第三章 胡適儒家仁政與傳統治道思想之要義
第一節 儒家仁政與現代民主
每一種政治哲學，包括民主思想在內，都必須深入思考：個人在 社會裡的地位；個人與個人之間的關係；個人與團體和政府之間的關 係。個人在社會中的地位，本質上是各人自由的問題；個人與個人之 間的關係，在本質上是平等的問題；而自由與平等皆為重要的政治觀 念。最後，個人與團體和政府之間的關係，則是直接與政治有關，其 所牽涉的政治權力，當表現於是否能經過人民的同意，而為大眾提供 福利，它影響了我們作為公民的地位，授權和接受政府的服務。（力 普生，1973：196）而其最終目的，乃在尋求一個和諧的人類秩序，
建立一人明道的社會。
作為中國思想主流的儒家仁政思想及作為西方政治主流的民主 思想，是否能為人類提供這樣的理想，及解決上述三個問題，端賴其 本身提供的內在觀念及衍生而建立的政治制度設計，是否能達成上述 的目標。
作為儒家一切治道與政道的基礎－仁，它至少包含有三層意義：
一是相當於天道生生為仁的內容；二是克己之道的仁，創發自己，為 自己真正負責任，成己的仁；三是天下歸仁的仁。而第二義及第三義
自己真正負責任，成己的仁；三是天下歸仁的仁。而第二義及第三義 實乃皆為第一義的衍申。因為儒家在「天道」的作用中發現了「生命 的本質」，於是當「天道」與人的內在作一種道德性的連結時－－如
《詩經》云：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」；《左傳》
威公十三年：「劉康公曰：吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。」
即謂人對於生命的把握，便要效法天道，成己成物，以便與「天地合 其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」1
而在追求第二義及第三義的過程中，有一個做人工夫是吾人極需 把握的，那就是強恕而行，作為脩、齊、治、平層層衍展的「仁」。
它亦涵蓋有兩層意義（或者說表現的形式），從消極的看，其所發動 者為恕，所謂「其恕乎，己所不欲，勿施於人」，2從而亦有了所謂「平 醵下絜矩之道」，那就是「所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事 上，所惡於前，毋以先後，所惡於後，毋以從前，所惡於右，毋以交 於左，所惡於左，毋以交於右，此之謂絜矩之道」。3
由此可見，所謂「絜矩」者，乃純以平等對待的關係而成立，絕 不是片面的取利義務；其次，此所謂「絜矩」者，乃人人共絜此矩，
各絜此矩，是天下人共守，而非只求於一人，而人之所以如此，並不 是因為客觀法治的要求，乃是發自內心，一種同類意識相感召的表
1
該文引自《易經乾文言》 。
2
該文引自朱熹注（1986） ， 〈論語•衛靈公篇〉 ， 《四書集註》 ，台北:世界書局。
3
該文引自朱熹注（1986） ， 〈大學〉 ， 《四書集註》 ，台北:世界書局。
現，（梁啟超，1973：81）故能近取譬，而如荀子《非相篇》所說的
「聖人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類」。
除了「恕」的消極形式外，為了進一步使社會進步和諧，更要發 動「仁」的積極形式，即孟子所說的：「仁者以其所愛及其所不愛」
篇，「仁皆有所不忍，達之於其所忍」篇，「老吾老，以及人之老；幼 吾幼，以及人之幼，天下可運諸掌。詩云：『刑于寡妻，至於兄弟，
以御於家邦』言舉斯心加諸彼而已」，4由此使人人「頓頓焉日日相親 愛也」這才是儒家追求「仁」的真正理想。
由對天道，性命與人己之間關係去把握的「仁」，發為政治上的 作用，則統治者在政治上的表現，並不是在享受權力的滋味，或炫耀 自己的地位，而是在克盡其受天地以生之命，完成其本身之德；而其 對被統治者該負起的責任亦是如何使其能「勞之、來之、匡之、直之、
輔之、翼之、使自得之」。5
由以上之分析，把握「仁」為思想中心的儒家仁政思想，在作為 一種政治哲學，「為人由己」，乃表明了個人在社會裡的地位，是應該 自由及平等的，「舜何?人也，禹何?人也，有為者亦若是」，只要你好 好修養自己的「德」與「能」，不怕沒有你自己該得到的地位，所謂
4
該文引自朱熹注（1986） ， 〈孟子•梁惠王篇〉 ， 《四書集註》 ，台北:世界書局。
5
該文引自朱熹注（1986） ， 〈孟子•滕文公篇〉 ， 《四書集註》 ，台北:世界書局。
「不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也」。6
其次，在處理個人與個人之間的關係上，儒家基於對「仁者，人 也」的認識，而體認了吾儕乃皆係圓顱而方趾，橫目而睿心之人，故 有「同類意識」的發動，在消極的方面有「絜矩之道」的恕；在積極 方面的有「舉斯心加諸彼」，「己立而立人，己達而達人」能近取譬的 行仁，故其地位乃係一應然實質平等的關係，絕無片面的義務；而且 這樣的「絜矩」及「行仁」，乃係出自於對人類社會之自然發展的倫 理觀念，而不是基於權力意識，所建構而成的一種機械式的形式平等 的法治觀念而已。
再其次，論到個人與團體和政府之間的關係。由於儒家早已體認 了個體是群體的素材，例如宋儒把天視為宇宙本體、視為一太極，故 受之於本體的每一種象物，亦各具一太極，即表明了個體的生命正孕 育群體生命的發展中，而群體之生命賴每一個體生命發展而效之。此 亦可由《白虎通》詮釋謂：「君者，群也，群下之所歸心也」可以相 應知之。
故個體與團體，為小我與大我絕不是對立的，群體的生命，為個 人的生命所寄託；在群體的發展中，個人能夠得到適當的發展，此亦 可由蔣介石先生曾說過的一段話：「人之為人，主要就由於人由合群
6
朱熹注（1986） ， 〈論語•里仁篇〉 ， 《四書集註》 ，台北:世界書局。
互助去擴大自己的生活，同時由繼往開來，去延長自己的生命滿實現
『生活的目的，在增進人類全體的生活，生命的意義，在創造宇宙繼 起的生命』」7（蔣中正，1971:929）而得到證明。故吾人亦可知在此 情形下，所建立自由與平等的概念，亦不再是消極的免除干涉，而是 積極的服務人群，發展自我；（蔣中正，1971：941）所謂平等，亦不 在報酬的同一，而是生活條件的實質平等（蔣中正，1971：941）亦 即大家如站在基本生活知識水準上，得到機會均等的平等，孫中山先 生所謂「立足點平的真平等」是也。8
至於個人與政府之間的關係，亦適用在上述群己關係之說明，因 此，個人與政府之間並不是對立的，政治的成功，正是取決於主體對 外界人、事、天三方面的關係的合理調和（牟宗三，1979：19）而做 到「致中和、天地位焉、萬物育焉」的理想境界。9
這樣的政治哲學對西方的民主政治將有什麼樣的影響呢？
西方的民主政治由於存有內在的矛盾概念，過去某段時期產生了 自由與平等，民主與極權的糾結。要自由、則顧不了平等；要平等，
則又限制了自由，於是乃有共產主義、極權政治的產生。此乃因西方 的民主，自始即偏重於個人主義的基礎上，小我與大我是衝突對立
7
該文引自蔣中正， （1971），《蔣總統中興講詞總集》卷 3，台北：編輯委員會，p.929。
8
孫文， （1973），《國父全集 2》，p.93。
9
該文引自朱熹注（1986） ， 〈中庸〉 ， 《四書集註》第一章，台北:世界書局。
的、自由的形式由個人決定。因此，對消極的防止傷害的才可以接受，
積極的為了增進福利的就不能接受；（力普生 Leslie Lipson，1973：
198）而其所強調的平等，又多是平頭的假平等，造成了自由與平等 不易融和的概念，而這衝突跟矛盾並不是藉著一紙法令的存在或徒擁 有一客觀法制即可解決的，它必須藉助一正確的思想指導。
儒家仁政思想中的仁，在處理個人在社會中的地位，用為仁由己 的概念，表現於對成己的責任心，說明了自由與平等的真諦；又以此 為基礎以論人與人之間的關係，則是消極的恕道與積極的行仁並重，
此亦符合人道的平等觀；至於群己關係，吾人自亦能由社會化的觀念 來理解自由，從其有基本的經濟與教育條件而求得機會均等的意義來 解釋平等，10故自由與平等並不發生衝突，政治的自由與經濟的平等，
實可同時獲得。儒家「仁」的概念，從積極的人生意義來詮釋自由與 平等觀念，並可消除西方消極意義的自由與平頭式假平等的流弊。
其次，西方近代民主運動之所以產生乃係對君權專制的反動，政 府為罪惡的淵藪的看法，可說深入人心，若不是基於現實需要的考 慮，政府有其不得不存在的理由，西方早已成無政府的狀態。故近代 民主運動一發生，其所建立起中心政制，仍把政府視為一「必要的罪 惡」（necessary evil）政府統治應為「較小罪惡的抉擇」（崔垂言，
10
同註 7，p.929。
1967：91）故主張予以權力制衡，而認為「最少管事的政府乃是最好 的政府」。這種對政府不信任，充滿恐佈的心理在西方可說相當普遍。
然而一個事實問題是：人民在取得政權以前，必須要求自由與平 等，否則民主政治便無由實現，而於取得政權後，也必須重視秩序與 賢能，否則民主政治便失掉效用形成兩股不相稱的力量，（崔垂言，
1967：91）彼此激盪，造成西方民主的不穩定，亦提供了納粹與共產 極權崛起的因素。共產極權把國家視為壓迫人民的工具與西方民主國 家視政府為必要的惡，皆代表了人民與政府之間關係的對立，而其中 的血脈實乃相通，故若要紓解西方民主處理人民與政府之間產生民主 與極權的糾結，需要有一健全合理的群我關係，以消除人民與政府對 立恐懼的情況，此正亦有賴於儒家仁政思想中人民與政府關係的政治 哲學。君者，群也，君道之立，在利出於群－故中心政制的建立並不 在壓迫個人的發展，而是在調和鼎算，以使民生樂利，萬物各得其所。
這也才是儒家建立中心政制的真正目的。
由於儒家把握天道「生」的作用，而人又與天道有著內在的連結，
於是效法天道，乃有了內在的人本主義，程明道所謂「天地之大德曰 生，天地綑蘊，萬物化醇，生之謂性，萬物之生意最可觀，此云者，
善之長也，斯謂仁也。」故仁政的重要原則乃在法天地「生之原理」，
故施政一定要把握「尊生」的原則。
由把尊生原則，施政才有了建設握性的內容，那就是養民以遂 生，脩教以遂性，換句話說，尊生的第一步在使人民的自然生命先獲 得滿足，所謂「廩食足而知榮辱」，民生困窮，甚至無以為生，再多 的道德教條都是高調。故為政第一步應先設法使人民「仰足以事父 母，俯可以畜妻子」、「養生送死而無憾」。
又儒家自始即非常重視教育，11孟子所謂「設為庠序學校以教 之」。12在此意欲說明的就是教育的目的，從個人的觀點論，固在使一 個人能藉「脩道以教」，以便能「至誠盡性」；而從社會化的觀點來看，
培養了每一個有德有智的健全人民，正是一個健全社會基礎。此亦可 見儒家「脩教以盡性」對尊生作用的貢獻。
根據「尊生」的原則，在政治上的建設乃以養民遂生及脩教遂性 為其主要內容，而其方法措施，則在「正德、利用、厚生」。所謂德，
是指道德的真實心、仁義心，（牟宗三，1979：29）故一夫不獲其所，
不遂其生，便不是仁義心所能忍，故正德，毋寧是「利用、厚生」的 基礎。前亦提及，政治的成功，乃取決於主體對外界人、事、天三方 面關係的合理與調和，而要達到合理與和諧，必須從自己的內省修德 作起，即是先要培養德性的主體，故此必說「正德」然後才可說「利 用」與「厚生」。中國的聖人，必由德性的實踐，以達政治理想的實
11
朱熹注（1986），〈中庸〉第 22 章，《四書集註》，台北:世界書局。
12
朱熹注（1986），〈孟子•滕文公篇〉，《四書集註》，台北:世界書局。
踐。正德求諸己，利用厚生歸諸人，此正所以重人尊生也。
其次，利用厚生，指的既是人民生活的幸福（牟宗三，1979：28）
因此政治的問題，必以國民生計為中心，設法開發資源，創造就業，
以發展國民經濟，重視其食、衣、住、行、育、樂等生活問題的解決，
以使「黎民無飢無寒」13在經濟的發展不但求富，而且要求均，上下 均足。《論語》中所謂「哀公聞於有若曰：『年饑，用不足，如之何？』
有若對曰：『盍徹乎？』二，吾猶不足，如之何其徹也？」對曰：『百 姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？』14又「有國有家者，不 患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。」15以 上均說明經濟發展應重視民生的普遍樂利，而不是鼓勵上者剝削，或 資產階級對無產階級的壓迫，造成富者可敵國，貧者無立錐之地。另 外對於社會的弱者，如老、幼、婦孺、鰥、寡、孤、獨者，吾人亦行 社會政策以濟之，務使「老有所安，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨 廢疾者皆有所養。」16
筆者認為，儒家在建設人民幸福的政治方針上，務必使得全國人 民個個人能夠各盡其能，各得其所，足衣足食，知禮知義。而這些建 設，又必須以正德為前提－－正為政者之德，亦正被治者之德，而其
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朱熹注（1986），〈孟子•梁恵王篇〉，《四書集註》，台北:世界書局。
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朱熹注（1986），〈論語，顏淵篇〉，《四書集註》，台北:世界書局。
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朱熹注（1986），〈論語•季氏篇〉，《四書集註》，台北:世界書局。
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《禮記》禮運篇大同章。
目的不只在課統治者以政治道德與政治責任，亦在藉由統治者本身的 動見觀瞻，起示範作用，而養人民政治道德、政治能力與政治習慣，
這是正德的另一目的。
西方的民主政治，從君權專制的枷鎖中解放，原是要追尋其民權 思想標榜的自然權利的，那就是一切人民皆生而平等，皆受上帝所賦 予的若干不可割棄的權利，就中即為生命，自與求樂，故其原亦有「尊 生」之意，奈何其初始之發展，並不是積極的以這樣的理想，從事政 治的建設，而只是消極地防範政府之非法亂紀為主旨，以確保布爾喬 亞(burgher)工商業的自由發展，故主張「政府越少管事越好」，這種 經濟中心論，把財富與民主的結合，遂不能完成其為真正的民主任 務，可說是早在吾人的預料之中。
幸好從十九世紀中葉以後，在英國，一連串社會改革法案的推 行，乃逐漸改善了社會貧富不均的現象，重視人民生存的經濟條件，
接著一九三○年代期間，由於世界經濟大恐慌，亦迫使美國政府不得 不採取一系列的措施，以解民生之困疾，至此，民主國家一改過去經 濟控制政治，經濟支配社會的論調，最好的政府不再是最少管事的政 府，而是能夠積極為人民創設社會經濟福利，提供人民最佳服務，以 建設人生幸福的政府了，這是多麼的需要。
西方民主政治政府角色功能的改變，由消極的制衡，到權力的集
中與職掌的擴大，並不是輿論與國會要它這樣，卻是真正的民主政治 的本身，有其內在的需要，亦即尋求人類全體生存的內在需要與自然 發展所致，這樣的發展，正含蘊著其原來所高舉自然權利的理想，而 符合著儒家仁政的「尊生」之意，蓋人們亦早已厭倦於那種「只給選 票不給麵包」，了無實質意義的民主政治。
從西方民主政治的成就方面，有關經濟協助及社會福利的說明 中，吾人亦可意識到，西方民主政治在質的發展上，基於群體生命存 在發展的需要，亦走向了所謂「利用厚生」，如對老、幼、婦孺的種 種特別保障、退休金、傷殘救濟金、禁止童工、醫療衛生的規定、義 務教育、人民運動及休閒活動場合與機會的提供……等等，都說明了 在重視人民幸福方面實質建設的一面。但吾人前已言之，西方民主政 治走上「利用、厚生」之路，並不是把握生命的內在原理，來從事這 樣積極的建設，而是事實發展所不得不然，而且對這樣的政治建設，
在西方人士紿終只以「權力」的認識為其基礎，而不以掌握「民受天 命以生」的「生的哲理」。
故一個為政者登上政治舞台，只以憲法予與人民這些法益的保 障，限制了統治者行使的權力，故促其照章行事，而且為了往後的政 治前途，對此事物亦只有全力以赴，其並不以此為一個人內在生命，
為完成自己「天地氣象」的德性性命視之，所以他常是用英雄性命來
駕馭道德性命，用「權力的平衡」及「妥協的方法」來達成其政治的 目的，於是吾人看到利益團體如何支持候選人以為他們未來的經濟利 益作政治投資，於是每一種特殊利益團體相符的小組委員會，以這種 方法把權力自動化而非民主化，而特殊人們在特殊範圍內使壟斷決 策，沒有組織又欠缺警覺性的大眾因而受害。此關鍵即西方民主政治 缺乏「正德」的觀念，不以政治的成功，乃係要先培養德性的主體，
有德性主體在對外界的人、事、天才能做到真正合理的調和，而「利 用」與「厚生」亦才能在「正德」的前引下，表現出社會公正的一面，
而不致建立平頭的假平等，或者平時為利益團所包圍，而只在大眾輿 論警覺到的問題，才不得不採行有效的行動。
同時被統治者一方，由於未能重視德性方面的發展，體會受生於 天地之道的人，其原與天地一樣，具有「創生不已」的本質。由於不 重視生命原理的把握，培養「為仁由己」的責任心，待社會福利措施 興起，其原來是要幫助「窮人」的實際上卻蹂躪了「窮人」，「向富人 抽重稅」的經濟政策，原有濟社會性（按：即累進稅率）的效果，卻 產生了破壞性的影響，具有潛能而富有超級生產能力的個人已經在縮 減他們的努力，而寄生的社會卻不斷地增加，造成政府財政的負擔。
因為把握人受之於天而生的觀念，故「仁者人也」的平等性的概 念，可說早已深入儒家之心，亦已深入中國人之心。故中國人自有文
化以來，始終未嘗認國家為人類最高團體，（梁啟超，1973：2）其政 治論常以全人類為其對象，目的在平天下，國不過與家族組成「天下」
之一階段，政治之為物，絕不認為專為全人類中某一區域某一部分人 之利益而存在。所謂「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」，
17正表明一個統治者以天下為己任，曠達包涵的襟懷，而以「平章百 姓，協和萬邦，黎民於變時雍」致天下平為其鵠的，最後達到「以天 下為一家，中國為一人」18的地步。
而在這樣一個理想的境地，其政治的內容有三：(一)就政治的組 織言，是「大道之行也，天下為公，選賢舉能，講信脩睦」，如此一 來乃以全世界為政治的對象，而不再強調「城郭溝池以為固」；政府 是由人民選舉，而非承認任何階級世襲的政治權力；至於講信脩，睦 實為地域團體相互間關係必須以人類倫理的「絜矩之道」相待之。(二) 就社會的組織言，固須先以家族為基礎，而擴其「超家族」的精神，
而做到「人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有 所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分女有歸」。(三)就社會組織 中關於經濟條件而言，則是鼓勵生產，但不是像資本主義社會那樣，
純粹自顧個人利益，在此不僅鼓勵每個人發揮其潛能，亦得顧及「利 他」的發展；故其所標舉者乃謂「貨惡其棄於地也，不必藏於己，力
17
朱熹注（1991） ， 〈小雅北山〉 ， 《詩經集註》 ，台北:萬卷樓出版社，p.118 。
18
〈禮記禮運〉 ， 《十三經著疏本》-
惡其不出於身也，不必為己」，正強調個人貢獻所能的責任心，與顧 及社會主義群體發展的「人道」精神並行不悖。這樣的經濟建設條件 才是完美的。
至於西方民主政治，雖倡言「人類生而自由平等」高呼「自由、
平等、博愛」可是其所行正與其所標舉者不一，蓋有人以國家主義為 出發，乃視極偏狹的愛國心為神聖，至於他國則視為異類，於是講求 向內團結，向外對抗，其極至也遂以仇嫉外人為獎勵，愛國衝動之唯 一手段，（梁啟超，1973：2）甚至於其自己國內都有種族歧視的存在，
而違反了其自身「自由、平等、博愛」的原則。但無論如何，在其國 內，畢竟還可藉民主的原則及價值，來規範其國內的問題，至於如何 放眼世界，卻不出民族國家陳舊的政治圈子，而把其民主的文明瓶頸 帶進國際的領域，似仍為西方民主政治當前的一個難題。
筆者認為，儒家的仁政思想，無論從政治哲學，為政的原則，施 政的措施與方法，或人類所追求終極的政治目標而言都相當正確，但 由於其缺乏民治的原則與制度，故在政治上常使國家淪於一治一亂，
當戰火相輪的結果，便是生靈塗炭：其次，由於缺乏現代民主國家的 法治觀念，故人民在行政措施及司法保障方面，沒有做到「仁政」的 落實；更由於沒有一套規定政權和平轉移及權利義務保障的憲法秩 序，故人臣與皇帝之間，官僚之間，一旦因政見而衝突，便常由於人
情的好惡作用，反造成忠臣下獄，奸臣當道，以致黨禍相連的悲慘局 面，而所謂「為仁由己」的自由精神，亦在此情形上，失去政治上最 確切的保障。卻只能落在脩身立教上面講，甚至於求脩身立教的道統 而不可得。
胡適所引進西方式民主，及試圖以民主的原則，促使政權和平轉 移，且使中國政治免於走上一治一亂的連環套；並落實法治與司法獨 立，使人民與政府的權利與義務做一適當的規範，正是對傳統儒家仁 政在清末民初備受質疑之際，注入一劑強心針。
第二節 新道德觀與傳統治道
道德是人類獨有的產物。人與人相處的社會，除了法律以外，道 德也是不可缺少的。在傳統中國社會裡，道德是「道」與「德」的合 成語。所謂「道德」是指從道的實踐當中得到的一些德行。
胡適認為傳統中國尤其道家的「道」觀念，不過是一個無從證實 的傳說，他們(道家)把自己的傳說當作真實的存在，遂以為已尋得宇 宙萬物的最後原理。他指出這種觀念在哲學史上有破除迷信的功用，
但其結果又可能阻礙科學的發達。19根據實驗主義的真理論，認為沒 有絕對的真理，所以沒有不變的道德論。胡適早在一九一三年便有了 這種想法，他說：「古代所謂是者，今有為吾人所不屑道的矣。古人 所謂衛道而攻異端，誅殺異己……不特時代變遷，道德亦異也。即同 一時代，歐人所謂是者，亞人或以為非……是故道德者，亦循天演公 理而演進者也……吾人但求知識之進，而道德觀念亦與之俱進。」20 胡適歸國第二年發表〈易卜生主義〉一文，借易卜生的看法來批 判當時的道德觀念，他認說：法律、宗教既沒有裁制社會的本領，我 們且看「道德」可有這種本事。據易卜生看來，社會上所謂「道德」，
不過是許多陳腐的舊習慣的，合於社會習慣的，便是道德；不合於社 會習慣的，便是不道德。正如我們中國的老輩人看見少年男女實行自
19
該文引自胡適(1986)， 《胡適作品集》第 22 集，台北:遠流出版社，p.11-12。
20
該文引自胡適(1986)， 《胡適作品集》第 34 集，台北:遠流出版社，p.127-128。
由結婚，便說是「不道德」。21
胡適指出道德的這種裁制力量對個人來說，簡直具有「順我者 生，逆我者死；順我者賞，逆我者罰」般的作用。換言之，這種陳腐 的習慣－舊道德－一方面摧殘個人的個性，壓制個人的自由獨立精 神，一方面造出「一種詐偽不自然的偽君子」，結果個人在社會裡「漸 漸地把黑暗世界當作安樂窩」。22胡適最怕就是傳統道德對個人的這種 專制，即抹殺個人自由與阻礙個性發展。因此，他主張「今日急務，
在於一種新道德。」23
他的新道德論反映著杜威的道德論，它具有兩個特色：其一，不 分內（動機）外（效果）。主內的偏重行為的動機，偏重人的品性；
主外的偏重行為的效果，偏重人的動作。胡適認為這都是一偏之見，
他主張動機也不是完全在內的，因為品性往往都是行為的結果。如前 所述，實驗主義知識論的一個特色就是「知行合一」，胡適用它來解 釋不分內外的道理說：「若把行為的一部分認作『內』，一部分認作
『外』，那就是把一件整個的活動分作兩截，那就是養成知行不一致 的習慣，必致於向活動之外另尋道德的教育。」24因此，他指出這種 活動之外的道德教育──如中國的讀經修身之類──決不能有良好
21
該文引自胡適（1986a） ， 《胡適作品集》第 2 集，台北：遠流出版社，p.87。
22
同上駐，pp.88-89。
23
同註 20，p.244。
24
該文引自胡適（1986c） ， 《胡適作品集》第 4 集，p.108。
的結果。
其次，不分責任和興趣，胡適反對很多人以為興趣即是自私自利 的表示，若跟著「興趣」做去，必致於偏向自私自利的行為。他說：
「興趣即是把所做的事認做我自己的活動的一部分……沒有興趣的 責任……決不能真有責任。」25因此，他主張真正的道德教育在於使 人對於正當的生活發生興趣，在於養成對於所做的事發生興趣的習 慣。26
此外，胡適兼顧私德與公德。他引用杜威的話，指出民主主義的 教育須有兩大條件：一、須養成智能的個性（intellectual
individual）；二、須養成共同活動(cooperation in activity)的觀 念和習慣。27前者牽涉到私德，後者則涉及到公德。在私德方面，胡 適強調基於個性發展與個人獨立的「自立」，視它為善良社會絕不可 缺少的條件。28在公德方面，胡適主張小我（個人）對大我（社會）
「須負重大的責任」。29胡適所謂「健全的個人主義」就代表私德與公 德的結合。
在私德與公德間，胡適更提出他的“新三不朽”觀念。他曾自述 我母親于一九一八年逝世。她的逝世，就是引導我把我在這廣大世界
25
同註 24，p.109。
26
同註 24，p.110。
27
同註 24，p.111。
28
該文引自胡適（1986c） ， 《胡適作品集》第 6 集，台北：遠流出版社，p.45。
29
同註 21，p.80。
中摸索了十四年多些的信條第一次列成條文的時機。這個信條系于一 九一九年發表在以〈不朽〉(Immortality, My Religion)為題的一篇 文章裡面：
因為我在幼童時期讀書得來的學識，我早就已摒棄了個人死後生 存的觀念。好多年來，我都是以一種“三不朽”的古說為滿意，這種 古說我是在《春秋左氏傳》裡面找出來的。傳記裡記載賢臣叔孫豹于 紀元前五四八年（時孔子還只有三歲。筆者按，即魯襄公二十四年）
謂有立德、立功、立言三不朽。此三者“雖久不忘矣，此之謂不朽”。
這種學說引動我心有如是之甚，以致我每每向我的外國朋談起，並給 了它一個名字，叫做“三 W 的不朽主義”（三 W 即 Worth, Work, Words 三字的頭一個字母）。（歐陽哲生，1998:97）
我母親的逝世使我重新想到這個問題，我就開始覺得三不朽的學 說有修正的必要。第一點，其弱點在太過概括一切，在這個世界上，
有多少人其在德行功績言語上的成就，其哲理上的智慧能久久不忘的 呢？例如哥倫布是可以不朽的，但是他的那些水手怎樣呢？那些替他 造船或供給他用具的人，那許多或由作有勇敢思考，或由在海洋中作 有成無成的探險，替他鋪下道路的前導又怎樣呢？簡括的說，一個人 應有多大的成就，才可以得不朽呢？
再說，這個學說對於人類的行為沒有消極的制裁。美德固是不朽
的了，但是惡德又怎樣呢？我們還要再去借重審判日或地獄之火嗎？
我母親的活動從未超出家庭間瑣屑細事之外，但是她的影響力，
能清清楚楚的從來吊祭她的男男女女的臉上看得出來。我檢閱我已死 的母親的生平，我追憶我父親個人對她畢生影響的力量，及其對我本 身長久的影響，我遂誠信一切事物都是不朽的。我們所做的一切什麼 人，我們所幹的一切什麼事，我們所講的一切什麼話，從在世界上某 個地方自有其效果，而這些又將繼續達到無限的空間與時間。（歐陽 哲生，1998:98）
正如列勃涅慈（Leibnitz，1646-1716）有一次所說，（人人都感 覺到在宇宙中所經歷的一切，以及那目睹一切的人，可以從經歷其他 各處的事物，甚至曾經并將識別現在的事物中，解識出在時間與空間 上已被移動的事物。我們是看不見一切的，但一切事物都在那裡，達 到無窮境無窮期）。一個人就是他所吃的東西，所以達柯塔的務農者，
加利福尼亞的種果者，以及千百萬別的糧食供給者的工作，都是生活 在他的身上。一個人就是他所想的東西，所以凡曾于他有所左右的人
──自蘇格拉底（Socrates）、柏拉圖（Plato）、孔子以至于他本區 教會的牧師和撫育保姆──都是生活在他的身上。一個人也就是他所 享有的東西，所以無數美術家和以技取悅的人，無論現尚生存或久已 物故，有名無名，崇高粗俗，都是生在他的身上，諸如此類，以至于
無窮。
一千四百年前，有一個人寫了一篇“神滅”的文章，被認為褻瀆 神聖，有如是之甚，以致其君皇敕七十個大儒來相駁難，竟給其駁倒。
但是五百年後，有一位史家把這篇文章在他的偉大的史籍中紀了一個 撮要。過了九百年，然後有一個十一歲的小孩偶然碰到這個三十五個 字的簡單撮要，而這三十五個字，于埋沒了一千四百年之後，突然活 了起來而生活于他的身上，更由他而生活于幾千百個男男女女的身 上。（歐陽哲生，1998:99）
一九一二年，我的母校來了一位英國講師，發表一篇演說，《論 中國建立共和的不可能》。他的演講當時我覺得很不通，但是我以他 對于母音Ｏ的特異的發音方法為有趣，我就坐在那裡摹擬以自娛。他 的演說早已忘記了，但是他對于母音Ｏ的發音方法，這些年來卻總與 我不離，說不定現在還在我的幾千百個學生的口上，而從沒有覺察是 由于我對于布蘭特（Mr. J. C. P. Bland）的惡作劇的摹仿，而布蘭 特先生也是從不知道的。
兩千五百年前，希馬拉雅山的一個山峽裏死了一個乞丐。他的尸 體在路傍已經腐化了，來了一個少年王子，看見這個怕人的景象，就 從事思考，他想到人生及其他一切事物的無常，遂決心脫離家庭，前 往曠野中去想出一個自救以救人類的方法。多年後，他從曠野裡出
來，做了釋迦佛，而向世界宣布他所找出拯救的方法，這樣，甚至一 個死丐尸體的腐潰，對于創立世界上一個最大的宗教，也曾不知不覺 的貢獻了其一部份。（歐陽哲生，1998:99）
這一個推想的線索引導我信了可以稱為社會不朽（Social — Immortality）的宗教，因為這個推想在大體上全系根據于社會對我 的影響，日積月累而成小我，小我對于其本身是些什麼，對于可以稱 社會，人類或大自在的那些什麼施為，都留有一個抹不去的痕跡這番 意思。小我是會要死的，但是他還是繼續存活在這個大我身上。這個 大我乃是不朽的，他的一切善惡功罪，他的一切言行思想，無論是顯 著的或細微的，對的或不對的，有好處或有壞處──樣樣都是生存在 其對于常我所產生的影響上。這個大我永遠生存，做了無數小我勝利 或失敗的垂久宏大的佐證。
這個社會不朽的概念之所以比中國古代三不朽學說更為滿意，就 在于包括英雄聖賢，也包括賤者微者，包括美德，也包括惡德，包括 功績，也包括罪孽。就是這項承認善的不朽，也承認惡的不朽，才構 成這種學說道德上的許可。一個死尸的腐爛可以創立一個宗教，但也 可以為患全個大陸。一個站侍女偶發一個議論，可以使一個波斯僧侶 豁然大悟，但是一個錯誤的政治或社會改造議論，卻可以引起幾百年 的殺人流血。發現一個極微的桿菌，可以福利幾千百萬人，但是一個
害癆的人吐出的一小點痰涎，也可以害死大批的人，害死幾世幾代。
人所做的惡事，的確是在他們身後還存在的！就是明白承認行為 的結果才構塑我們道德責任的意識。小我對於較大的社會的我負有巨 大的使命，把他幹的什麼事情，作的什麼思想，做的什麼人物，該對 其負起責任，乃是他的職分。人類之為現在的人類，固是我們祖先的 智行愚行所造而成，但是到我們做完了我們分內時，我們又將由人類 將成為怎麼樣而受裁判了。我們要說“我們之後是大災大厄”嗎？抑 或要說“我們之後是幸福無疆”嗎？（歐陽哲生，1998:100）
胡適的道德觀顯然以實驗主義為基礎，第一個特色就是不分行為 的動機與行為的效果，即知行一致。傳統中國道德比較著重行為的動 機──人的品性，結果忽略行為的效果，義利之辨可以說正反映著這 種道德觀。這一點與胡適的道德觀不同。胡適道德的第二個特色就是 不分責任與興趣。傳統中國道德注重義務不重權利，正名觀念或三綱 五倫等都強調這一點。在這種情況下，個人很難照自己的興趣去做自 己想做的事。胡適的道德觀可以說就是在糾正這一點。胡適道德觀的 第三個特色就是強調個人獨立思想、獨立判斷的能力，同時也不忽略 個人對社會的義務。
胡適誕生在一個“世代書香”的家庭，他童年時代基本上是接受 傳統的蒙學教育。在家鄉九年的私塾裡，胡適閱讀的古書大致可分為
三類：第一類為正統書，諸如《律詩六鈔》、《孝經》、《朱子小學》、《四 書》、《詩經》、《書經》、《易經》、《禮記》、《綱鑒易知錄》、《資治通鑒》
等；第二類為古典小說，彈詞、傳奇，包括《水滸傳》、《三國演義》、
《正德皇帝下江南》、《七劍十三俠》、《雙珠凰》、《琵琶記》、《聊齋志 異》、《夜雨秋燈錄》、《夜趣隨錄》、《蘭苕館外史》、《寄園寄昕寄》、《虞 初新志》、《薛仁貴征東》、《薛仁貴征西》、《五虎平西》、《粉妝樓》、《紅 樓夢》、《儒林外史》、《經國美談》、《肉蒲團》等；第三類為雜學，內 有《學為人詩》、《原學》、《幼學瓊林》、《玉歷鈔傳》、《姚庄王經》、《聯 語類編》等。這些書籍浸潤著胡適幼小的心靈，使他終身受益。他從
《資治通鑒》中得到破除鬼神迷信的知識，從《水滸傳》、《三國演義》
這一大堆古典小說中不知不覺“得了不少白話散文的訓練”。（歐陽 哲生，1998:61）
胡適後來在思想上標榜為一個“無神論者”，在待人接物、為人 處事、婚姻關係上持行中國的傳統道德，在文學史上力主“白話文學 是中國文學的正宗”，與其閱讀這些書籍有直接的關係。有幸的是，
由于“那時候正是廢八股文的時代”，胡適二哥三哥“在上海受了時 代思潮的影響”，不要他開筆做八股文和策論經義之類的文字，這是 他不同于蔡元培、陳獨秀等新文化人早期經歷的一個地方。胡適在中 國公學編撰《競業旬報》，能寫一手清爽、流暢、純粹的白話文，與
他早先喜愛閱讀白話作品有很大的關係。（歐陽哲生，1998:62）
在倫理道德方面，母親對胡適要求甚嚴，並樹立了良好的榜樣。
胡適在談這一情況時說，家鄉九年的教育生活，除了讀書之外，「究 竟給了我一點做人的訓練，在這一點上，我的恩師就是我的慈母」。
「如果我學得了一絲一毫的好脾氣，如果我學得了一點點待人接物的 和氣，如果我能寬恕人、體諒人，我都得感謝我的慈母。」母親是他 做人的楷模，父親則告誡他為人的道理。胡適父親胡傳在龍門書院受 過劉熙載先生的教誨，篤信宋儒的“理學”他為胡適最先自編手寫的 第一個課本──《學為人詩》，主要是論述傳統儒家忠孝仁義那一套 倫理觀念，“學為人”的道理，其中也自然包含程朱理學講“性 命”、講“倫常名分”的那一套。胡適讀此書的時候，並不懂得它的 意義，但他父親留下的“程朱理學的遺風”，對他不能不發生作用。
胡適終身推崇朱熹，可說是他父親遺風的承傳。
在思想觀念方面，胡適追崇的古代思想家是老子和墨子。他晚年 曾無限深情地談及這兩位思想家：「原來在我十幾歲的時候，我就已 經深受老子和墨子的影響。這兩位中國古代哲學家，對我的影響實在 很大。墨子主「非攻」。他底「非攻」的理論實在是篇名著，尤其是 三篇裡的「非攻上」實在是最合乎邏輯的反戰名著；反對那些人類理 智上最矛盾、最無理性、最違反邏輯的好戰的人性。」老子對胡適的
影響要是「不爭」，「夫惟不爭，故天下莫能與之爭！」老子以「天下 莫柔弱于水，而攻堅者，莫之能先！」這一比喻來解釋他的弱能勝強、
柔能克剛的不抵抗哲學。胡適留美時，面對硝煙彌漫的第一次世界大 戰，堅定地站在反戰立場上，成為一個“極端的和平主義者”，老子 的「不爭」和墨子的「非攻」思想是促使他走向反戰的內驅動力。（歐 陽哲生，1998:63）
在治學方法上，胡適早年于“樸學”鑽研極深，染上了他所謂的
“考據癖”。清代樸學以推崇漢儒樸實學風，反對宋儒空談義理著 稱。這一學術思潮的傾向特徵是「以厭倦主觀的冥想而傾向一客觀的 考察。」其內容主要是從文字音韻、名物訓詁、校勘輯佚等方面從事 經史古義的考証。清代樸學自明末顧炎武提倡肇始，到乾嘉年間戴 震、惠棟、段玉裁、王念孫、王引之等漢學大師將其推向高潮，直到 晚清末年，依然在學術界據有重要地位。胡適與同時代許多學子一 樣，亦接受了嚴格的樸學訓練，與周氏兄弟、錢玄同拜業于經學大師 章太炎門下不同，胡適的漢學造詣基本上是自修而成。
1910 年，為了通過留美考試，胡適“閉戶讀了兩個月的書”，
他二哥的好友楊蘇先生指點他讀傳統經籍，從《十三經注疏》用功起，
胡適自認他“讀漢儒的經學，是從這個時候起的。”從此，他與樸學 考據結下了不解之緣。出國留學後，胡適繼續留意考據之學，他一邊
讀清代樸學的著名大師王氏父子、段、孫、章諸人之學，一邊撰寫了
〈詩經 言字解〉、〈爾汝篇〉、〈吾我篇〉、〈論漢宋說詩之家及今日治 詩之法〉、〈論校勘之學〉、〈論訓詁之學〉、〈諸子不出于王官論〉等考 據文字。（歐陽哲生，1998:63）
胡適的“暴得大名”雖然是出于文學革命，但是他能進北京大學 任教主要是因為蔡元培先生看到他發表的考據文字，對他的樸學功底 十分讚賞。其中〈諸子不出于王官論〉成文于一九一七年四月，它是 專為駁章太炎而作，也是胡適向漢學界最高權威正面挑戰的第一聲。
海外著名學者余英時甚至認為「就是胡適對上層文化的衝擊而言，〈諸 子不出于王官論〉的重要性決不在使他“暴得大名”的〈文學改良芻 議〉之下。」一九一八年二月，胡適推出《中國哲學史大綱》上卷，
此書雖不屬傳統漢學的範疇，但它以西方哲學史、歷史學和校勘學的 方法論為其基本骨架，對清代考證學的各種實際方法作了一次系統的 整理。故蔡元培在書中的序言裡說：「現在治“漢學”的人雖不少，
但總是沒有治過西洋哲學史的，留學西洋的學生治哲學的本沒有幾 人。這幾人中，能兼治“漢學”的更少了。適之先生生于世傳“漢學”
的績溪胡氏，稟有“漢學”的遺傳性；雖自幼進新式學校，還能自修
“漢學”，至今不輟；又在美國留學的時候兼治文學哲學，于西洋哲 學史很有心得的。所以編中國哲學史的難處，一到先生手裡就比較容
易多了。」
蔡先生這段話，除了說明胡適于世傳“漢學”的績溪胡氏不是事 實外，大體上是相當公平的。尤其是蔡序中特別強調胡適的“漢學”
功底，絕非虛言。此後，梁啟超綜論清末樸學的考據成就又以年紀不 過而立之年的胡適為殿軍，稱，「而績溪諸胡之後有胡適者，亦用清 儒方法治學，有正統派遺風。」（歐陽哲生，1998:64）
綜上所述，傳統文化作為文化養料，積淀在胡適的內心深處，對 其早年的成長產生了重要作用。胡適本人的讀書興趣、心理特徵、道 德涵養和治學嗜好無不深深烙上了傳統文化的印跡。胡適以後被人樹 為“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”；在新文化運 動中倡導以傳統的下層文化取代傳統的上層文化，把白話文學扶上正 宗的地位；治學傾向偏好于歷史考據，學問構成是“七分傳統、三分 洋貨”；這些都充分說明了胡適曾經歷了傳統文化的洗煉和陶塑。惟 其如此，胡適才可能在新舊文化衝突，中西文化匯融的時代，呼風喚 雨、左右逢源。事實上傳統文化作為胡適文化思想系統不可分割的重 要來源，對他一生的治學路徑和文化取向都具有深遠的影響。（歐陽 哲生，1998:64）
胡適對中國傳統文化所持態度的初次表述在一九一九年十一月 他發表的〈新思潮的意義〉一文中，他認為：「新思潮的根本意義只
是一種新態度，這種新態度可以叫做‘評判的態度’」。所謂“重新 估定一切價值，便是評判的態度的最好解釋。”胡適之所以提出對傳 統文化要“價值重估”，這是他信奉實驗主義哲學思想的必然結果。
實驗主義認為，一切知識、思想都是針對現實環境而發的，所以世界 上沒有永恒不變的、絕對而普遍的真理，被稱之為“真理”的東西，
不過是人造出來的應付現實環境的一種工具。
“重新估定一切價值”是胡適對傳統文化和歷史遺產所持的根 本態度，也是他為五四新文化運動打出的一面理論旗幟，陳獨秀、魯 迅、周作人對此都有過高度評價。具體言之，胡適本人對舊文化、舊 觀念、舊思想的批判表現在如下幾個方面：（歐陽哲生，1998:65）
第一，胡適堅決反對一切封建專制主義為鉗制言論所樹立的精神 支柱。自漢武帝採納董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的建議以來，孔 子遂成為歷代封建統治者頂禮膜拜的文化偶像。民國初年，袁世凱在 政治上復辟帝制的同時，在文化上也導演了“尊孔”、“祭孔”的丑 劇。新文化運動初興之時，反對復辟孔教逆流是其重要內容，也是新 文化人的共識。吳虞和陳獨秀是抨擊孔教“最有力的兩位健將”，胡 適是他的熱情贊助者。他在為《吳虞文錄》作序時，稱讚他是“四川 省隻手打孔家店的老英雄”。針對固守傳統文化的尊孔主義者，胡適 尖銳地抨擊，「正因為二千年吃人的禮教法制都挂著孔丘的招牌──
無論是老店、是冒牌──不能不拿下來捶碎，燒去！」國民黨在南京 建立政權後，又拉出孔子作牌位。胡適理直氣壯地宣布「新文化運動 的一件大事業就是思想解放。我們當日批判孔孟，彈劾程朱，反對孔 教，否認上帝，為的是打倒一尊的的門戶，解放中國的思想。」一九 四三年，國民黨政府明令規定八月二十七日孔子誕辰為“國訂紀念 日”，全國奉命舉行規模盛大的“孔誕紀念會”。胡適十分反感，專 門作〈寫在孔子誕辰紀念之後〉一文，斥責國民黨當政者是“做戲無 法，出個菩薩”，并例舉明清兩朝的歷史作證，說明祭孔尊孔，究竟
「何補于當時的慘酷的社會、貪污的政治？」而「這二十年的一點進 步不是孔夫子之賜，是大家努力革命的結果，是大家接受了一個新世 界的結果。」（歐陽哲生，1998:66）
第二，胡適堅決反對一切愚昧落後的傳統迷信和違背科學的人生 玄談。胡適早年編撰《競業旬報》時，就致力于反對封建迷信，他先 後發表了〈說雨〉、〈論毀除神佛〉、〈無鬼叢話〉等文，發出“神佛一 定毀，僧道一定要驅除”的吶喊。“五四”新文化運動是以“民主”
和“科學”相標榜，對于民主，文化界並無多大爭議，阻力主要來自 沒落的舊社會政治勢力；對于科學，有些知識分子則頗為懷疑。首先 是梁啟超在戰後發表〈歐游心影錄〉中感嘆謂：「歐洲人做了一場科 學萬能的大夢，而如今卻叫起科學破產來。」隨後，張君勱推波助瀾，
將科學排除在人生觀之外，說什麼「人生觀問題之解決，決非科學所 能為力，惟賴諸人類之自身而已。」從而挑起了一場“科學與玄學”
的論戰。為科學辯護的地質學家丁文江激烈抨擊謂「玄學鬼附在張君 勱身上。」與丁關系密切的胡適雖未直接參戰，但在他為《科學人生 觀》一書作序中表明了自己的立場而謂：「我們以後的作戰計劃是宣 傳我們的新信仰，是宣傳我們信仰的新人生觀；……這種人生觀是建 築在二三百年的科學常識之上的一個大假設，我們也許可以給他加上
‘科學的人生觀’的尊號。」顯然，作為科學人生觀的文化背景是十 八、十九世紀西方近代的科學及其精神和方法，而玄學派的文化依據 仍是“反求諸己”、“修心養性”的“宋學”，故這場論戰的實質仍 是傳統與反傳統在人生價值觀中的運用和進行。胡適站在“科學人生 觀”一邊，這是與他歷來反對傳統的人生玄談的立場相一致的。（歐 陽哲生，1998:67）
第三，胡適堅決反對那種盲目自大、封閉固守、不思進取的民族 文化惰性心理。他在分析比較東西文明的特徵時說：「東方的文明的 最大的特色是知足，西洋近代文明的最大特色是不知足。」「知足的 東方人自安于簡陋的生活，故不求物質享受的提高；自安于愚昧，自 安于不識不知，故不注意真理的發見與技藝器械的發明；自安于現成 的環境與命運。故不想征服自然，只求樂天安命，不想改革制度；只
想安分守己，不想革命，只做順民。」這種文明可以遏抑而不能滿足 人類精神上的要求。為了打破這種自安、知足、封閉、守舊的陳腐觀 念，胡適主張「讓那個世界文化充分和我們老文化自由接觸，自由切 磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。」
胡適這一要求“充分的世界化”的文化觀點，對于推動民族文化走向 世界、走向近代化，無疑是有積極意義的。而他那種敢于面對文化界 的惰性氣息之大無畏的批判精神，在當時也是難能可貴的。（歐陽哲 生，1998:67）
第四，胡適堅決反對一切束縛個性、桎梏人性、殘害人體的舊習 俗和造成這些惡習的傳統文化思想。胡適早年受梁啟超《新民說》的 思想影響，認為「數千年來，舊習中人至深，遂至全國上下，道德日 漓、而進取思想更淪喪久矣。國亡種賤，皆此種惡習更變本加厲也。」
五四時期，胡適提倡個性解放和人格獨立，並把這看成是擺脫封建束 縛，謀求社會進步，走上現代化道路的基石。他傳播“易卜生主義”，
創作反映人們反抗舊的婚姻家庭生活的劇本──〈終身大事〉，希望 人們看到舊的家庭有四大“惡德”，「一是自私自利；二是倚賴性、
奴隸性；三是假道德，裝腔作戲；四是懦怯沒有膽子。」舊的社會「最 愛專制，往往用強力摧折個性消失了，等到自由獨立的精神都完了，
社會自身也沒有生氣了，也不會進步了。」新文化運動的反對派和舊
的文化勢力抱著傳統的聖賢禮教不放，視之為“國粹”，要求保存。
胡適對這一論調給予了嚴厲的批駁。他指出，那些先知先覺的古代聖 賢把“樂天”、“安命”、“知足”、“安貧”種種催眠藥給人們吃，
“叫他們自己欺騙自己，安慰自己”，“輕蔑人類的基本欲望”。無 視人生的基本欲求，無視在心靈上與精神上進一步發展的必要，其後 果必然是窒息一個民族心靈的生機，“養成懶惰的社會”。（歐陽哲 生，1998:68）
我們應該知道，胡適在五四時期以及後來雖發表過不少批判傳統 文化的激越之詞，但我們卻沒有絲毫理由認定他是一個民族文化的虛 無主義者。他對傳統文化的批判始終是同建設新文化結合起來，把它 看做是振作民族精神，“再造文明”的必要手段。這種批判本身就貫 注著理性精神和建設意義，並非非理性的否定和虛無主義的全部扔 棄。而他對清代樸學“無證不信”科學態度的提倡；他對傳統下層的 白話文學的倡導；他對范仲淹、方孝儒傳統士人“寧鳴而死，不默而 生”抗爭精神的頌揚；他在〈說儒〉一文中對孔子思想事業所作客觀 的歷史評價；他對“整理國故”的倡言；他身體力行地清理中國文化 歷史遺產；他把新文化運動納入宋代以來中國文藝復興運動的一部 分；以及他晚年對中國人文傳統內涵的深切關懷者。在傳統文化秩序 崩潰後，胡適一直謀求復興中國文化，將無秩序的舊文化帶向有秩序
的新文化，最終實現傳統向現代的創造性轉變。故他對傳統文化的態 度只能用他自己最明白無誤的語言來表述──“價值重估” （歐陽 哲生，1998:69）。
關於中國歷史上有無自由主義傳統，胡適很肯定地說中國有綿綿 不斷的自由主義傳統。在一九五三年的日記裡，胡適將先秦諸家的思 想分為兩大趨勢：一是以老子、孔子、孟子為代表的「無為思想」，
另一個以墨子、商君子、韓非為代表的「有為政治」；「無為」代表自 由思想，「有為政治」則代表集權主義。他甚至指墨子尚同說為一種 神權政治（theocracy），而指法家為類似今日的極權國家（totali-tarian state）思想。
胡適認為老子是提倡無政府主義的老祖宗，他是「一位對於政治 和社會不滿而要提出抗議的革命黨」，並且說：「自由中國在二千五百 年以前產生了一種放任主義的政治哲學，無為而治的政治哲學，不干 涉主義的政治哲學。在西方恐怕因為直接間接的受了中國這種政治思 想的影響，到了十八世紀才有不干涉政治思想的哲學起來。」胡適指 出這種無為政治思想是「被治理者個人主義的充分表現」，其目的就 在於盡量避免政府的控制。
其次，胡適主張古代中國有三個理智遺產，即人文主義、合理主 義以及自由精神。他指出人文主義傳統注意人類的生活、人類的行
為，以及人類的社會；其特色即對含有「樂園」意義的「天堂」，看 做「末日裁判」地方的「地獄」，則一無所知，並且對於生死問題，
也從來沒有耽於玄思默想過。30其次，合理主義傳統重視知識、學問 以及思想，結果，中國思想從未訴之於超自然的或神祕的事物，以作 為思想或推理的基礎。31胡適以為人文主義與合理主義的結合就產生 了「自由精神」，而其主要代表者就是孔子與孟子：32孔子從這種「自 由精神」，發展出民主自由的教育哲學，而這一民主自由的教育哲學 產生了以「仁」為中心的「健全的個人主義」；這種精神又使孟子成 為人類史上民主政治的最大的哲學家。33（胡適，1966:117）
胡適指出東方（中國）自由主義與西方自由主義的不同處。他認 為在信仰與思想方面，有許多為信仰思想自由奮鬥的中國人士這一點 可以與西方齊名比美。但在爭取政治自由方面，中國遠不如西方，他 說：「但東方的自由主義運動始終沒有抓往政治自由的特殊重要性，
所以始終沒有走上建設民主政治的路子。西方自由主義的絕大貢獻正 在這一點：他們覺悟到只有民主的政治方才能夠保障人民的基本自 由。」34
然則，東方自由主義為何不能走上西方民主主義之路呢？胡適在
30
胡適（1966b） ， 〈胡適思想史綱要〉 ， 《胡適選集》歷史篇，台北:文星出版社，p.109。
31
同上註，pp.114-115。
32
同上註，pp.115-117。
33
同上註，p.117。
34
同上註，p.206。
〈憲政問題〉一文中指出兩種理由：其一是不與人爭與容忍的宗教與 思想造成中國一般人不愛權利的習慣；其二是中國的法治演進史缺乏 一個法律辯護士的職業。35
以上討論了胡適對中國自由主義傳統的看法。他指出東西自由主 義的不同處雖然很正確，但他對道家與儒家的自由傳統有所忽略。首 先，胡適主張老子是無政府主義，但他絕不是無政府主義者。其次，
胡適雖然讚揚老子的無為政治，但他忽略不干涉政治只是因為統治系 統對人民的一時放鬆，不是由人民通過契約逐步爭來的，所以不干涉 政策在人民純是被動的。這不是自由，是暫時被權力中心所拋棄、遺 忘，專制帝王什麼時候有興趣，什麼時候都可以再來干涉，或剝奪人 民的自由。這一點與基於契約論的西方古典自由主義的放任主義根本 不同。第三、胡適說孟子是最早主張民主政治者，這是把「民本」與
「民主」混為一談所致。本來，民本是以德治為本，故不用太注重制 度層次；民主是以法治為本，而以制度作為運作原理。最後，儒家雖 然有自由思想，但他們偏重意志自由與道德自由，結果忽略了政治自 由，這是政治和倫理不分或重義務不重權利觀念所致。
胡適認為傳統中國雖然沒有西方那樣的自然科學，但至少承認傳 統中國有科學精神與科學方法。一九二一年，他在〈清代學者的治學
35
