論荀子之名學與孔子學說之思想關聯——一種思想史之考察

論荀子之名學與孔子學說之思想關聯

——一種思想史之考察

李哲賢 ^

摘 要

在先秦時期，除了名家和墨家之外，在名學研究方面，其成就最大的當屬荀子。荀 子對於先秦名學之主要貢獻是進一步批判和發展名家和墨辯之名學思想，使儒家之正名 思想更加嚴謹，且更充分地繼承並發展孔子之名學。由此可知，荀子之名學在先秦名學 發展中具有重要之地位。

然而，歷年來有關荀子之研究多著眼於其心、性、天、禮等之探討，而疏於抉發其 名學之義蘊。直到近年來，國內、外學界始注意及荀子名學之探究。唯中、外學者雖然 對於荀子名學之研究已有相當之成績，然而，對於荀子之名學與孔子學說之前後相承和 發展關係等問題，學者則多未有明確而詳實之探討，凡此，足以影響吾人對於荀子之名 學在先秦思想史上之意義之正確理解與把握。因此，本文旨在透過對於荀子名學之研 究，來抉發荀子之名學與孔子學說之思想關聯，以彰顯其在先秦思想史上之意義。

關鍵詞：正名思想、名學、孔子、荀子、周文、禮

國立雲林科技大學漢學資料整理研究所教授兼所長

壹、前言

孔子乃儒家思想之開創者，因之，儒學之基本觀念和價值取向係經由孔子之規定、

闡釋而確立。故欲明確荀子名學思想之實質，釐清其在儒學思想史上之意義及定位，則 考察荀子與孔子之間的思想關聯性，實至為必要。

孔子之學係由「禮」此一概念展開，而歸於「仁」。孔子之「禮」乃針對周文而發，

「周文」即周公所制之禮。周公之制禮乃就現實之境況而興發之政治形式，藉以維繫社 會、政治之秩序。禮之功能，既在於貞定秩序，當然須受社會結構之形態的制約。因之，

當社會結構一改變，禮之功能及意義亦必隨之而變，甚至減弱或喪失其效用，而無法盡 其維繫社會秩序之功能。周禮衍變至孔子時，由於時代之變遷，社會結構之改變，漸失 其相應之時代條件，而成為僵化之形式，遂導致當時政治、社會秩序之混亂。孔子面對 此種變局，思有以救之，乃由周文之蔽契入，而作根源性之反省，欲為周文尋求一普遍 之依據，期予僵化之周禮注入新生命，而產生其應有之效用，與適應時代之新形式，以 為人類之生命開創生機與遠景。

經由深切之反省，孔子以為周文之所以失其客觀之有效性，主要是因為貴族之生命 腐敗墮落，無法承擔此一套禮樂制度，亦即無法實踐周文，如此，周文即掛空，而成為 形式或虛文，無法運作如理。因之，欲使周文恢復其客觀之效用，首先必須使周文生命 化，由此，孔子即提出根源於內在人心之仁來作為禮之依據。

¹

孔子之「仁」是由禮之形式背後所發掘之禮之精神。蓋當時禮已成為形式之儀節，

故孔子有「禮云，禮云，玉帛云乎哉！」

²

之歎。而當林放問禮之本，孔子贊其「大哉 問」。

³

禮之本即禮之精神，亦即是仁。所謂「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」

4

蓋人若不以仁行禮，則徒有禮樂之形式，亦無實際之效用，唯有以仁作為禮於人心中 之依據，如此，當外在之禮文形式僵化或崩壞時，始可由仁心賦予新生命而予以救治。

依此，孔子之仁是由周文之反省而悟得，此悟得之仁，非僅是欲成就個人之道德生 命，且正所以成就周文，使周文得一內在人心之普遍依據，而發揮其效用。因之，孔子 之思想乃是先通過周文而向內收，以確定內聖之本，而後達成其重建新秩序之理想，亦 即外王之要求。可知，孔子之思想乃是通貫內聖、外王而為一和諧之整體。

然任一學派之創建者，罕是一建立融通體系之思想家，而僅是於其智慧中，啟發某

1牟宗三：《中國哲學十九講》（台北：學生書局，1983 年），頁 52。

2《論語‧陽貨》。

3《論語‧八佾》。

4 同前註。

種新創之哲思，此種哲思或觀點，往往留待其後繼者，始將其見解與經驗建立關聯，而 建構成一普遍之理論。

⁵

故孔子之思想，雖圓融深厚，其於內聖一面之仁及外王一面之 禮，並無理論之說明或建構。

就外王一面而言，孔子之理想乃欲以周文為型範而重建社會新秩序。故其言治道必 以周文為據。是以孔子曰：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。

其或繼周者，雖百世可知也。」

⁶

然孔子言「其或繼周者，雖百世可知也。」僅略言因 革損益之籠統觀念，而並無明確申述何以繼周即百世可知之理。故周文如何可據以成就 治道，則孔子並無明言。

而就內聖一面言之，孔子由周文之反省而悟得之仁，不僅是所以成就周文，且是欲 成就個人之道德生命。「仁」雖是孔子學說中之核心概念，然而，在《論語》中，孔子 僅以仁者之境界及作法來勉人，對於仁之理論並無說明。因之，若仁者或聖人乃人生所 追求之最高境界，則此境界當如何達成？亦即如何證立？仁或聖之依據為何？對此，孔 子並無明確之說明。

此外，孔子由禮觀念推衍出正名之主張。孔子之正名思想強調名實相符，且完全落 在倫理政治之範圍。然而，孔子對於名實之關係，名之意義，名之起源，制名之原則與 方法等與名相關之問題，並無理論之說明。

其次，正名乃孔子政治思想之基本原則，就孔子對政治之主張而言，建立秩序是第 一義，為了建立秩序，則必正名定分。然孔子對秩序之保證力，即國家之權力問題，則 未詳加討論。雖然，「君君」、「臣臣」各有其確定之理分，然若「君不君」時，政權 是否宜以移轉？而移轉之方式又當如何？凡此，孔子皆未予以解答。而就理論意義而 言，孔子既認為「君」宜實踐其確定之理分，則違反理分之「君」宜加以制衡，亦即宜 有一判準以決定政權之移轉，否則，於理不合，且亦孔子所無法認可，可知，關於「君 不君」時之政權移轉問題，孔子亦未有所說明。

⁷

綜言之，孔子學說中所遺留之問題主要有二：一是孔子之文化理想或周文之反省方 面；一是正名學說方面。前者是屬於哲學問題之領域；而後者則屬於政治思想之領域。

就儒家思想之發展而言，孔子既創建儒學，並確立其思想方向，則孔子之後繼者宜通過 孔子思想之客觀理解，而予以有系統之理論反省，從中把握孔子思想之意義及內在之理 論難題或遺留未決之問題，並能提出其學說以超克或解決孔子學說中之理論難題或所遺 留之問題，如此而就思想史之發展側面繼承並發展孔子之學說。

先秦儒學自孔子之後，孟子與荀子皆自承是孔子之傳人，皆各自繼承並發展孔子之

5Benjamin Schwartz, "Some Polarities in Confucian Thought", in Arthur Wright ed., Confucianism and Chinese civilization ( Stanford：Stanford University Press,1975),p.4.

6《論語‧為政》。

7勞思光：《中國哲學史》（香港：香港中文大學崇基書院，1968 年），第一卷，頁 91。

思想，且試圖解決孔子學說中所遺留而未決之問題。孟子是從孔子在周文之反省而悟得 之仁切入來解決孔子學說中之難題，且其政治思想中，亦明確論及政權移轉之問題，正 所以解答「君不君」時所衍生之政治問題。至於荀子之名學與孔子學說之前後相承和發 展關係等問題，學者則多未有明確而詳實之探討，故本文旨在透過思想史之方法來挖掘 荀子之名學在繼承與發展孔子之學說中所扮演之角色，並對二者之學說思想之前後相承 與發展之理路作一明確而詳實之剖析，以確切把握荀子之名學如何繼承並發展孔子之學 說，以彰顯其在先秦思想史上之意義，兹分述於下：

貳、孔子之文化理想或周文之反省方面

孔子平生所最景仰之人殆為周公。孔子生於周公後五百年，對其仰慕之忱，極為深 切。晚年嘗自嘆曰：「甚矣，吾衰也，久矣，吾不復夢見周公。」

⁸

故其一生以繼周公 之業為志。

周公對中國文化之最大貢獻，在於禮制之建立。孔子對周公之嚮往，實即周禮。蓋 周禮文獻足微，故孔子深愛之，曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」

⁹

其畏於 匡，則曰：「文王既沒，文不在兹乎？天之將喪斯文也，後起者不得與斯文也；天之未 喪斯文也，匡人其如予何！」

¹⁰

自述其志，則曰：「如有用我者，其為東周乎？」

¹¹

可 知，「從周」乃孔子所積極正視之客觀理想。

至荀子，雖為戰國時期之大儒，然其於所謂儒者，幾無不抨擊。荀子描述當時儒者 之形象，有陋儒、散儒、俗儒、腐儒及賤儒。其言曰：

上不能好其人，下不能隆禮，安特將學雜志，順詩書而已耳。則末世窮年，

不免為陋儒而已。

¹²

故隆禮，雖未明，法士也；不隆禮，雖察辯，散儒也。

¹³

故君子之於言無厭。鄙夫反是：好其實不恤其文，是以終身不免埤汙傭俗。

故易曰：括囊無咎無譽。腐儒之謂也。

¹⁴

逢衣淺帶，解果其冠，略法先王，而足亂世術，繆學雜舉，不知法後王，而

8《論語‧述而》。

9《論語‧八佾》。

10《論語‧子罕》。

11《論語‧陽貨》。

12《荀子‧勸學》。

13同前註。

14《荀子‧非相》。

一制度，不知隆禮義，而殺詩書。其衣冠行偽，已同於世俗矣，然而不知惡 者；其言議談說，已無以異於墨子矣，然而明不能別。呼先王以欺愚者，而 求衣食焉，得委積足以揜其口，則揚揚如也。隨其長子，事其便辟，舉其上 客，億然若終身之虜，而不敢有他志，是俗儒者也。

¹⁵

弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏 色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必 曰，君子固不用力，是子游氏之賤儒也。

¹⁶

由上可知，荀子係以「隆禮」與否，為品評儒者境界高下之判準。荀子不僅舉發 不肖之儒，即子思、孟子亦非之：

略法先王，而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往造舊說，謂之五 行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祇敬之，曰：

此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其 所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚於後世，是則子思孟軻之罪也。

17

依上所述，荀子於所謂儒者，殆無不抨擊。荀子雖非盡諸儒，而獨宗法孔子，譽之 為「聖人之不得勢者」，名之曰「大儒」。其言曰：

今夫仁人也，將何務哉？上則法舜禹之制，下則法仲尼子弓之義，以務息十 二子之說，如是，則天下之害除，仁人之事畢，聖王之跡著矣。

¹⁸

若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至 順，奧窔之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說 者不能入也，十二子者不能親也。無置錐之地，而王公不能與之爭名，在一 大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以為臣，

是聖人之不得埶者也，仲尼子弓是也。

¹⁹

其窮也，俗儒笑之；其通也，英傑化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人媿之。

通則一天下；窮則獨立貴名。天不能死，地不能埋，桀跖之世不能汙，非大 儒，莫之能立，仲尼子弓是也。

²⁰

荀子以孔子為大儒，其所謂大儒，非徒能修飾其身之謂，乃是能「善調一天下者

15《荀子‧儒效》。

16《荀子‧非十二子》。

17 同前註。

18 同前註。

19同前註。

20《荀子‧儒效》。

也」。其言曰：

大儒者，善調一天下者也。無百里之地，則無所見其功……用百里之地，而 不能以調一天下，制彊暴，則非大儒也。

²¹

所謂「調一天下」即調和齊一天下，亦即「平正和民」

²²

及「和齊百姓」

²³

之謂。

荀子蓋就外王一面言大儒。可知，荀子之法仲尼，實即法其「從周」之理想，此由荀子 時而周、孔並稱可知。故荀子曰：

孔子仁知且不蔽，故學亂術，足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不 蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王並，此不蔽之福也。

²⁴

荀子宗孔，偏於禮之一面，故論孔子多就外王一面立說，此以周公，三王比之，即 其顯例。依此，荀子宗孔，故亦尊周公。其論周公輔成王定周室之功業，謂之「大儒之 效」，則明以周公為大儒之典範。故荀子曰：

大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之倍 周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，

虛殷國，而天下不稱戾焉。兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而 天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭於道，而能揜迹於文武。周公歸周，反 籍於成王，而天下不輟事周；然而，周公北面而朝之。天子也者，不可以少 當也，不可以假攝為也；能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王 而及武王，以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，

明不滅主之義也。周公無天下矣。鄉有天下，今無天下，非擅也；成王鄉無 天下，今有天下，非奪也；變埶次序節然也。故以枝代主而非越也；以弟誅 兄而非暴也；君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業，明枝主之義，

抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非聖人莫之能為，夫是之謂大儒之效。

²⁵

荀子直以周公為大儒，則是明以孔子與周公齊，其不同，則一在位，一不在位。而 其聖則同，其「善調一天下」之能則皆具。故荀子曰：

儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而 宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困凍餒，必不以邪道為貪。

無置錐之地，而明於持社稷之大義。嗚呼而莫之能應，然而，通乎財萬物養 百姓之經紀。埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。

21同前註。

22同前註。

23《荀子‧非相》。

24《荀子‧解蔽》。

25《荀子‧儒效》。

雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。

²⁶

仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙，魯 之粥牛馬者，不豫賈，必蚤正以待之也。居於闕黨，闕黨之子弟罔不分，有 親者取多，孝弟以化之也。儒在本朝則美政，在下位則美俗。儒之為人下如 是矣。……其為人上也，廣大矣，志意定乎內，禮節脩乎朝，法則度量正乎 官，忠信愛利形乎下，行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。此君義信 乎人矣，通於四海，則天下應之如讙。是何也？則貴名白，而天下治也。故 近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之，四海之內若一家，通達之屬莫不從服。

夫是之謂人師。

²⁷

後世之儒者，見孔子傳詩書，定禮樂，以為儒者之所業，端在於「學雜志，順詩書 而已耳。」

²⁸

及荀子出，則「隆禮義，而殺詩書。」

²⁹

以為周公與孔子皆隆禮，皆「明 於社稷之大義，通乎財萬物養百姓之經紀」，始可稱之為「大儒」。故儒者，不當以「學 雜志，順詩書。」為己足，而應以隆禮義，「持社稷」，「養百姓」。亦即宜以極成外 王之效用為己志。

可知，荀子之尊周、孔，實就外王之效用言之，周公之制禮，即所以極成其外王之 效用。而此乃周公制禮之精神所在，亦是孔子所承自周文之客觀理想。故荀子隆禮義之 歷史線索，謂其承繼孔子以周文為己任之客觀理想固可，謂其直承周公制禮之精神亦無 不當。孔子一生服膺周公，而荀子亦以承繼孔子之業為己志，此正一脈相傳。

荀子之隆禮義係在於承繼孔子從周之客觀理想，而其目的，主要在於成就治道，欲 成就治道，則不能徒託空言，而必有所本，由此，荀子提出其隆禮義之依據有二：一是 歷史之依據；一是邏輯之依據。

一、歷史之依據

荀子「法後王」之說即在點出禮義之歷史依據。荀子雖主張法後王，然並不以法先 王為非。故荀子曰：

不聞先王之遺言，不知學問之大也。

³⁰

勞知而不律先王，謂之姦心。

³¹

26同前註。

27 同前註。

28《荀子‧勸學》。

29《荀子‧儒效》。

30《荀子‧勸學》。

31《荀子‧非十二子》。

先王之道，忠臣孝子之極也。

³²

凡言不合先王，不順禮義，謂之姦言。

³³

又荀子批評惠施、鄧析時，有云：

不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭。

³⁴

凡此，荀子皆不以法先王為非。蓋荀子以為先王、後王實無本質上之不同。故荀子 云：

原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。

³⁵

古者先王審禮，以方皇周浹於天下，動無不當也。

³⁶

先王明禮義以壹之。

³⁷

先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。

³⁸

依此，荀子不以法先王為非，蓋先王之「審禮」、「明禮」、「立文」，而此皆為 後王之所涵。荀子所謂之先王、後王，雖無本質之異，卻有詳、略之別。先王之所以「略」， 乃因其時代久遠，所傳簡略。不知其詳，而竟取其大略以為法，則極易造成「略法先王 而足亂世術」之現象。故荀子曰：

妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎？……五帝之外無傳人，

非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政，

而不若周之察也；非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳。略則舉 大，詳則舉小。……是以文久而滅，節族久而絕。

³⁹

略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法後王而一制度。……呼先王以欺愚 者，而求衣食焉。是俗儒者也；法後王，一制度，……是雅儒者也。

⁴⁰

故荀子雖不以法先王為非，卻亦不可空道上古，其言曰：

32《荀子‧禮論》。

33《荀子‧非相》。

34《荀子‧非十二子》。

35《荀子‧勸學》。

36《荀子‧君道》。

37《荀子‧富國》。

38《荀子‧禮論》。

39《荀子‧非相》。

40《荀子‧儒效》。

言道德之求，不二後王。道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。

⁴¹

依此，荀子以為先王之法度過於簡略，易生流弊，且空道上古，無助於治道，故不 足法。先王之法度既不足為法，則唯有法後王。然則，荀子之所以法後王，尚有其積極 之理由：

欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也；舍後 王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今 日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道。……故曰：以近知遠，以 一知萬。

⁴²

天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論於百王 之前，若端拜而議。

⁴³

依此，荀子之所以法後王在於：

（一）承自孔子從周之客觀理想而發

孔子之所以肯定周道，主要在於周禮文獻明備，足為徵驗。故孔子曰：

周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。

⁴⁴

殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。

⁴⁵

夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，

足，則吾能言之矣。

⁴⁶

杞、宋之禮所以不足微，乃因時代過於久遠。孔子之言論與荀子「文久而滅，節族 久而絕。」

⁴⁷

之義相若。荀子既言「禹湯有傳政，而不若周之察也。」

⁴⁸

又云：「欲知 上世，則審周道。」

⁴⁹

可知，荀子之法後王即法周。此與孔子從周之精神實一脈相傳。

而周道之所以可法、可從，乃因其粲然明備，足以為徵驗。故荀子法後王之說乃承自孔 子從周之精神而來。

（二）賦禮義以歷史依據

41同前註。

42《荀子‧非相》。

43《荀子‧不苟》。

44《論語‧八佾》。

45《論語‧為政》。

46《論語‧八佾》。

47《荀子‧非相》。

48 同前註。

49 同前註。

禮法如同任何文化一般，皆是一有機體，能創造發展，亦能變遷，具有累積性與適 應性。蓋善美之禮法非成於一人之手，一時之作，而是歷代聖王因應環境、時代之需求，

運用智慧所逐漸發展、改良、積累而成。故於後代之禮法中，必蘊有前代禮法之遺跡。

易言之，後代禮法乃集前代禮法之大成，較諸前代必最為粲然明備。故荀子曰：

欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。

⁵⁰

後王之禮法既最為粲然明備，可知其必非憑空而起，而是有其承傳，有其淵源。故 荀子之法後王即是明言其乃承繼歷史文化之遺產，由此，遂賦禮義以歷史之依據。

（三）為預立「禮義之統」而來

禮義之統是由歷史文化積累而成，是儒家客觀理想之所本。其精神即在於由禮憲發 展之跡中，尋求其統類，把握其共理。是其要者在於先知統。孟子略法先王而不知其統，

是其非不在於法先王，而在於不知統。亦在於其過三代而為蕩，二後王而不雅，統實不 易。可知，非粲然明備者，則不可言統。而就禮憲發展之跡言之，百王之道乃一脈相承，

後王之道乃百王之道積累損益而成，最為粲然明備，故後王之道即足以代表百王之道。

故曰：「天地始者，今日是也，百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論於百王之 前，若端拜而議。」

⁵¹

此即「有法者以法行，無法者以類舉。」

⁵²

之義，亦即所謂「知 其統」。可知，知統之依據在於粲然明備之後王，此乃就禮憲發展之跡言之。故聖人於 禮義發展之跡中，推求其統類，把握其共理，即足以形成「禮義之統」。由是即能處常 而盡變。依此，荀子主張「法後王」之說，乃是為預立「禮義之統」而來，實至為明白。

綜言之，荀子法後王之主張，在於承自孔子從周之精神，其目的，主要在於賦禮義 以歷史之依據，並為預立「禮義之統」思想而來。蓋荀子隆禮之主要目的在於成就治道，

而「禮義之統」即荀子成就治道之所本。而知統之依據則在於粲然明備之後王的法度，

故荀子法後王之主張，實為建立「禮義之統」思想所不可或缺的。

二、邏輯之依據

荀子之宗孔，主要在於孔子言禮之一面。然而，至荀子之時，周禮已全面崩解，無 法盡其維繫社會秩序之功能。依此，禮之功能，既在於維繫社會政治之秩序，而秩序之 維繫，則端視禮之依據是否的當而定。蓋唯具合理性依據之禮法，始能於社會結構變動 及人類思想之進步中，適應社會之需求，而得以持續存在，並發揮其效用。故荀子即循 此契入先秦禮法安立之依據而加以反思。

50 同前註。

51《荀子‧不茍》。

52《荀子‧王制》。

荀子之前，禮之依據有二說：一是以天為禮之依據；一是以人之內在心性作為禮之 依據。試說明於下：

（一）以天作為禮之依據

荀子之前，禮之依據多仰求於天。如《尚書》與《左傳》中之相關敘述：

天敘有典，勑我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉。

⁵³

禮以順天，天之道也。

⁵⁴

夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經而民實則之。則天之明，

因地之性，生其六氣，用其五行。

⁵⁵

禮，先王所稟於天地，以為其民也。

⁵⁶

凡此，在於說明人之行為需本於禮，而禮之依據則在於天。蓋禮為人之倫常生活所 必需，是人生中所不可或缺之生活規範，故人要依倫常而生活，即要守禮。若不守禮即 違及倫常，亦即違反天道。而違反天道則不可生存於天地之間，故人應謹守禮法，而禮 之依據則在於天。

（二）以人之內在心性作為禮之依據

孔子之時，禮已成為僵化之形式，而無法運作如理。孔子思有以救之，欲使禮具有 普遍之效用，不致隨外在情境之改變而失其效用，並恢復其生機，乃於禮文背後發掘其 普遍之依據，此即是「仁」。孔子以仁作為禮之依據，故重視禮之內在道德義。其後，

孟子言禮，多就道德修養方面立說，孟子對於禮，最重內心之誠敬，而以「仁義理智根 於心。」

⁵⁷

將外在規範之禮，更向人之心性內化，而以人之內在心性作為禮之依據，由 此，更深刻發展孔子之思想，然而，在不知不覺之中，將禮更轉向人之內在生命之處。

由上可知，荀子之前，禮之依據有二：一是歸於天；一是本於人之心性。關於此二 者之適切與否，荀子則加以考察。

荀子以為天乃自然之存在，與人世之治亂興衰，並無任何意義之關聯。由此而主張

「天人分途」。其目的主要在於釐清天人之分際，破除天人之間之一切情感之紐帶，使 自然歸諸自然；人事還其為人事。由此，荀子遂反對以人事歸諸天意。其言曰：

53 《尚書‧皋陶謨》。

54《左傳‧文公十五年》。

55《左傳‧昭公二十五年》。

56 《左傳‧昭公二十六年》。

57 《孟子‧盡心上》。

天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。彊本而節 用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不貣，則天不能禍。

⁵⁸

荀子由此而彰顯人在人文世界中之主宰性。因之，人不應順天，天亦非價值規範之 根源，則禮之依據亦不當出自天，而係出於後天人為之努力。

至於禮歸於人之心性之說法，荀子以為此種禮之解說，僅適用於社會較安定，秩序 之維繫，僅依某種合理性之認識即可實現之時。而當社會發生劇烈變動，秩序之維繫須 依賴外力之支持時，此種禮法觀將無法因應社會之需求。易言之，當社會發生劇變時，

作為社會規範之禮，便無法僅賴其內在之合理性，即可發生其效力。

此外，禮之依據，不論依乎天或依乎人心，皆明示禮非人為所能加以創制或變改。

然而，禮之功能既在於維繫社會秩序，當然須受社會結構之形態所制约。而人類思想之 進步，亦足以影響禮之效用。可知，禮之發展乃社會變遷及思想進步等因素交互影響之 結果。社會之變遷，不斷改變禮之社會機能，促使禮之意義分化。而思想之進步，亦將 檢討批判舊有禮憲之內涵，並賦禮以新的依據，使之能適應社會變遷之需求。荀子固深 明此理，故以為禮唯有出自人為，始能順隨外在情境之改變，而加以靈活變通，以適應 社會之需要及符合時代之條件，如此，禮始得以繼續存在，並能發揮其應有之效用。

依此，禮之依據歸諸天，或依乎人之心性，皆不足以提供禮義以妥善之依據。由此，

荀子以為禮非出於天，亦非根於人之心性，而係出自後天之人為，且是由聖人所加以制 定。由此，荀子亦肯定禮法之改革及創造之可能性。然而，荀子並不主張禮可隨個人主 觀之好惡而任意加以變改。蓋禮之良窳關乎社會之治亂至鉅，故其改革、制作亦宜有歷 史經驗之依據。因之，荀子極為尊重歷代聖王於長期歷史文化演進中之智慧成果。蓋禮 非一朝一夕所能成就，而係歷代聖王因應社會時代之需求，積思慮，習偽故所積累而成。

而後王之法度乃百王之法度積累損益而成，故集歷代法度之大成，最為粲然明備，且足 以代表百王之道，此乃就禮憲發展之迹而言。故荀子以為聖王制作禮義，非依據禮之條 文，而係依據禮憲發展中之共理或統類，由之統而一之，連而貫之，以形成禮義之統。

而共理之特質，由於具有普遍性及不易性，故可統貫所有禮文，且能處常而應變。故荀 子曰：

百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。

⁵⁹

所謂「百王之無變，足以為道貫。」是指在已往之歷史過程中，足以把握禮之共理，

歸納成一定則，亦即足以為道貫之政教制度，故可推定其不受時空之限制而皆有其效 用，只要把握此定則或統類，則能處常而應變，能審視社會之需要，而予以靈活變通，

58《荀子‧天論》。

59《荀子‧天論》。

且因道「貫之大體未嘗亡。」

⁶⁰

故社會亦能長治久安。由上可知，荀子以為禮係出自聖 人之制作，其依據則在於禮憲發展中之共理或統類，故能為禮義法度提供一穩固之基 礎，且足以維繫社會秩序之長治久安。

然則，荀子所言之統類，其義為何？於此，試就荀子一書加以考察，其中約計有六 十個「類」字，分析其用法，則約有三義，其中，種類或同類義及類似義，乃類字一般 通行之意義。唯「統類」義，乃是荀子所賦予類字之特定意義。而荀子所謂「類」乃是 指同類事物中之共理或共相(universal)。蓋凡言類，則必有其所以成類之依據，此依據 即同類事物中所涵之共理。故共理由類而顯，類由共理而成。凡言類，共理即存焉。且 唯類中之共理可以統，可以貫。故荀子言：「類不悖，雖久同理。」

⁶¹

「有法者，以法 行；無法者，以類舉。」

⁶²

因之，把握類中之共理，即可會通而無所儗怍，於「法教知 所不及，聞見之所未至。」

⁶³

皆可以類通，以類通，即以類中之共理通。依此，由於共 理具有統領貫通同類一切事物之作用，故荀子名之曰「統類」，且荀子即以知通統類與 否，作為大儒、雅儒之判準。其言曰：

法後王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣，然而明不能濟法教 之所不及，聞見之所未至，則知不能類也。……是雅儒也。法先王，統禮義，

一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，……倚物怪變，所未嘗聞也，所 未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗怍，……是大儒者也。

⁶⁴

志安公，行安脩，知通統類，如是則可謂大儒矣。

⁶⁵

舉措應變而不窮，夫是之謂有原。是王者之人也。

⁶⁶

依此，知通統類可以舉措應變而不窮，故荀子所以雅言統類。

至於統類中之共理，如何而知？如何而得？易言之，荀子如何發現並把握禮憲發展 中之共理？究實言之，荀子係通過其正名學說或名學思想，而領會並把握禮義發展中之 共理。

荀子之名學思想是由名或概念而展開，由名而構成辭或命題，再由辭而形成推論或 辯說，由此而建立其完整之名學思想體系。荀子之名學思想相當於西方之邏輯學。一般 而言，傳統邏輯研究是以推論為核心。作為邏輯之功能，證明是通過推論來加以實現。

而概念和命題則是為了推論研究而展開。

60 同前註。

61《荀子‧非相》。

62《荀子‧王制》。

63《荀子‧儒效》。

64 同前註。

65同前註。

66《荀子‧王制》。

然而，就荀子而言，荀子雖然對推論之方法從理論上作了概括之說明，但是，荀子 對於辭之探討則頗為簡略，且對於推論之具體形式和規律則並未有深入之探究。綜言 之，荀子之名學思想係以名或概念為核心，此所以荀子將其名學名之為「正名」，而荀 子對於先秦名學之貢獻與成就主要亦在於其概念論或名之理論，且荀子對於名之理論探 究亦最為全面而深入。

荀子之所謂「名」相當於邏輯中之概念，此由荀子對「名」所下之定義可知：「名 也者，所以期累實也。」

⁶⁷

「累實」是指許多事物或一類事物。因之，荀子之「名」意 指用來概括一類事物，而概括則是含概包括一類事物之共同特性。依此，荀子之「名」

意謂概括一類事物之共同特性，此一定義，與邏輯中概念之界定相一致。在思想之概括 中，吾人所念及的是一類事物之共同特性，此共同特性即構成概念之內容，而概念之內 容或共同特性可稱之為共相或共理。此外，共相表達於語言，可稱之為共名，而此亦荀 子在名之分類中之所善言的。荀子將名或概念分為共名，別名，大共名，大別名，而共 名即是具有共同性質或特性之概念。

依傳統邏輯而言，共相或共理所具之特徵有三：1.抽象（abstract）：所謂 「抽象」

意謂共相是從具體之事物中單提出其特性之某一面，如，從諸多具有白之性質的具體事 物中，如，白花、白玉、白馬、白紙、白雲等物件，單提出其白之性質，此即是抽象。

由於花、玉、馬、紙、雲等皆可以「共」，故名之曰「共相」。2.普遍（universal）：

所謂「普遍」意指共相不為某一具體物件所制限。如，「白性」可應用於所有白色之物 件，此即明「白性」之具有普遍性，由於共相具有普遍性，故不為空間之所制限。3. 永 恆（eternal）：所謂「永恆」意指共相是永不變化、永不變動，如，具體之個人有生、

老、病、死之變化，而人之共相即人性（人之所以為人之理）則永不變化，由於共相是 永不變動，故無時間性，即不為時間所制限。

⁶⁸

依此，荀子係通過其名學思想或正名學說而發現並把握禮憲發展中之共相或共理，

而欲識得統類中之共理，則需通過一抽象之過程，亦即需以思想去加以分解。

故止於常識之心靈，則不能識得此共理，而唯有越至邏輯之心靈，始能得知。由於 荀子所把握之心為認知心，而認知心之表現即所以把握客觀事物之共相或共理，故荀子 能通過一抽象分解之過程，而把握統類中之共理。且荀子極重視客觀之歷史文化及百王 積累之法度，故荀子即由此統類之把握，轉之於歷史文化，由百王積累之法度，統而一 之，連而貫之，由此而言「禮義之統」。可知，知統類乃是為把握禮義發展中之共理而 提供，而邏輯之共相或共理即禮義之統所依據之理。

由上可知，及荀子時，人心大壞，禮已不足以應付時代之需求，而失其效用，荀子 乃思有以救之。荀子之於禮，則較重制度義，故視禮為一全然客觀之存在，且欲使禮具

67《荀子‧正名》。

68 陳祖耀：《理則學》（台北：三民書局，1978 年），頁 29-30。

有可施諸人人及約束人人之價值及效用，乃於禮憲發展之跡中，尋求其普遍之依據。此 即於參差紛雜之禮文中，尋求其共理，由此共理之把握，使禮一理念得以貞定。而共理 之提供有賴於統類，由此而有「禮義之統」之建構。由於荀子「禮義之統」之理念，乃 是由禮文中之共理而得，而共理之特質在於具有普遍性及不易性，故其效用亦具普遍性 及永恆性，可持之久遠且不受多變之現實所影響。由此，傳統之禮經由荀子之重建，得 以再產生效用；而孔子所遺留之問題亦因荀子「禮義之統」思想之建構，而得以獲致完 足之解答。

就孔子從周之理想而言，荀子「禮義之統」思想之提出，適足以為孔子繼周之理想，

建構一理論之依據。蓋欲極成百世可知之理，則須知周文之統類或禮義之統類。知統類 則能就粲然明備之周道，「以類行雜，以一行萬。」

⁶⁹

如此，萬殊之雜由統類之共理而 得其條貫，理貫則不亂，故雖百世亦可知，而因革損益亦有其理據。

就孔子所論之治道言之，荀子之「禮義之統」係由百王累積之法度，統貫之，以為 綱紀人群，規範天下之依據。如此，方可言真正之治道。蓋必由禮義之統，以使渙散而 無分義之人群，得以穩固貞定，形成一客觀之存在，使足以言真正之治道。而荀子隆禮 義而殺詩書，知統類而一制度，皆所以極成此義。

綜言之，孔子之文化理想乃是欲以周文為型範而重建一社會新秩序。然而，孔子雖 提出「其或繼周者，雖百世可知也。」

⁷⁰

唯孔子並未明確申論何以繼周即百世可知之理，

而僅略言因革損益之籠統觀念。而此亦孔子學說中所遺留而未決之理論難題。荀子以孔 子之後繼者自居，其「禮義之統」觀念之提出，目的即在於為孔子繼周而百世可知之周 文建立一理論依據。荀子禮義之統之觀念已非泛泛之周文，而是周文或禮憲發展中之共 相或共理。周文之內涵可因時而易，可因地而制宜，而其共理則是永恆不易。而荀子之 所以能發現並把握周文發展中之共理，則是經由其名學思想而來。可知，荀子名學之建 立，其目的即在於解決孔子文化理想中所衍生之理論難題，如此，特就思想史之發展側 面繼承並發展孔子之學說。

参、 正名學說方面

孔子之正名學說旨在強調名實相應，且完全落在倫理政治之領域。唯孔子之正名論 僅有原則性之提示，對於名實相關之問題並無理論之說明。然而，就名學之理論而言，

其中所涉及之問題，如：名之實質與意義，名之形成，制名之原則與方法等名實相關之 問題，宜有明確之說明。凡此，皆是孔子正名思想中所遺而未決之問題，有待其後繼者

69《荀子‧王制》。

70《論語‧為政》。

予以有系統之理論反省及闡明。

孔子主張為政之道，首在正名。荀子承孔子之後，紹述孔子此一正名主義，其名學 專論即名之為「正名」。荀子之名學思想，承繼孔子之正名論，不僅落實孔子正名所以 正政之正名原則，且對名學之理論基礎進行探究，進而建立嚴謹之名學思想體系，如此，

而就思想史之發展側面繼承並發展孔子之正名思想。

孔子論政，以正名為本，其正名之目的則完全以倫理政治之要求為依歸。故孔子在 回答子路問政時，有如下之說法：

子路曰：衛君待子而為政，子將奚先？子曰：必也正名乎？子路曰：有是哉？

子之迂也。奚其正？子曰：野哉！由也。君子於其所不知，蓋闕如也。名不 正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑 罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。

君子於其言，無所苟而已矣。

⁷¹

孔子於此所提之正名觀念，當然是在倫理政治上立論。

至於孔子正名之具體內容則是「君君、臣臣、父父、子子。」

⁷²

依此，正名之目的 在於使天下人各安其位，各盡其分，即由正名而使名實相應，從而重建一套生活秩序。

而荀子之名學思想明顯繼承孔子之正名主義，亦以倫理政治要求為依歸。其言曰：

王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名，

以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大姦；其罪猶為符節、度量之罪也。

故其民莫敢託為奇辭，以亂正名。故其民愨，愨而易使，易使則公，其民莫 敢託為奇辭，以亂正名。故壹於道法，而謹於循令矣。如是，則其迹長矣。

迹長，功成，治之極也。是謹於守名約之功也。今聖王沒，名守慢，奇辭起，

名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏、誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，

必將有循於舊名，有作於新名。然則，所為有名，與所緣以同異，與制名之 樞要，不可不察也。

⁷³

於此，可見荀子之正名具有極為明確且強烈之倫理政治目的。

雖然，荀子之名學思想係承繼孔子正名以正政之倫理政治之訴求，然而，荀子之名 學並不自囿於倫理政治之領域，而是從倫理政治之範圍推擴至知識論和邏輯之領域。蓋 荀子之名學首重名實問題之探討，而名實問題實具有邏輯之意義，因之，荀子之名學雖 出於為倫理政治服務之目的，然而，由於出自理智之自覺要求，荀子在深入名實問題之

71《論語‧子路》。

72《論語‧顏淵》。

73《荀子‧正名》。

探究時，反而表現出邏輯之取向，其言曰：

故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。

⁷⁴

荀子以為制名之目的有二：一是「明貴賤」；一是「辨同異」。

⁷⁵

「明貴賤」即是 要釐清社會上貴賤尊卑之等級，此即說明荀子所強調的正名之倫理政治作用。至於「辨 同異」則在於區別事物或認識對象之同異，乃是出自知識論之需求，具有知識論和邏輯 之意義。而荀子又依價值之觀點，分別二者之輕重，以「明貴賤」為較重要，而以「辨 同異」為次要。可知，荀子仍堅守孔子正名之原則，倫理政治之訴求始終是具有優位，

而邏輯之訴求至多僅具有工具或手段之意義。然而，名實問題原具有邏輯之含義，因之，

荀子探究名實問題時，即具有極為鮮明之邏輯取向。

荀子之名學係以名為核心，探究名、辭、辯說間之關係為主要內容之名學思想體系。

在〈正名〉篇中，荀子將其名學體系予以概括之論述：

夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以埶，道之以道，申之以命，章 之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！今聖王沒，天下 亂，姦言起，君子無埶以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實不喻然後命，命 不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期、命、辨、說也者，用之 大文也，而王業之始也。名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、

麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意 也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也 者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於道，

說合於心，辭合於說，正名而期，質請而喻。辨異而不過，推類而不悖，聽 則合文，辨則盡故。以正道而辨姦，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百 家無所竄。

於此，荀子明確地論述辯說產生之原因、背景及目的，系統地說明名、辭、辯說之 基本性質和作用。此外，荀子並為名、辭、辯說等概念下定義，且說明三者間之相互關 係，由此而構成一完整之名學思想體系。

荀子以為名是概括許多事物之共同特性，此相當於邏輯中之概念。辭是連接不同事 物之實來表達一種意義或思想。可知，辭是由不同之名組合而成。所謂辯說是運用同一 名實來闡明是非之理之一思考過程，此相當於邏輯中之推論，而推論是由判斷所構成。

依此，名、辭、辯說乃邏輯思考之過程。蓋有了名，形成概念，始能分辨及認識事物，

如此，始能累而成文，構成辭，以表達思想，而形成判斷。且有了名和辭之後，始能進 行推論或論證。可知，名、辭、辯說三者實具有密不可分之關係。依此，荀子對於名、

74同前註。

75同前註。

辭、辯說之闡述，可謂全面而有系統。

荀子名學之核心是名之理論或概念論，其根本目的在於正名，由正名而達成辨姦、

破邪及正道。因之，荀子對於名之探究，尤為全面而深入，如，名之作用，名之種類，

名與名間之關係，名之分類，名之內涵和外延，甚至名之所以形成或名之知識論依據等 皆有詳實之剖析。此外，荀子並將名、辭、辯說皆納入正名之下來加以探究，由此而形 成其嚴謹之名學思想體系。

⁷⁶

由上可知，荀子之名學思想乃是孔子正名思想之繼承與發展。荀子之名學不僅承繼 孔子正名所以正政之正名原則，亦以倫理政治之要求為正名之目的，且更擴大孔子正名 思想之範圍，而由倫理政治之領域推擴至邏輯之領域。此外，荀子對於名學之理論基礎，

從事全面而深入之探究，由此而建立其完整而嚴謹之名學思想體系。依此，荀子之名學 正是承繼孔子之正名思想並進而加以發展之理論。

肆、結語

綜言之，孔子在周文之反省方面所遺而未決之問題，經由荀子之努力而有以解決 之。荀子透過其名學思想之建立，由此提出「禮義之統」之思想而繼承並發展孔子之禮 論，即外王之一面。自孔子學說之精神言之，內聖、外王二者皆必充實而極成之，始克 盡孔學之真義。荀子之思想雖有所偏，然而，就孔子學說之開展及日後儒學之發展而言，

實具有重大之意義與貢獻。此外，孔子在正名學說方面所遺留之問題，經由荀子之努力，

而予以圓滿解決之。荀子係由孔子正名論之積極面來加以反省，藉由名學思想體系之建 立來繼承並發展孔子之理論。而吾人藉由荀子之名學以闡釋荀子與孔子學說之前後相承 及發展關係，此一理論之分析與闡明，似發前人所未發，且由此更能明確把握荀子與孔 子間之承傳關係，並足以彰顯荀子之名學在先秦思想史上之意義。

76 《荀子‧正名》。

On the Relationship between Hsün Tz u’ s The or y of Names and Conf uc i us ’ Doc t r i ne

Lee, Jer-shiarn ^

Abstract

During the Pre-Ch’in period,exceptfortheSchoolofNames(Ming-chia) and Mohist School (Mo-chia), the most important figure in the study of the theory of names was Hsün Tzu.Hsün Tzu’smajorcontribution to thetheory ofnamesin thePre-Ch’in times was to criticize and further develop the Ming-chia’sand Mo-chia’stheoriesofnamesaswellasto inheritand develop sufficiently Confucius’doctrineofrectifying names.Judging from this, Hsün Tzu’sthoughtofrectifying nameshasplayed avery important role in the development of the theory of names during the Pre-Ch’in period.

However, for centuries scholars in the study of Hsün Tzu did not explore his theory of names, but mostly emphasized to study such ideas as mind, human nature, heaven and propriety. Both Chinese and foreign scholars did not pay much attention to the study of Hsün Tzu’stheory ofnamesuntilrecentyears.Although scholars have made contributions to the study ofHsün Tzu’stheory ofnames,they did notexploremanifestly and detailedly such questions as how Hsün Tzu’s theory of names inherited and developed the doctrine of Confucius. Hence, if we could not solve the problems mentioned above, we might not comprehend properly the meaning of Hsün Tzu’s theory of names in the Pre-Ch’in intellectual history. Therefore, the aim of this paper was to explore thoroughly the contents of Hsün Tzu’stheory ofnamesin orderto explore the relationship between HsünTzu’stheory of names and the doctrine of Confucius, and in turn, to manifest its significance in the Pre-Ch’in intellectualhistory.

Key words: Thought of Rectifying Names , Theory of Names, Confucius , Hsün Tzu , Chou Institutions, Propriety

Professor & Dean, Graduate School of Chinese Studies, National Yunlin University of Science and Technology