政務運行的需求等等，他們對於各種節氣物候的檢測、
觀察、紀錄、分析都相當重視。《左傳•昭公十七年》的記載表明早在公 元前六千年到兩千年的新石器時代時期，便開始用物候來指時。5西周時 代的《夏小正》中所收錄的有關動植物的物候與非生物物候，共達六十 條之多。到了春秋戰國時期，不僅二十四個節氣的名稱已經確立，在《逸 周書•時訓解》中還有詳細記載；《禮記•月令》的記載也頗豐富。
在《呂氏春秋》十二紀中，除了有系統記述了每年夏曆十二個月的 時令及其相關事物，還把各類事物歸納在陰陽五行、五行相生的系統中，
比最早的行事月令《夏小正》更為系統而豐富，是研究戰國、秦漢農業 生產和時令的重要參考資料，也影響了後來的天人感應思想。
治曆明時的觀念從《尚書》以下，各代都有其發展。以下為《尚書》
之中有關月令的重要部份文字。
《尚書、堯典》：
乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬援人時。分命羲仲、宅
5
從新石器時 代便出現農 業和畜牧業。放牧要水 源，牧草、農作物有一 定生長成熟的
規 律 ， 隨 農 牧 發 達 就 要 辨 別 方 向 、 掌 握 時 令 。 必 然 在 當 時 已 有 一 些 天 文 知 識 ， 能
一 定 程 度 地 掌 握 農 時 和 季 節 。 初 民 日 出 而 作 ， 日 入 而 息 ， 自 然 根 據 日 月 星 辰 的 天
象 逐 漸 產 生 方 向 和 時 間 的 概 念 。 以 日 月 交 替 ， 對 日 的 認 識 是 很 自 然 的 。 以 月 亮 圓
缺的週期，漸漸認識較 長的時間單 位「月」，透 過長時期作 物生長的循 環和週期而
有「年」的 認識。天文 學的萌芽在 農業國家甚 早，發展也 源遠流長。
嵎夷、曰暘谷，寅賓出日，平秩東作；日中、星鳥，以殷仲春。厥民 析；鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南訛；敬致。日永、星火，
以正仲夏。厥民因；鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，
平秩西成；宵中、星虛，以殷仲秋。厥民夷；鳥獸毛毨。申命和叔，
宅朔方，曰幽都。平在朔易；日短、星昴，以正仲冬。厥民隩；鳥獸 氄毛。帝曰：「咨！汝義暨和，期三百有六旬有六日，以閏月定四時 成歲。」允釐百工，庶績咸熙。
接著，以已孟春為例，將《呂氏春秋》、《禮記》、《淮南子》其中最 核心的文獻記載如下：
《呂氏春秋、十二月紀．孟春紀》載：
孟春之月，日在營室，昏參中、旦尾中。其日甲乙。其帝太皞。
其神句芒。其蟲鱗。其音角。律中太蔟。其數八。其味酸，其臭羶。
其祀戶，祭先脾。東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來。
天子居青陽左個。乘鸞輅，駕蒼龍，載青旂，衣青衣，服倉玉，食麥 與羊，其器疏以達。是月也，以立春。先立春三日，大史謁之天子曰：
某日立春，盛德在木。天子乃齋。立春之日，天子親率三公、九卿、
諸候、大夫以迎春於東郊。還反，賞公卿、諸侯、大夫」於朝。命相 布德和令，行慶施惠，下及兆民。慶賜遂行，毋有不當。乃命大史守 典奉法，司天日月星辰之行，宿離不貸，毋失經紀，以初為常。
《禮記．月令》載：
孟春之月，招搖指寅。昏參中。旦尾中。其位東方。其日甲乙，
盛德在木。其蟲麟。其音角。律中太蔟，其數八。其味酸。其臭膻。
其祀戶。祭先脾。東風解凍，蟄蟲始振蘇。魚上負冰，獺祭魚，候雁 北。天子衣青衣，乘蒼龍。服蒼玉。建青旗。食麥與羊。東官御女青 色。衣表釆，鼓琴瑟。其兵矛，其畜羊。朝于青陽左，以出春令。布 德施惠，行慶賞，省徭賦。立春之日，天子親率三公九卿大夫以迎歲 於東郊。修除祠位，幣禱鬼神，犧牲用牡。禁伐木。毋覆巢。殺胎夭。
毋麛母卵。毋聚眾，置城郭。掩骼薶骴。孟春行夏令，則風雨不時，
草木旱落，國乃有恐。行秋令，則其民大疫，飄風暴雨總至，黎莠蓬 蒿並興。行冬令，則水潦為敗，首稼不入。
《淮南子、天文訓》載：
孟春之月，日在營室，昏參中、旦尾中。其日甲乙。其帝太皞。
其神句芒。其蟲鱗。其音角。律中太蔟。其數八。其味酸。其臭羶。
其祀戶。祭先脾。東風解凍。蟄蟲始振。魚上冰。獺祭魚。候鴈北。
天子居青陽左個，乘鸞輅、駕蒼龍、載青旂、衣青衣、服青玉，食麥 與羊，其器疏以達。是月也，以立春。先立春三日，太史謁之天子曰：
「某日立春，盛德在木。」天子乃齋。立春之日，天子親率三公九卿 諸候大夫以迎春於東郊。還，乃賞卿諸侯太夫於朝，命相布德和令，
行慶施惠，下及兆民，慶賜遂行，無有不當。迺命太史守典奉法，司 天日月星辰之行，宿離不忒，無失經紀，以初為常。是月也，天子乃 以元日祈穀于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜，措之參于保、介、御 之閒，率三公九卿諸侯大夫躬耕帝籍田，天子三推，三公五推，卿諸 侯大夫九推。反，執爵于太寢，三公九卿諸侯大夫皆御，命曰「勞酒」。
是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木繁動。王布農事：命 田舍東郊，皆修封疆，審端徑術，善相丘陵，阪險原隰，土地所宜，
五穀所殖，以教道民，以躬親之，田事既飭，先定準直，農乃不惑。
觀察《尚書、堯典》、《呂氏春秋、十二月紀》、《禮記．月令》、《淮 南子、天文訓》四者，其共同的格式是先由星象說明季節變化的週期，
再以各季期配合干支和五行，說明主管之神，最後提出天子食衣住行的 配合方式，以專講某個月的天文、氣候和其他方面的情形，天子根據這 十二個月情形，決定農業生產所該作的事，及為政者在政治與宗廟祭祀 上配合的行為。相同的情形還出現在《大戴禮、夏小正》。在作為指導農 民時宜的功用上，它們來自《堯典》，在內容上卻已加入五行的觀念。
秦漢以後這方面的典籍更多，現擇其要者，列目於後：東漢•班固
《白虎通義》、東漢•崔寔《四民月令》、南朝梁•宗懍《荊楚歲時記》、
唐•韓鄂《歲華紀麗》、唐•孫思邈《千金月令》、唐•李淖《秦中歲時 記》、宋•周密《乾淳歲時記》、宋•陳元靚《歲時廣記》、宋•呂原明《歲 時雜記》、元•費著《歲華紀麗譜》、明•馮應京《月令廣義》、明•陸啟 浤《北京歲華紀》、清•秦嘉謨《月令粹編》、清•徐士俊《月令演》、清•
富察敦崇《燕京歲時記》、清•吳存楷《江鄉節物詩》、清•潘榮陛《帝 京歲時記勝》、清•張春華《滬城歲時衢歌》、清•袁景瀾《吳郡歲華記 麗》等等。除此之外，散見於歷代文人筆記、文集、碑銘、墓誌、表傳、
書信、詩歌中的時令年節與節令文化活動記述頗多且具體；在方志中，
有關民間年節習俗、風尚的內容，不僅數量宏富且較為系統，為研究者
提供不可多得的珍貴資料。6由於本論文以《雍正十二月行樂圖》為主題，
因此對於以上資料僅提出介紹，以幫助了解中國重視月令歲時的傳統與 觀念，而不進行更深一層的討論與分析。
二、月令與節氣的定義
「月令」又稱為「時令」，它是指中國古代歷朝由朝廷及各級政府官 員，按照季節制定的關於農事活動等政令。在《禮記•月令》中記載：「天 子乃與公卿大夫共飭國典，論時令，以待來歲之宜。」7換言之，月令是 人們根據四時運行相應進行的各種人文活動，而原來是指官方依據月份 頒定的政令，後來亦用以引申稱呼月份。
與「月令」相對的概念是「節氣」，它是指根據一年內太陽在黄道上 的位置變化，以及所引起的地面氣候的演化順序，分作二十四段；每段 約隔半個月時間，然後再分別列在十二個月裡面。據《周禮》春官大吏
「正歲年以序事」疏載：「一年之內有二十四氣，節氣在前，中氣在後。」
具體而言，一年的「節氣」由小寒算起，太陽黃經每增加三十度，就輪 到下一個節氣，計有：小寒、立春、驚蟄、清明、立夏、芒種、小暑、
立秋、白露、寒露、立冬、大雪。而一年的「中氣」由冬至算起，太陽 黃經每增加三十度，就輪到下一個中氣，計有：冬至、大寒、雨水、春 分、榖雨、小滿、夏至、大暑、處暑、秋分、降霜、小雪。前述的十二
6
李永匡、王熹， 《中國節 令史》(台北：
文 津出版社，1995)，頁 6-7。7
同上，頁 3。
個節氣加上後面的十二個中氣，便總稱為「二十四節氣」。8
三、月令與節令的演變
就古代「節」與「令」的不同文化內涵與功用效應而論，「節氣」、「節 候」好比古代社會生產與生活的「指時器」；「月令」、「時令」則有政事 與教化的「風向儀」的作用。因此兩者之間，分別以不同的方式和渠道 進行沿襲與承傳。其中，前者主要通過曆法的修訂進行；而月令則透過 天子活動、禮官設置、禮儀的沿襲因革來加以實施。9以下擇月令部份加 以說明。
由於「月令者，王事之本，羣生之命，治國家、究年壽，未有不繇 者也。」所以歷來天子對於月令莫不重視。《月令廣義•統紀》篇中對於 各代月令沿襲、承傳的情況有所概述。
先秦時代，早自「軒轅命大饒作甲子，唐虞曆象、日月、星辰、欽 若昊天，敬授人時。」及至「行夏之時，或曰時，夏小正之屬，而月令 主夏時，周天子常以季冬正藏，季以序事，頒於官府都鄙，頒來歲十二 月之令於諸侯。諸侯再拜廟受而藏諸。」
秦漢時代，在漢宣帝時，丞相「魏相數采明堂月令論奏之」，重申天 地變化陰陽五行說，強調尊天、乘時授民事君、奉順陰陽的重要性。其 中提到：「天地變化，必繫陰陽，陰陽之分，以日為紀。日冬夏至，則八
8
同上，頁 15-16。
9
同上，頁 28。
風之序立，萬物之成性。各有常職，不得相干。」10而且明王應當「謹 於尊天，慎於養之。故立羲和之官，以乘四時節，授民事君。動靜以道，
奉順陰陽，則日月光明，風雨時節，寒暑調和。三者得序，則災害不生，
五榖熟，絲麻遂，草木茂，鳥獸蕃。民不夭疾，衣食有餘。若是，則君 尊民悅，上下亡怨，政教不違，禮讓可興。」
到了唐代貞觀中，「復修四時讀令之制，命有司因禮記月令文，以時 增損，月讀之。」唐玄宗時，又將此「命定為禮記首篇。講官以每月朔，
奏讀一篇，易名時令四，孟輒親迎時氣。」足見天子對於月令正式的重 視程度。另外，在敦煌之中也發現與月令相關的文獻資料，表示中土以 外對於月令的觀念也有所重視。11
但到了宋代時，又一改舊制，「至宋景祐初，復禮記舊文。其唐時令 別行。詔撰宋時令，復不果行。」究其所致，則與宋代統治者崇尚程朱 理學有關，因此程朱理學成為一代佔據統治地位的思想準則。
明代建立以後，「明興，特置四輔秩正三品，規模至弘遠矣。」從而 在禮制與禮官方面有所加強。而有清一代，多承明制，故對月令之制，
統治者更視之為敬天授時、制國安邦之的要務。12
另外，中國節日風俗在傳承中有變異，變異中有發展。隨著時代的 進步，生產力的發展、科學技術的發明、政治、文化、宗教等等的因素
10
東方神為太昊，乘震職 規司春；南 方神為炎帝 ，乘離執衡 司夏；西方 神為少昊，
乘兌執矩司 秋；北方神 為顓頊，乘 坎執權司冬，中央神為 黃帝，乘坤 艮執繩司下 土。
五帝所司， 各有所時。
11
伯 3306 號背面〈月令 節義二十行〉、伯 4042 號〈月令注釋〉。
12
李永匡、王熹， 《中國節 令史》(台北：
文 津出版社，1995)，頁 29-30。都會影響節令的內涵與活動。例如：上巳節在漢代以前是屬於消災除邪 的活動，而魏晉南北朝後變成曲水流觴的文士郊遊活動；因宗教產生的 節日有四月八日浴佛節、七月十五日中元節等等。
強大的內聚力、包容性與融合性也是中國節令文化與活動的一大特 色。這些節令活動不論是官方或民間、達官顯貴、文人雅士還是鄉村僻 野的庶民百姓，大家無不同日而慶或是舉行活動。中國是一個多民族的 國家，在歷史上民族發展融合的過程中，各民族的風俗節令也互相滲透 融合。比如說：以漢民族為主的傳統節日，如年節、清明、端午、七夕、
中秋等在古代各民族中普遍流行。13
四、明清時期歲時節令活動
本論文的時代背景為明清時期，因此以下就明清時期的月令歲時活 動再加以詳細說明。
明清時期的節令文化活動，較前期更趨商業化、時尚化，而且通過 祭拜遊樂等節令文化活動，來達到封建統治者的各種政治倡導效應和目 的，形成了這一時期節令文化更趨多元化的重要特色。
再者，我國自古以來便是一個封建的多民族的國家；在明清時期，
國內各民族間的政治、經濟、文化交往，更加頻繁和密切，尤其是在清 代，則更是以漢族為主體的多民族國家最終形成和鞏固的時期。另外，
明清時期也是中國古代歷史上，中西文化大撞擊、大交匯時代；西方較
13
韓養民 、郭興文著《 中國古代節 日風俗》 ，陜 西人民出版 社，2002，頁 37。
為先進的科學技術、數學、曆法的傳入也促成中國天文曆法的一些變革。
由於這段時期社會經濟的發展和繁榮、人口的增長，文化的興盛等 直接誘因，以及封建思想文化專制、禁錮的強化，所帶來的人民“逆反 心理”等，相交作用的結果，促使廣大人民，通過各種節令文化活動，
來敦睦親情、相互交往、抒發愛憎之情、宣洩心中的感情和宏願，進而 達到文化娛樂的目的。14
明清時期，年節禮儀的一個重要特點，則是逐漸越於定型化、模式 化，但是，在這一過程中，又發生過諸多的流變和更易，其具體的表現 是在曆法與禮儀方面。在曆法方更易與頒施有：明代的《大統曆》；清代 的《時憲曆》、《癸卯曆》，太平天國的《天曆》等。15
在年節禮儀方面，清代雖多承明制，但仍有所增損變異；這些漸變 的內容，有節儀的規制方面，也有其實施的對象和方式等，比如：年節 時的祭拜對象、祭祀方式等，便因時而有所更易。但總體說來，凡逢元 旦、冬至等重大年節時（清代又增至元旦、上元、端陽、中秋、重陽、
冬至、除夕等年節），自宮廷到民間，皆有一系列祭拜、遊樂、宴飲活動，
且趨於定式。
明清兩代對節尚令事的禮定，較歷代則更形完備。由於清承明制之 故，所以在月令政事和諸多禮儀方面，多相沿於明代，雖有所變更，但 大體上卻仍可由明而以觀其清之禮制。對此，明人馮應京所著《月令廣
14
李永匡、王熹， 《中國節 令史》(台北：
文 津出版社，1995)，頁 251-252。15
同上，頁 253。
義》一書，記述頗詳。16由於《雍正十二月行樂圖》的背景為清朝，因 此下文將針對清代節令禮儀與活動介紹。
清代的節尚令事的儀禮規制，有的沿襲明代，有的則具新的特點，
例如：祭禮、賀儀等等。年節祭祀儀禮方面，清代的天子、官員所行年 節祭祀儀禮制度，多沿襲明代。據《乾隆會典》記述，年節祭祀中的圜 丘、祈榖、雩祭、方澤、太廟、社稷等祭為「大祀」，即由皇帝親自主祭。
而對日月、天神地祗、歷代帝王、先師孔子、先農、先蠶、太歲等的祭 祀，則為「中祀」，其中一部分由天子親自祭祀，但大部分則由皇帝遣官 致祭。皇帝在大祀前須齋戒三天，中祀前須齋戒兩天。齋戒前一日沐浴，
齋戒日則不理刑名，不宴會，不聽樂、不入內寢、不飲酒、不茹葷、不 祭神（即坤寧宮祭神）、不掃墓。祭祀時祭品用牛、羊、豬和其他大批祭 物，並有樂舞，儀禮壯重，肅穆而虔敬。此外，年節時對先醫、龍王等 廟，賢良、昭忠等祠的祭祀活動，則稱為「羣祀」，全部由皇帝遣官進行 祭祀，有一定儀禮，並有必豐、必潔的祭品和祭物獻祭。17
此外，除前述大祀、中祀、羣祀等年節祭祀外，清代獨具特色的還 有坤寧宮祭神、堂子致祭的「內廷祭祀」活動：以及奉先殿饗祀、謁陵 祭祀等。其中，坤寧宮的祭神、堂子致祭均帶有滿族信奉的薩滿教祭祀 的特點。
坤寧宮位於皇帝居處的正宮「乾清宮」後面。除特定的日子外，坤
16
同上，頁 255-256。 《月令廣義》有 關明代的說 明可以參見 本書頁 256-268。
17
同上，頁 268-269。
寧宮每天進行朝祭、夕祭活動，有時皇帝還要親自到此宮行禮祭祀。據
《欽定滿洲祭神癸天典祀》載，朝祭之神為釋加牟尼佛、觀世音菩薩、
關聖帝君。祭祀時，各神陳列西炕，供器以及果、糕點、酒等供品則設 於炕上下。夕祭之神則有穆哩罕神、畫像神、蒙古神。除朝祭、夕祭外，
尚有坤寧宮求福之祭、春夏秋冬四季獻神之祭。18
堂子致祭為滿族固有年節祭祀風尚。滿族起自遼、瀋，有設杆祭天 之禮，總祀社稷諸神祇於靜室，名曰「堂子」。19皇家的「堂子」建於北 京長安左門外，內有祭神殿、拜天圜殿、立桿石座、皇子和王公致祭祀 石座、上神殿等。每年元旦，皇帝要謁堂子行禮。屆時，皇帝著禮服、
乘禮輿出宮，儀仗隨行，午門鳴鍾。不參加行禮的百官、外藩蒙古王公、
外國使臣等，皆穿朝服跪送與迎駕。到堂子後，皇帝率隨祭羣臣，在圜 殿外向南行三跪九拜禮，禮畢回宮。堂子還有月祭、王公致祭、浴佛等 祭，但天子均不主祭。只有皇帝親征、出師凱旋時，才告祭；另有每年 三月、九月朔日的立杆祭祀，皇帝參加，並受胙，20且將祭祀胙肉分賜 王公。其祭儀與坤寧宮祭神相似。21
奉先殿響祀也是清代內廷年節祭祀之一。奉先殿在紫禁城內，供奉 的是清朝歷代帝后的牌位。每年元旦、冬至、萬壽聖節、各代帝后誕辰 忌辰、各節令時，要上香行禮祭祀。有時皇帝親自主祭，要設中和詔樂、
18
同上，頁 268-269。
19
張紫晨， 《 中國民俗與 民俗學》(台 北：南天書 局，1995)，頁 131。浴佛之禮也在 堂 子舉行。
20
即祭肉。
21
李永匡、王熹著《中國 節令史》 (台北：文 津出版 社，1995)，頁 269-270。
樂舞、並獻供、讀祝文，且上香行禮，以示敬忱。22
謁陵祭則是每年清明、中元、冬至、除夕、帝后忌辰或國有大慶時，
皇帝要身著素服，在隆恩殿祭祖宗牌位。另外，每年清明節時，皇帝、
羣臣著素服，於皇帝陵行「敷土禮」，皇帝捧筐，為帝陵增土等儀節。
清代每年元旦、萬壽、上元、端陽、中秋、重陽、冬至、除夕等年 節時，均要在宮中太和殿舉行筵宴，皇帝賜宴王公、百官群臣；同時，
還要在乾清宮舉行家宴，由皇帝賜宴內庭皇后、皇貴妃等。對其具體的 年節宴享禮儀規制，在乾隆《欽定宮中現行則例》中，均有記載。其中，
在《皇上賜外廷王公大臣等宴儀則例》條下，便記述太和殿筵宴的禮儀 規制：凡遇元旦、上元、端陽、中秋、重陽、冬至、除夕等節，皇上於 宮中賜王公大臣宴，宮殿監預先請旨備辦。23
由於《雍正十二月行樂圖》元月是以元宵夜為主題，而這方面的資 料記述較為充足，因此詳細介紹之，希望藉此對本畫的了解更清楚深刻。
元宵節是宮中年節最隆重的時刻，最重要的是上元之夜；正月十五日未 申之交（下午三、四時），皇帝、皇后和妃嬪們以及王公大臣，蒙古王公 台吉、外國使臣等，會集於圓明園西邊的山高水長樓，樓下為皇上御座，
樓上為皇后和妃嬪們觀燈之所，王公大臣，蒙古王公台吉和外國使臣等 各有規定場地賜坐。然後，善撲營進撩跤名單，24司儀司進各種玩藝名 單供皇帝親點。表演內容有撩跤、馬戲、爬桿、西洋鞦韆、羅漢堆塔、
22
同上，頁 270。
23
同上，頁 272-273。
24
即相撲。
新疆樂曲等。表演之後，在山高水長樓前舞燈：數百人乃至千餘人，按 照一定的隊形排列，每人手執彩燈，口唱太平歌，翩翩起舞，彩燈搖動，
循序漸止，忽而排成一“太”字，進而轉成一“平”字，再轉成一“萬”
字，又轉成一“歲”字。最後組成“太平萬歲”四字。亭壹樓閣燈光閃 耀，千人舞燈變換無窮，使整個山高水長樓前形成了一個燈火世界。
舞燈完畢，施放煙火，先由皇帝傳諭煙火之戲開始，隨即有侍衛將 樓前左右柱上掛的煙火盒子藥線點火引著，金蛇電擎，轉瞬間便煙火柱 駕高達數丈，懸於架柱上的煙火盒被點燃後，組成“天下太平”四字。
有些煙火盒內裝鳥籠，籠內放有鴿子和喜鵲數十隻，乘火飛出，取其放 生之意。施放煙火時，宮中侍衛，大小官員也趁興手勢執花筒，爭相點 燃，以助歡樂。山高水長樓前沿河編花籬笆，遍置花炮，點燃之後，萬 聲齊鳴，天空地面，明若白晝，炮響聲如雷霆，宮中的元宵節便在施放 煙火的高潮中結束。25
如前文所述，清代皇帝和后妃元宵觀登，前期在圓明園，但是後期 則在三海或頤和園，這主要為防止宮中火災。圓明園西邊的山高水長樓，
就是乾隆時期元宵觀燈的固定場所。26由此推斷雍正時期的元宵觀燈也 有可能在此舉行。
只有在少數清況下，改在宮中舉行元宵觀燈。例如：乾隆三十年
（1765 年），因乾隆皇帝南巡浙江在即，元宵時設燈改在宮中景運門
25
同上，頁 296。參見林永匡、王熹 著， 《清代飲 食文化研究 》(黑龍江教 育出版社，
1990 年）。
26
同上，頁 287-288。
外。也有元宵節不觀燈的特殊情況。例如：乾隆十四年（1749），因乾 隆帝的孝賢皇后死後不到一年，元宵觀燈就因而取消。除此之外，燈節 時如果正逢皇帝出巡在外，住在行宮，則就在行宮舉行筵宴，設燈觀煙 火，以為年慶和助興。27
再者，每逢元宵節前後期間，即在正月十四日、十五日或十六日三 天內，皇帝還要舉行各種類型的宴會。如在十四日，在圓明園的清暉閣 或含輝閣舉行皇太后宴，在奉三無私殿或宮中賜宴近支王公和皇子，並 舉行家宴，與后妃等共進節膳。十五日，在圓明園的正大光明殿或宮中 保和殿筵宴王公大牙和蒙古王公台吉等。28
此外，元宵節前後三日，宮中慣例要吃元宵。元宵又名粉團子，或 叫湯圓子。吃元宵的時間在晚上，酉初以後。還須在神祖前供元宵，時 間在早膳後，由皇帝親自上供。29
五、小結：歲時節令的實用與象徵功能
就統治者而言，他們都將節令風俗、月令政事等納入禮儀文化的內 容和框架之內，且將它作為正禮教、導民風的重要手段，以及區分文野、
安邦治國、長治久安、明禮儀、別貴賤、正人倫、正紀綱、淳風化的策 略之舉。透過行政官僚機構和系統以「上行下效」的方式，將節令禮儀 與文化納入政令的範圍，加以行政干預和制約，使之制度化、規範化和
27
同上，頁 288。
28
同上，頁 288-289。
29
同上，頁 290。
模式化。30換言之，節令文化與節令活動，發揮了促進生產、和睦鄉情、
闡明教化、學習與實踐禮儀、娛悅神志等等作用，使得一節一令的實踐，
兼達多種目的。
王夢歐先生註譯的《禮記今註今譯》認為，先秦時代有一派學者主 張王者必須承「天」以治「人」，故設計出這一套依照「天文」而實施「政 事」的綱領，其實仍似一種王制。因為古代的天文知識曾被應用於陰陽 五行之說，所以「月令」亦可視為依據陰陽五行說而設計的「王制」，不 過重點是放在天子身上。而施行這種王制的天子，必居於明堂以施政，
故此「月令」又可稱為「明堂月令」或「王居明堂禮」。明堂月令的構思 最早見於《管子》中的「幼官圖」，而詳於《呂氏春秋》的「十二月紀」。
31因此，月令不僅僅是歷代帝王的統治社會人民的工具，也對於天子本 身的行為產生一種約束的力量。32
如前所述，節令文化與其活動是集合生產、祭祀、娛樂、禮儀、教 化、傳藝、競技、享用、養性為一體；是人們進達修身養性的重要途徑；
30
同上，頁 45。
31
同上，頁 27。
32
《禮記•月令》把關於四季變化和 農業生產的 關係，並作出了理論性 的解釋。體系
上，首先把時間和空間 配合起來，時間是春夏 秋冬，空間的配合是東 南西北，再配
合五行的德 行，春為木，夏為火，秋為金，冬 為水，土在 中央。每個 月都有其主 宰
的 「 帝 」 和「 神 」， 這 是 古 代 信 仰 的遺 留 ， 祭 祀的 對 象 每 月不 同 ， 天 子每 月 在 明 堂
所 居 的 房 間也 不 同 ， 春天 是 居 明 堂東 北 角 的 「青 陽 左 個 」， 青 在 五 行 中屬 木 ， 方 位
屬東，季節是春天，木的味道是酸 的，其氣味是膻的，天子的食衣住 行都要與這 個
月的特點配合起來。如果天子能配 合 月 令 天 時，就 直 接 對 自 然 界 有 所 幫 助，反 之 ，
自然會引起 不正常的變 化；能配合 就有福，不 能配合就有 禍。
更是通天、神、人、地、文於一身，實現「成人合天」、「天人合一」的 最佳方式。33
月令與節令活動是屬於複合體文化，它的形成與中國古代傳統之深 刻的哲學、人倫道德、禮教思想，以及儒家傳統思想中的入世思想、重 人間遠鬼神、重現世輕來世等等有著密切的聯繫。
從以上的文獻資料可以得知清代承繼中國重視月令的觀念，有各種 月令歲時的祭祀與活動；在宮廷之中的月令節慶禮儀和祭祀十分繁多隆 重，而且還有滿族的特殊習俗與祭祀活動。顯然，《雍正十二月行樂圖》
中所描繪的每月活動與當時的實際情況有所不同。因此可以說《雍正十 二月行樂圖》具有重視月令傳統的意義，然而並非紀錄雍正皇帝每個月 從事的歲時節令活動的真實情況。
第二節 月令圖與中國傳統思想的關係
一、道家、儒家與陰陽家的思想
中國傳統思想以儒道兩家為基礎，月令的觀念也這個基礎上發展，
並結合陰陽家天人相感的觀念。以下將簡要說明道家、儒家與陰陽家的 思想。
《老子》：萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。陰陽在《老子》的界定中，
33
李永匡、王熹， 《中國節 令史》(台北：
文 津出版社，1995)，頁 50。變成二種力，而二種力的彼此作用產生變異，成就現象界的事物。陰陽 二股勢力變成在以「道」為最高原則下的二種物質條件，或是二種抽象 原則，或是二股作用的勢力；而最重要的概念是加上「氣」。
孔子曾說：聖之時者矣。儒家思想將四時的循環與變化和道德相連 結，認為好的統治者，也就是具有完美道德的聖君，因為其道德之故，
因此四時循環順暢，大地萬物滋長繁榮。
鄒衍如果不是五行說的唯一創造人，至少是他把這類思想加以系統 化 和 固 定 的 人 。34鄒 子 認 為 自 然 界 中 ， 有 金 木 水 火 土 五 德 ， 五 德 各 有 其 相剋關係，政治上人事中改朝換代也各有其德，二者相類比結合，前朝 之德衰而後朝起，新興之朝必有符瑞與之相應，如此循環終始，即所謂 五德終始說。
勞思光先生認為戰國末年，陰陽五行的學說已經大為盛行，而秦火 之後，儒學中斷，諸子散佚，陰陽家言論乃成為士人共同觀念之基礎，
漢 代 哲 學 由 儒 家 心 性 論 被 改 塑 為 一 「 宇 宙 論 中 心 之 哲 學 」35。 從 秦 火 獨 不燒《周易》，而卜筮又與戰國末年的陰陽五行學說結合，到漢代初，學 術便籠罩在一片陰陽五行的氣氛中。漢人對於陰陽五行學說的整理與再 建立，以董仲舒建立的學說為先聲。
董仲舒陰陽五行說的目的，旨在建立一個大一統的國家。其理論是 以天命在茲，天與人有相感合一的責任，違背天的旨意則天降災異。其
3 4
李約瑟著，陳立夫等 翻譯， 《中國古代科學思 想史 》 （江西：人民出版 社，1990 年 ），
頁 355-361。
3 5
勞思光，《新編中國 哲學史》 (台北：三民書 局， 1984)，第二冊，頁 6。
學 之 精 神 在 以 天 人 之 說 為 政 權 尋 找 合 理 的 依 據 ， 以 信 仰 的 天 為 最 高 根 源，提出天人相感的政治理論。36
《春秋》「大一統」的目的，在求國家的長治久安，王權鞏固。漢 建立天下，開國七十年，到漢武帝時，如何在統一天下後治理天下，代 代相傳以至於無窮世，是最重要的問題。著名的<賢良對策>中，董仲舒 三陳天人觀念的治國方法，以陰陽五行為理論為基礎，提出《春秋》正 名分、大一統的觀念，符合漢代統一學術和政治的需要。儒家從道德心 性講君臣、父子、夫婦的正名思想，並沒有法律上或行為上的強制力，
董仲舒以陰陽五行、天人感應的方法，把天人的關係作類比，天人相類，
天人相合，以至天人感應，天所昭示於人的便是君為臣綱，父為子綱，
夫為婦綱的大一統和正名份的標準，以天的神祕及宗教信仰，作為大一 統思想、君權神授的最高來源。
陰陽學家以觀察天象，治曆明時，從農業經驗得知天地運行有一定 的週期和規律，不能配合只有得禍，配合才能生成，於是自然會產生順 天應天的思想。這原也是累積長期生活經驗所得的科學知識，也是天人 感應的基本雛型。戰國中晚期以後，陰陽學說大盛，一方面代表了天文 學與農業的發達，科學與迷信同時並至，同時推理方法和信仰結合而漸 產生天人相感、宇宙類比的思考方式；這種流行非妖言惑眾而是實際接 近於生活和生產的指導原則。
司馬遷認為鄒衍學問的旨趣，最終仍在「仁義節儉、君臣上下六親
3 6
任繼愈先生稱董仲舒 的學說性質 為神學目的 論。見任繼愈， 《中 國哲學發展史 》 （北
京：人民 出版社， 1985 年）兩漢 編， 321-359 頁。
之施」，這和儒家所重視的人倫德行和理性政治的要求是一樣的。然而，
鄒衍的學術和孟荀的儒學其實是有所不同的。37
鄒衍是用類比、類推的方式，提出其五德轉移的學說。由小物推大 物，由已知推未，由實然推必然，以這樣的說理方式，提出的五德終始，
朝代轉移，並有符應出現，為諸侯霸政篡位，改朝換代，提供了良好的 理由；而「符應」和「五德轉移」的說法，和災異之說原是相仍的。
後來五行變成是「五」的類比、有「五味」「五聲」「五色」「五德」
之 說 ，38成 為 一 種 嘗 試 掌 握 人 類 社 會 與 自 然 界 現 象 共 同 的 大 原 則 ； 連 結
37
《史記孟荀列傳》所載：鄒衍賭有國者益淫侈，不能尚德若大雅，整之於身，施 及 黎庶矣。乃 深觀陰陽消 息，而作迂 怪之變，終 始大聖之篇 ，十餘萬言 。其語閎大 不經，必先 驗小物，推 而 大 之，至 於 無 垠。先 序 今，以 上 至 於 黃 帝，學 者 所 共 述 ， 大並世盛衰 ，因載其穖 祥度制，推 而遠之，至 天地未生， 窈冥不可而 原也。先列 中國名山、 大川，通谷 、禽獸、水 土所殖，物 類所珍，因 而推之，及 海外人之所 不能賭。稱 引天地剖判 以來，五德 轉移，治各 有宜，而符 應若茲。以 為儒著所謂 中國者，于 天下乃八十 一分居其一 分耳。中國 名日赤縣神 州。赤縣神 州內，自有 九州，禹之序九 州 是 也，不 得 為 州 數。中 國 外，如 赤 縣 神 州 者 九，乃 所 謂 九 州 也 。 於是有「神 海」環 之，人 民 禽 獸 莫 能 相 通 者，如 一 區 中 者，乃 為 一 州。如 此 者 九 ， 乃有「大瀛 海」環其外 ，天地之際 焉。其術皆 此類也。然 要其歸，必 止乎仁義節 儉，君臣上 下六親之施 ，始也濫耳 。
38
《洪範》提出水、火、 木、金、土 ，五種物質 ；也可以視 為五種物類 的範疇。這
五種物 類 的 性 質，各 為 潤 下、炎 上、曲 直、從 革 和 稼 穡。其 他 相 關 而 對 應 的 拓 展 ，
還有鹹、苦、酸、辛；甘的味覺屬 性。五行性 質除功用不 同外，還有 具體物質構 造
的特性，可 以味覺分辨，自然也可 以觸覺、視 覺、聽覺、等覺受分辨 不同。它是 物
質屬性的，不同於陰陽 二氣二力化 生、無聲無 臭的情況。五行以直觀 和體驗論證 五
類生活中最 重要的物質：水性就下，火燃時熱 氣上昇火焰 向上，樹木 生長時各有 曲
直，亦可調整，金屬類可以順也可 以變革，而土地生長植 物，這是五類物質可觀 察
的態勢。五 味 的 關 係 也 和 五 行 配 合，潤 下 為 鹹，炎 上 為 苦，曲 直 作 酸，從 革 作 辛 ，
這種以事物 的屬性配對，是把經驗中的事物盡 可能系統化 地整理，作為一種科學 理
時間和空間的關係，具體化時間和空間的內容。例如：《管子•四時》中 以「五」之數行配春、夏、秋、冬四時(見圖 49)，東、西、南、北、中 方位，將一年分成五個七十二天，配以甲、乙、丙、丁、庚，提出「春 嬴育、夏長養，秋聚收、冬閉藏」的四時教令，配合當時各種或陰或陽 的不同節氣，並提出刑德災異之說，刑德合四時，則生福，詭則生禍，
順時政祥，逆時政殃。《管子•四時》的結尾並舉日食、月食、彗星見與 狂風蔽日等災異警示，人君為政當修刑德，以免受天地之誅。39
秦火之後，儒學中斷，西漢學術便在陰陽學說之下，繼續發展其治 曆明時、宇宙生成和天人相感的思考模式。這種思考模式並沒有獨立發 展出成熟的自然科學，主要的原因在於其目的仍為政治所用，追求王權 統一。本來五德終始的目是要警示淫侈不德的諸侯，其要旨仍重視人倫 的仁義節儉、君臣上下的六親關係，進入漢代，經大一統思想的改造，
呈現出另一種不同風貌的陰陽五行學說。
二、董仲舒的天人感應思想與《易經》
漢代陰陽五行的思想，經過董仲舒的闡釋而有了不同的精神。董仲
解。因此，五 行五行的範 疇觀念不止 是五種基本 物質。它著 重在各行中 延展出去「關 係」而不在 物質本身上 。
39
陰陽家從天 文學的工作 看到天象、 四時運轉的 規律，啟發 人事迭代也 必定有法則 可尋。深觀天象 的 變 化，自 然 意 謂 著 歷 史 經 驗 中，合 於 人 宜 與 不 合 於 人 宜 的 結 果 ； 以歷史作鑑戒，不過用的是自然的 現 象，這 些 迂怪之變也 就是陰陽消 息中的變異 ， 即天文現象 的變異，稱引到人事來 要警惕「不能尚德若大 雅，整之於身，施及黎庶」
的戰國諸侯。以天象異 常作警示的 方式，影響 西漢經學至 深，談陰陽 災異和齊學 結
合的結合是 今文經學最 主要的特色 。
舒繼承先秦陰陽學家宇宙類比和天人感應的基本模式，加上陰陽和五行 的概念化和抽象化的本質分類方法，以政治目的，結合春秋以來對於天 神靈意志部分的信仰，創立一個有意志的、神祕的天人感應學說，為漢 代的對陰陽五行思想的新開展。
西漢的學術，繼承先秦下來，是一個工程浩大的綜合工作。董仲舒 的天人思想，是一個具有陰陽家自然科學方法、又有老子哲學概念以及 傳統文化的陰陽五行論。天人思想中，時或流露宇宙本質的旨趣，時或 流露本質生成的思辨；而其最關心的是以神靈意志之天作為學說的最高 根據，其目的為建立一個王權神授，敬天事天的大一統國家的政治思想，
《春秋繁露•為人者天》：「人之生本於天，天亦人之曾祖父也，此人之 所以上類天也。人之形體化天數而成，人之血氣化天志而仁，人之德行 化天理而義，人之好惡化天之暖清，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化 天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，
秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有 田天者也。」
董子提出「以類合之，天人一也」的理論：「天地之精，所以生物者，
莫 貴 於 人 。 ...唯 人 獨 能 偶 天 地 。 人 有 之 百 六 十 節 ， 偶 天 之 數 也 。 形 體 骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷 之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也，觀人之體一，何高物之甚，而類 於 天 也 ...天 地 之 符 、 陰 陽 之 副 、 常 設 於 身 ， 身 猶 天 也 。 數 與 之 相 參 ， 故命與之相連大節十二分，副月數也。內有五臟，副晝行數也。外有四 肢，副四時數也。乍視乍暝，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也，乍樂乍
哀，副陰陽也。」40
換言之，董仲舒的認為天與國家的類比感應，在國家方面，顯現在 君主政治的必然性與合法性上，因君王是天之子，稱天子；在社會方面 則顯現在倫理道德上。
就陰陽五行說，漢代陰陽五行一直以兩個方式進行，一是把陰陽五 行看成是物質的東西，把事物間的互相影響看成是機械性的感應，認為 世界的變化是沒有意識和目的的，是按著陰陽和五行的機械性的法則進 行的。一是把陰陽和五行看成是具有精神、意識和道德屬性的實體，從 道德的意義去了解陰陽五行互相作用的法則，把現象間的相互影響看成 是一種精神性的「感應」或上帝意志的體現，認為世界的變化是有意識、
有目的的。這兩種方式對立進行，是漢代哲學發展的主要方面。而徐復 觀則認為董仲舒的天論思想是由《呂氏春秋》十二月紀紀首發展而來，41 董仲舒的思想正是春秋戰國以來天觀念和陰陽五行思想的大綜合。
就漢代經學而言，孔子改制質文與正名之說被深信不疑，《易經》既 為聖人所作，「《易》與天地準」的信仰使得經學家往掌握世界的方向發 展，以符合《易經》和政治的需要。六十四卦爻系統的結構配合月令系 統，則能更精確而靈活的落實天人感應的思想；六位是空間，節氣則是 時間的具體化，六十四配七十二侯，在行事上依據卦象就能指導生活(見 圖 50)。
換言之，卦爻系統的象徵能力，六位時成的象位關係，已具備時間
40
董仲舒，《 春秋繁露》〈 人副天數〉。
41
徐復觀，《 兩漢思想史》（台北：臺 灣學生書局 ，1989 年） 卷二，頁 370。
和空間的基本模式；透過卦爻系統將全宇宙的事物歸納，用以指導政治 施政或探討災異妖祥。
經董仲舒之後，《易經》作為六經之首，顯示漢代學術大一統精神 下對於世界的掌握的雄心與氣魄，今文《易經》博士對於宇宙圖式和災 異妖祥就是發揮這種精神。例如：孟喜、京房的卦氣圖，說明了以六十 四卦配合二十四節氣，七十二侯等等。漢人相信天人合一，是一種信仰 天地人有其同質與同一性的精神。
總之，各種月令模式的建立，人們發現了一定季節和某種物候的關 係，這種關係固定之後，便反過來以物候現象來掌握季節，安排生產和 生活，最後推廣應用到國家的政治活動。因此，月令模式與天人感應的 關係就變成：「天象→氣象→物侯→人事」，天與物、物與物、天與人之 間的具體關係成為普遍的聯繫。
三、中國傳統美學觀念
由於中國傳統美學的範疇十分廣泛，各家學說皆有豐富論述，在此 無法一一提出，因此選擇距離《雍正十二月行樂圖》時代背景較近且較 具傳統代表性的朱熹美學思想做為主要說明。
作 為 儒 學 大 家 的 朱 熹 ， 其 美 學 概 念 基 本 未 超 出 傳 統 儒 學 的 概 念 體 系，但由於其哲學思想的影響，這些概念本身又有了與傳統的概念不盡 相同的意義和內涵。以下就將說明朱熹的美學，間或說明孔孟的美學思 想，藉此一窺中國傳統美學的面貌，以及了解《雍正十二月行樂圖》所
包含的意義。
1 真、善、美
在現實生活中，到處都有真、善、美，又有假、惡、醜，美不僅與 醜相互依存、相互鬥爭、相互轉化，而且美與真和善也有著密切的聯繫。
因此，真、善、美之間的關係，歷來就是思想家研究的課題，真、善、
美之間的和諧統一，也是人們嚮往的理想境界。
美是與真、善相聯繫的。真是指自然界與客觀世界中的事物和現象。
真先於美，不依人的意志而存在，真不是美，但卻是美的基礎，而美並 不就是真。客觀現實和規律性的存在，經由實踐而主體化(即人化)以後，
才會成為美的對象。
朱子認為出自真情的作品就是好的，出自假情，矯揉造作的作品必 是不好的，42這裏所謂的“真情”，即強調真情實感。43他認為文藝總是 要表現情感的，因此，藝術家只要把自己的所愛、所憎、所憂不加修飾 地傾訴出來，這樣，作品也就取得了真實的生命。否則，當自然界規律 支配、束縛著人的時候，真作為自然界的規律性也就無所謂美可言。美 與善的關係也十分密切。所謂善，從廣義的角度來說，是指對人生有益、
有用，它與“好”具有近似的含義。從狹義的角度來說，是指人際之間 的一種行為準則和道德評價，它與惡相對而言，並共同構成了倫理學的
42
《朱子語類》卷十六：無 情者不得盡其辭……誠 意者好善如好好色，惡 惡如惡惡臭 ， 皆是真情， 既是真情， 則發見於外 者亦皆可見 ……此謂誠 於中而形於 外。
43
張立文，《朱熹思想研究》(北京：中國社會科學出版社，1994)，頁 359。
一對範疇。對此，中國古人已有所認識，例如：孟子首先把個體人格的 美和道德上的善聯繫起來，「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同 聽焉；目之於色，有同美焉。至於心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?
謂理也，義也，聖人先得我心之所同然耳!故理義之說我心，猶芻豢之說 我 口 。 」44這 就 是 主 張 人 的 倫 理 道 德 精 神 也 具 有 審 美 性 質 ， 在 把 美 僅 限 於感官聲色愉悅的情況下，這顯然是一個突破。
朱子美學思想的基本特徵之一，是把美這個範疇與作為倫理道德精 神的善聯繫起來，以善為美的內容，也就是認為道德、善是美的實質。
他所謂的美，一是指審美物件的外在表現形式；二是指精神心態的內在 狀態。他說：「美者，聲容之盛。善，美之實也。」聲音的和諧，容貌的 俊麗，是由視覺和聽覺感受到的，屬於感官的審美愉悅，而真正充實美 的內容的是倫理道德是善。這樣，美就是外在形式和內在狀態的和合。
朱子美學屬於中國古典和諧美範疇，在真、善、美三者的關係中也 體現出中國古典美學的特色，即在真善美融合的基礎上偏於真與善的統 一，審美作用與教育作用的統一，美學與倫理學相結合。
自然之美，顧名思義，就是把自然作為人的審美對象。孔子說：「仁 者樂山，智者樂水」，正是欣賞這些自然景物所體現出來的某種屬於人的 精神、品質與人格。朱子曾對這兩句話作出注解：「智者達于事理而周流 無滯，有似于水，故樂水；仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂
44
《孟子集注 》卷十一。
山。」45
無論對於自然景物還是文藝作品，孔子都要從中體會出某種道德含 義來，這可以說是他的審美心理。而儒家士人也往往把自己的審美活動 稱之為比德。這樣的審美，實際上更重視對人格資質的要求。既從“資 質”上區別智者和仁者，就寓有人們對自然山水喜好的差異。這樣的山 與水，實際上是把自然之中的某些形態特徵同人的某些精神特徵聯繫起 來，從而獲得一定的人格體驗，是一種內在精神上的感應。如此一來，
純 粹 意 義 上 的 自 然 美 便 與 帶 有 濃 厚 社 會 倫 理 道 德 意 義 的 “ 善 ” 結 合 起 來 ， 以 自 然 規 律 的 真 為 核 心 的 自 然 美 ， 在 朱 子 美 學 中 實 際 是 偏 向 於 以
“善”為核心的社會，並試圖通過人格意義上的善去表現自然的真。
2 善之美
善與美既有區別，又有聯繫。朱子最初是把個人所獲得精神性和感 性的愉快的美與倫理道德的善作為不同的範疇，表現了不同的社會功能 和作用。一方面是“善”所代表的倫理道德精神，一方面是與善的精神 特徵聯繫起來，從而獲得一定的“樂”。後來，朱子又在其「知行合一」
的基礎上把兩者統一起來，「力行其善，至於充滿而積實，則差在其中而 無待於外矣」、「和順積中，而英華髮外；美中其中，而暢于四支。發於 事業，則德業至盛而不可加矣」，46這是他對《孟子》的詮釋。個人通過 自我努力，去力行本身所具有的善性，使善性充滿和積實於人的形體之
45
《論語集注 》卷三。
46
《孟子集注》卷十四。
中。這樣人便具有了高尚的精神品質和道德情操，人的自然形體也由此 增光生輝。這種精神品質與道德情操之美，雖然內在於形體之中，毋需 依賴外在的表露，但亦可以通過外發，而與事業或德業結合起來。這樣，
善之美便可感知而成為精神美和感性美的融合，即它能在具體的事物或 行為中體現出來並影響外在世界。
孔子說：「益者三樂，損者三樂，樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，
益 矣 。 樂 驕 樂 ， 樂 佚 遊 ， 樂 宴 樂 ， 損 矣 。 」47由 此 可 知 ， 孔 子 認 為 唯 有 善才使人快樂，也就是說，善是美的實質。
孟子說：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二 者弗去是也；禮之實，節義斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣。
生則惡可已也，惡可已也，則不知足之蹈之手之舞之。」48仁、義、智、
禮、樂一路說下來，但只有仁、義是有實際內容的，智、禮、樂都是依 附於仁、義而存在的。“樂”的實質就是仁、義，即以事親、從兄為樂，
而且事親、從兄還可以把人樂得手舞足蹈而不自知。
對此，朱子認為：「謂和順從容，無所勉強，事親、從兄之意油然而 生，如草木之有生意也。既有生意，則其暢茂條達，自有不可遏者，所 謂 惡 可 已 也 ， 其 文 盛 ， 則 至 於 手 舞 足 蹈 而 不 自 知 矣 。 」49朱 子 強 調 ， 以 事親、從兄為代表的仁、義在實行的過程中必須是自覺自願的，是主體 心靈的必然要求和自然反應，而非外力的強加和干涉。這與他的“中和”
47
《論語》
48
《孟子》卷七
49
《孟子集注》卷七
思想一脈相承，《中庸》裡曾提到「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂 之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。」中和思想的 提出，意味著中國古典美學和諧美思想的完善和成熟，正是在這個前提 下，朱子才充分發展了傳統儒學的倫理觀念，從哲學意義上闡明中和的 本質意義，也為“善”與“美”的結合提供了本體論上的依據。
朱子從禮義的角度對樂的闡發，實際就是對倫理意義上的善之為美 的闡發，他把外在形式的美(樂)與藝術創作者的道德情操、精神資質(仁 義)融合為一，強調道德精神在藝術美中的價值和作用的同時，分外重視 的是善與美結合中的無所滯礙。
朱子的哲學體系中，承認人是社會與生物的雙重存在，但更強調人 的社會屬性，而作為理學家的朱子對於個體的要求；主要集中於其道德 理性上，即要求個體的感性情慾服從於社會通行的道德規範。因此個體 修養的目的，在於使自身的精神心態日益與社會的道德規範相融合。這 種道德倫理上的要求自然會體現在其美學的追求上；然而，朱子也強調 的是藝術作品的內容與形式的和諧相融，所以，朱子在重視藝術作品的 道德思想內容的同時，對於藝術所表現的形式美，也並不否定。
《雍正十二月行樂圖》整套作品的氣氛是優雅而歡樂的，呈現出來 的美感與上述的美學觀念相通；由於雍正本人的道德高超，因此符合善 的標準而具有美。而這種善與美是相輔相成的，並使得整個畫面也充滿 和諧的美感。
第三節 小結：月令與繪畫的結合與成套月令圖
一、月令與繪畫的結合
中國的節令文化是一種自然與人文相結合，並兼具多種功能的群體 文化，例如：政治、經濟、生產、文化、教育等種種功能。由於中國的 經濟向來以農為本，生活作息與大自然的變化息息相關，所以衍生出來 的節令文化活動是相當重要的。清人秦嘉謨所著《月令粹編》中提到這 些活動「大之關乎朝廷政事之美，小之切乎民生日用之實。」因此，歷 來的統治者都將節令活動納入安定國邦的首要項目之中。
而曆法為人民生活的指南，尤其在農業社會插秧、耕種、收成等活 動，都和曆法有密切關係。因為曆法對於人民生活的安排重要性，治曆 明時，成了領導者掌握人民生活最重要的方法；頒曆、改正朔也為統治 地位合法與更替的意義；治曆；頒曆成為政權合法性的宣告。
四季循環，季節隨之變化各有節氣。所謂「春生夏長，秋收冬藏」
正是對農業運作的描寫。中國一向以農為本，以商為末，政務上法令要 得宜，庶務上最重要的是農政推行的順利與否，農業依賴天時和地宜的 變化，最迫切須要時宜，所以治曆明時，順時而行，是掌握農業大國經 濟和培養國力最重要的方法。因此統治者對於四時月令的重視便不可言 喻；更進一步的，順四時而行更是成為聖君的象徵。
清代《欽定四庫全書》的〈御製月令輯要序〉其中提到：
古者於明堂之中，施十二月之令，本堯典授時之意，而推廣
之今。所傳大戴禮夏小正篇，小戴禮月令篇，三代之遺文，大略 可見矣。月令雖出呂覽，而蔡邕次其章句，孔穎達定其正義。……
因天時而課治功，察物候以盡人事 ，自國家政典，下逮盳庶作 息，均可參驗，而閎覽博物之學亦於是乎……。
由此可以再次應證月令在清代也備受重視。
儒家思想在東周已經漸漸發展成具有影響力的學說；在戰國末年陰 陽 五 行 學 開 始 盛 行 。50經 過 秦 火 之 後 ， 諸 子 散 佚 ， 到 了 西 漢 時 候 儒 家 學 說與陰陽五行學說相結合，經過董仲舒提倡天人相感的政治理論後，這 種思想便深刻地影響了中國。
另一方面，中國傳統觀念認為繪畫是道德教化工具，例如：唐朝張 彥遠所著的《歷代名畫記》，在第一卷〈敘畫之源流〉就開門見山的提出：
夫畫者，成教化，助人倫，窮神變，測幽微，與六籍同功，四時 并運，發於天然，非由述作。51
因此將治國的根本月令製作成繪畫，也就是說月令的觀念與繪畫相 結合，形成所謂的月令圖是可想而知的。宗炳在〈畫山水序〉也提出繪 畫具有“暢神”與“臥遊”的作用，或許在雍正皇帝平日繁忙枯燥的理 政生活中，就是藉由欣賞繪畫來滌塵去俗。《雍正十二月行樂圖》在這些 思想的影響之下產生，在《雍正十二月行樂圖》當中的雍正皇帝顯然化 身成一位因應四時運轉的聖君與高雅的文士。
50
勞思光， 《 新編中國哲 學史》(台北：三民書局 ，1986)，第二冊，頁 6。
51
張彥遠， 《 歷代名畫記》，收於《畫 史叢書》第 一冊(台北：文史哲出版 社，1983)，
頁 5。
二、成套的月令圖
本論文所定義的月令圖是指具有顯著月令歲時活動為主題或命 名，且以十二個月單幅組成一套十二張的繪畫作品而言。對於單張 或歲時節慶應景的作品，由於範圍過於龐雜廣泛，因此暫不列入本 文討論的範圍內。
現存的成套月令圖共計有五套，分別為：明代吳彬所繪製的《歲 華紀勝》(見圖 37-48)與《十二月令圖》，清代雍正皇帝時期完成的
《雍正十二月行樂圖》(見圖 1-12)，以及清代乾隆皇帝時期繪製的
《清院本十二月月令圖》(見圖 13-24)與《十二月禁禦圖》(見圖 25-36)。
這五套月令圖當中，吳彬的《歲華紀勝》與《十二月令圖》具 有高度的相似性，前者的繪畫較為精心細緻，兩者的排列順序也略 微不同；清代的《雍正十二月行樂圖》與乾隆的《清院本十二月月 令圖》亦具有相當明顯的關聯性，而後者是根據前者為藍本仿製而 成。
《雍正十二月行樂圖》為目前發現清代最早完成的成套月令 圖，因此筆者決定以它作為研究題目，透過比較的方式延伸到其他 作品。由於吳彬的《歲華紀勝》與《十二月令圖》大致相同，因此 只選擇較為精緻的《歲華紀勝》加入本文的討論。故本文將要討論 的成套月令圖共計四套，即《雍正十二月行樂圖》、乾隆《清院本十
二月令圖》、《十二月禁籞圖》與明代吳彬《歲華紀勝》。
