第五章 儒家政治思想與「中國文化基本教材」之內容分析 第一節儒家政治思想探源
壹、前言
第三章第一節論述分析整理出關於儒家政治思想的架構，以及第二節分析儒 家與民主政治的衝突處，就嚴格意義而言，本節應就第三章第一節整理出的儒家 人觀、政治觀、倫理規範與政治社會化等範疇的原典主張，自論孟學庸四書中逐 條整理出，並詳加考察出處與說話時的語境，從而判斷原典之所出的脈絡與原 意，才能進一步作為解析儒家政治哲學的根源與時代適切性；然而這已屬於考據 學的層面了，並非本研究目的，故而僅能就儒家人觀等四項範疇，進行整體式的 分析與論述。進行對儒家政治思想的四個層面分析之基礎上，對於本章第二節，
進行對於高中國文科「中國文化基本教材」內容的歸類整理，方有可信的基礎。
對於儒家政治思想的分析不能光靠訓詁、文字學來解釋字面意義，這對思想 與社會實踐間的關係，無法提供立體的視野。同時，儒家的政治思想也不是光從 哲學的論證可為功。李明輝教授在「論所謂的『儒家的泛道德主義』 」一文中，
認為余英時教授批評「儒學開出民主與科學」說，其無法解釋何以中國沒有科學 與民主，也無以回應如何建立民主與科學的合理程序(李明輝，1991)，主張應將 民主制度的實際運作所涉及的種種制度面的問題，歸為政治學的領域，認為要求 哲學家與史學家為主的新儒家學者同時去從事政治學家的工作，實難謂合理 (2005︰267)；因為這是不了解何謂「哲學的解釋」 ，而將「哲學的解釋」與歷史 學、政治學乃至社會學的解釋混為一談(李明輝，1991)。這樣的回應並不能對儒 家政治思想的現代性有所幫助，因為政治哲學是主體與政治、社會實踐間的相互 辯證，必須考量社會條件的配合，否則將造成理論與實踐的不一。
「內聖外王」理想來自儒家所大力推崇的「禪讓政治」，被認為是實踐「大 道之行，天下為公」之精神，儒家的政治理想，有必要從社會實踐的角度釐清其 理論的可行性，並試圖進一步爬梳其政治理論是否具有內在的矛盾性；前者之分 析要試圖從知識社會學的進路，挖掘出儒家政治倫理的各種來源及其構成，後者 則是以論述分析的方式檢視儒學現代性的可能。
貳、政治觀的分析
本節的探討先從政治理想出發，因為儒家政治思想可謂建立在內聖外王的基 礎上，有必要先探討其政治理想的礎石是否信而可徵。
一、考證「三代之治」之歷史可信性
一般皆以「實踐理性」作為對儒家思想性格的詮釋，儒學擁護者如此視之，
就連專治思想史的李澤厚先生也指出孔子以理智來引導、滿足和節制情慾欲，以 冷靜理智的合理態度面對與處理人際事務，是實踐理性的「知」 ，而非思辯理性 的「知」(1996：27)。在此「實踐理性」指涉於現世生活中對於理性的應用，如 果儒學的實踐、務實性格如此明顯，顯然難以回答何以儒家理想難以實現？
關於儒家政治理想的描繪，可以歸納出幾點，並分別從以下篇章得見。首先，
對於禪讓政治的懷想有論語泰伯篇︰「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。」 、 顏淵子夏篇︰「富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下 選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣」； 其次，對於聖君的仰望，則有，子曰： 「大哉堯 之為軍也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有 成功也，煥乎，其有文章。」、子曰： 「禹吾無間然矣，菲飲食，而致孝乎鬼神，
惡衣服，而致美乎黻冕，卑宮室，而盡力乎溝恤，禹吾無間然矣。」孟 子離婁篇：
「欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。」公孫丑篇： 「先王有 不忍之心，斯有不忍人之政矣。」至於聖王的典範，則在尚書首篇「堯典」開宗 明義描述： 「敬謹、明達、文雅、深謀、謙和、恭讓推德、感通神明，敦睦九族、
明察官守、協和萬邦，故上下協和，民生樂利，成己成人，內聖外王，中而和同 天下；堯讓位於舜之後，舜光大堯德。」
「三代之治」始終是孔孟政治論述的依據以及最終的懷想，歷代儒者亦深受 此烏托邦思想影響，少有質疑其可實踐性。 「內聖外王」的主張是以君王聖者的 人格特質(charisma)作為塑造社會秩序的必要條件。儒家政治哲學不僅未從實踐 面論述其實踐的可能；同時，令人產生高度懷疑的是孔孟政治論述的基礎—「三 代之治」，是否如眾多儒者仰慕的美名之如實可信？還原歷史有無可能發現 Foucault 所指的知識與權力之間的曖昧關係？由此，必須反省託古的烏托邦思 想基礎究竟是否適宜？對於儒家思想淵源之研究，早在清末即有康有為的「託古 改制」考(湯志鈞，1985︰65)，民初亦有顧頡剛先生對「三皇五帝」提出質疑的
「疑古派」(李學勤，2004︰192)。透過對史料的掌握，即使「疑古」派之主張 非真，儒家的政治理想基礎恐怕也未必如新儒家所主張之堅實，可為奠定民主憲 政的資源。
李澤厚先生(1996)指出儒家思想淵源之一，來自氏族部落原始民主與人道遺 風，所指即為原始部落出現的會議政治；這也是當代新儒家試圖由傳統中尋找與 現代民主政治接軌的資源。儒家政治思想可否藉由原始部落民主的遺緒，作為轉 接的資源，實有釐清之必要。
原始社會對於自然世界的蒙昧無知，遂產生種種宗教信仰，以解釋自然與社
會現象。考古資料顯示，古代中國，因為血緣群聚產生的部落政治，隨著父系家
長制的確立與階級分化，使家族部族的首領集宗教權、戰爭指揮權與宗教祭祀於
一身(李學勤，2004；陳來，2005)，這一點顯示部落政治出現之背景在社會結構 尚未分化的原始文明中。大陸學者李學勤先生，以考古與文獻分析，發現前社會 的中心聚落期是父權家族確立的時期，個體、家庭、家族以及宗族，在家父長權 威下產生一連串的不平等。考古資料顯示，公元前 3500-3000 年左右所挖出的遺 址，已經出現中心聚落的故族聚集地，具有政治、軍事、文化和宗教中心的地位 和作用，並建有太廟大室的廟堂建築，形成精神上統合社會的宗教神權；普通的 部落與中心聚落形成主從關係(李學勤，2004：30)。隨著部落聯盟軍事性的加強，
力量強大的宗族，被視為與傳說中的氏族部落始祖或部落神有直系的血緣淵源；
歷史上虞、夏、商、周、秦就與其部落始祖直接相聯繫，由此也確立這些宗族掌 有最高的祭祀權與軍事指揮權地位，奠定其宗族的正統性(李學勤，ibid：45-46)。
「禪讓政治」最初是部落聯盟的首領，經由部落聯盟會議的重要成員推薦政 治領袖，隨著部落政治下某些家族勢力的強大，遂成為該宗族與家族成員對於政 治領袖的選擇。李學勤先生指出，所謂的『禪讓政治』不過是在黃帝的兩個兒子
「昌意」和「玄囂」之後裔中相互傳承(如下表)，所謂的「禪讓」不過是近親兄 弟家族和平轉移部落最高領導權的過程(李學勤，2004：339) 。
黃帝—昌意—顓頊—窮蟬—敬康—句望—橋牛—瞽叟—舜 --鯀---禹---啟
---玄囂—橋極—帝黃—堯。
直到禹，部落聯盟酋領的職位還沒有被某一個家族永遠把持而已(李學勤，
ibid：339-340)，隨著部落聯盟的發展以及酋領地位的提高，開始產生對於部落 聯盟酋領地位的覬覦。 「呂氏春秋.行論篇」 ： 「堯以天下讓舜，鯀為諸侯，怒於堯 曰：『得天之道者為帝，得地之道者為三公。今我得地之道，而不以我為三公』 」 是鯀對於「禪讓」制度的挑戰。原始社會末期，習慣地由同一家庭選出他們後繼 者的辦法，逐漸變成世襲制，所謂的「禪讓」政治就在「黚取」與「反黚取」之 鬥爭中艱難地實現。禹積極地栽培其子啟，使啟在「黚取」部落聯盟職位的過程 中成功，建立了夏王朝(2004：337)，從此結束了這種部落宗族之間的鬥爭，這 和夏商周繼父之位的本質是一樣的。
部落政治與「禪讓政治」只短暫地存在歷史，儒家將政治理想託付於此，正
說明了何以其政治理想始終無法實現； 「禪讓政治」之美名掩蓋了史實。託古理
想具有權力與知識間的人為造作，一方面是在歷史傳承不易的年代，種種傳說的
確可能失真，另一方面則可以理解儒者為求維護政治秩序的苦心，但是同情的理
解是一回事，作為政治基礎卻必須是實事求是有所依據的。其次， 「德治」 、 「民
本」等倫理政治之理論內在矛盾與盲點，並未為儒者以及當代的儒學擁護者深入
思考。對於儒者而言，深信三代所實施的美好政治秩序來自於天擇的聖人，頗有
神權政治的意味。儒者繼承這樣的傳統，顯然含有非理性的成分在內，因為若有
聖人，其出現完全是機運與偶然性因素所致，儒者將注意力放在如何正人君之 心，並且以這套標準作為檢驗現實政治的落差；令人好奇的是何以歷代儒者費盡 終生之力所做的努力都未嘗實現，卻始終不願意承認防弊之必要。
二、政治秩序的人為改造
「風行草掩」預設聖人是全知全能的上帝，可以透過人為的教化構築桃花源 聖地，其施政基礎則在民意。孟子離婁篇說到： 「桀紂之失天下也，失其民也；
失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，
斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。」聖君的施政基礎在於 民之所欲，然而孔孟對於「民」的論述，卻極少論及真實生活的各種需要。
孔子對於「民」的言論，主要集中在對於君子和小人的區分，由市井小民之 常態對比出君子之德高望重，所謂「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」 、 「君子泰而不 驕；小人驕而不泰。」 、 「君子上達；小人下達。」 、 「君子喻於義，小人喻於利。」
相對而言，孟子對於農工生產階級的平民而言，有較多討論的篇幅： 「后稷教民 稼穡。樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則 近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫。」 （藤文公篇） ，梁惠王篇： 「
…使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。…謹庠序之教，申之以孝悌 之養，頒白者不負戴於道路矣。」 、 「必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終 身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。」這些攸關人民的論述，
是站在指導君主養民的立場上所說的。
值得一提的是，滕文公篇孟子答覆陳相關於「君民並耕」之說： 「百工之事，
固不可耕且為也。然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人 之身，而百工之所為備。如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，
或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人：天下之通 義也。」這段話中顯示孟子社會分工的概念，最後陳相提到實踐許行的主張將使 得： 「雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，
則賈相若；五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若。」孟子的回答是： 「夫 物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千萬。子比而同之，是亂天下 也。」由「物之不齊，物之情也」推測可能出現孟子自己所未曾注意，或是不願 正視的問題：物為人造、物的良莠繫乎於人；反過來說，人的多樣性與能力的展 現在於物，物是個人主體性的展現，一旦承認人的多樣性與生產階級的主體性時
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，將是社會分化與開放的起始，如此一來，強調德治、風行草偃的封閉社會將 無以維持，因為德治的基礎必須是建立在人的道德主體性不平等之上，否則君子 與小人的論述將遭破壞，唯有否定中人以下的大多數在生活實踐的道德修為不均
1 關於社會上絕大多數人的主體性之分析，將於本節「品格教育的本質」繼續討論。
等，由是聖人才有作為，穩定的社會才可能持續；這一點和民主政治人權本位必 須先肯認每個人道德主體性的思考，有很大的差別。
返古、復古的主張，使得儒家政治思想不能或不願正視社會開始步入分化的 現實，忽略部落政治時代人寡事簡，不需要面對複雜的經濟生產、教育文化、社 會福利、治安維護..等需求，意圖以一人之意見作為擘畫藍圖的主宰，漠視社會 結構的分化程度與能力，在儒家思想中一覽無遺，辯護者當然可以回應當時的社 會沒有分化，但須正視的是孔孟時代是社會結構分化的開始，儒者不願意面對，
反映出儒家的社會觀是靜態封閉不分化的，維繫原來不平等的社會結構，反映在 倫理觀是倫理的威權主義，因為它不相信人有自我選擇與道德選擇的可能性；因 此任何的政治問題就都轉變成人的問題，以道德之名掩蓋了對社會與政治問題本 質與解決之道的探討，政治的專業性也就與道德相互混淆。
從人道主義出發未必不會發展成集權主義，所謂的「不忍人之心」常常不是 發展成為「不忍人之政」 ，恰好相反，卻可能是向地獄大門開展的路，即使目的 具有高度的正當性，特別是在儒家法學化之後，種種戕害個體的案例層出不窮。
以父權為例，父母可以不孝的罪行呈控子請求代為懲治，甚至請求將子處死，政 府也不會拒絕，例如唐時李傑為河南尹，有寡婦告子不孝，其子云︰「得罪於母，
死所甘分。」傑察其狀，非不孝子，對寡婦說︰「汝寡居唯有一子，今告之，罪 致死，得無悔乎？」傑曰︰「審如此，可買棺木來」(轉引自瞿同組，1984︰12)。
在身分倫理的原則下，孝順無違是最高原則，法律強制性的實踐不是因為是非，
而是倫理，反過來或可說身分決定了是非判定權的擁有者。這是儒者所未能夠深 入細察的。
聖王德治之不合時宜，不僅僅在於聖君難現，更重要的是社會的改善與進 步，必須基於對事實的分析，其基礎建立在經驗性的知識研究上，單一社會問題 的發生與解決不可能不涉及其他生活群體中之他者，觀察、思考、分析這些實證 知識是將社會問題分門別類一點一滴地逐步理解、改善、學習、調整，改革的速 度是緩慢匍伏前進的，其效雖隱，但因為是在照顧、關懷大多數人的意見、感受 基礎上進行的政策作為，因而具有正當性與合法性。正當性與合法性的建立來自 公眾意見，因此需要彼此妥協。儒家思想完全仰賴道德與思想的改造，或以為儒 家思想可以提供原則性的指引與目標，類此之回應忽略了儒家思想中具有不容妥 協的理想性格，這一點在文天祥的正氣歌中彰顯無遺， 「妥協」二字對於長久浸 淫儒家文化的人而言，顯然並非是具有正面意義的字眼，因為「理想」豈可妥協？
不容妥協的理想性格，清楚呈現在孔孟對於言語的論述中，孔孟對於言語，
並不採取正面肯定的態度。前者對言語的看法往往出現他對君子的期許之中，納
言、寡言、謹言…等。孟子對於各種論述盡出的戰國，以螳臂擋車的態度力斥各
種邪說淫辭，對於孟子憂天下的悲壯心懷，欣賞之餘，更應該思考的是語言不僅 是字面呈現的意義，還是說話者本身的生活世界，對話象徵不同生活經驗與故事 的相互交換，對話也可能為主體帶來生活世界的開展，拒絕溝通是拒絕以互為主 體性的態度了解他者，同時也預設自我是唯一真理。
參、人觀分析—君子小人之別
人觀分析必須先從君子小人之別的歷史探究中，尋找儒家思想脈絡的社會階 層劃分，由是方可對儒家政治論述中的人觀與人性有深入理解。
一、君子
儒家思想中「人」泛指一切的人， 「民」則涉及政治地位的區分，指的是被 統治者；君子小人之分，多以德、位作為標準，認為有德者自可取位；反之，無 德者不足以取位，亦即小人。一般皆以此作為批評孔子維護封閉保守政治秩序的 回應，認為政權的移轉非以皇室身分為限，有為者亦若是，為德是據。這樣的回 應未必全然為真，必須從史實中探尋。
余英時先生指出， 「君子」一辭，最初並非是道德之稱，而是指在位的貴族，
下層庶民縱使有德也不配稱之，孔子之後的儒者，將「君子」盡量從古代的「位」
解放出來，強調「德」(1980：149)。有德者自然可以稱之為君子，然而君子的 來源多半為受過教育的士人，從封建社會的流動角度來看社會階層的劃分，最值 得觀察的自然屬「士」 ；布衣卿相或是有教無類的對象，都指「士」階層。據余 英時先生的研究，遠在商周時代的文獻中，「多士」 、 「庶士」指的是「知書達禮」
的貴族階級了。到了西周，士是貴族階級中最低的一層，其下為庶人，即一般的 平民百姓；士是貴族與庶人間上下流動的匯合之所(1980：7-14)。周的封建社會，
社會結構可分為五：天子、諸侯、卿大夫、士以及庶人，民僅能接受統治。天子 與諸侯為統治者，卿大夫是諸侯的臣，庶人則是民。士分兩種：一種是有官祿的 小吏，輔佐卿大夫政事；另一種則隸屬庶人中，並無官職。庶人分成士農工商四 類，其中農民占大多數，對於貴族有種種義務，如代耕、獻納、服役等，農民的 權利是從貴族處分田地得以生活，並受貴族的保護，對於貴族沒有違抗的權利，
四民不僅有職業上的分工，亦需世守其業，為了防止四民混雜，同時也規定其住 居，以便管理；四民之中，只有士有做官的資格，有學識加上好的機運可被選為 小吏(孫廣德，1999：47-48)。由上可知，庶人階層中最上的「士」才有向上流 動的機會，流動方式是為學，所謂「學」不過是禮儀法度醫藥占卜，以及治國方 略與權謀等(孫廣德，ibid：45)；士的另一種來源則是貴族沒落，向下流動，仰 賴先前所學知識謀生，顏回之家世即為後者。透過這兩種流動，士參與輔佐卿大 夫處理政事，其餘的庶民皆只能服從政令。
貴族與庶人的上下流動，使當時的社會出現大量的士人；問題是，並不存在
相應之多的社會位置等待這些知識份子，於是產生「出仕」的問題，故而子夏有 言：「學而優則仕，仕而優則學」(論語子張篇)。此處所顯示的問題有二：其一 為學對某些士人而言，是生存的手段；不容否認並非所有的學都是為了出仕。其 二，出仕為輔君，在儒者以聖王為政治秩序的奠基者，士人在君威的壓力下，未 必真正能實現儒者心中的理想，故而孔孟皆以「邦有道則仕，無道則隱」 。這是 何以在論語以及孟子中，見到許多關於士人、君子道德標準的描述，甚至可說論 孟是出仕之道。
儒家文化重視的是人的可完美性，庶人可以透過為學成為士人、再進一步成 為君子，最後是賢聖。儒者將這種對於人性向善的基礎建立在與天地合的心性修 養上，往往透露出神秘的形上學；如何與天地合，在中庸中有清楚的點化： 「唯 天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。
能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事 天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」人的可完美性連結心性之說，使 士人修己以成君子，其基礎在於孟子補充孔子的成仁、成德所主張的「性善說」 。
論者往往會將這種心性之學作為個體為人的基本條件，從而論述儒家思想的 人本典範，所謂的「為己之學」就是一例；但是從更大的脈絡來看， 「學」異化 為謀生之道，目的在「出仕」 ，除了前述的禮儀法度醫藥等知識外，何以心性之 學需成為出仕的條件，作為儒學的重要內涵？在聖人之治的理想下，制度上不可 能對聖王限權，則轉而訴諸輔佐政事的陪臣士人，輔政者的正當性基礎來自其形 上修為，將士人的道德修為與「天」相互聯結，目的在藉天命限制得天命的聖君，
這也就解釋了何以在論語中有那麼多關於對君子道德修為的論述，這是儒家思想 為達到聖王政治不得不採取的異化方式
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儒家對於君子的道德要求顯然高於常人，頗有柏拉圖對哲君訓練的色彩，因 其任務在於輔政、主政，如果君子欠缺高標準的道德，與一般常人無異，則上下 交征利，國不成其國。此處所出現的理論與實踐之間的矛盾是：儒家思想企求透 過教育的方式培養受人高度傾慕的仁人君子，作為倫理政治的基礎，然而，現實 社會是士人必須仰賴「學」作為出仕的條件，學的內涵是心性涵養道德修為等，
然而出仕的目的之一卻是「維生」 ，儘管注意到這一矛盾--「士志於道，而恥惡 衣惡食者，未足與議也。」(論語里仁篇)、「士而懷居，不足以為士矣！」(論語 憲問篇)，但也僅能訴諸道德勸說，由此可見為己之學的矛盾。
二、庶民
春秋時代，農工為平民之業，士大夫不事生產 (蕭公權，1980：53)。 「民」
在儒家的思想具有高度的同質性，在論孟中看不出任何關於多樣性與差異性的描 述，也少有關於平民日常生活常態之描述，這和儒者的出身背景有相當程度的關 聯性；對比於墨家農工階層的言論，一目了然。從社會結構區分可知，儒家知識 份子少有直接的生產勞動經驗， 「四體不勤，五穀不分」的鮮明描述，說明了儒 者多半盤旋在人性等抽象玄虛的思維。相對來說，先秦氏族傳統崩解所帶來的解 放，使生產勞動者思想的墨家蓬勃發展。墨子對社會底層庶民之生活的描述，顯 然比起儒家來得更切進尋常百姓，同情多數底層人民者經常處於飢寒交迫的處 境，主張節用、非樂，認為只有上下都勞動生產，社會才能存在： 「…賴其力者 生，不賴其力者不生」(墨子非樂篇)。他所在乎的是「饑者不得食，寒者不得衣，
勞者不得息」(墨子非命篇)，這與孔子「克己復禮」 、斥責樊遲有明顯的立場差 異，說明了何以孟子要力斥「邪說」 ，二者主張之差異充分顯示儒、墨社會條件 根源之不同。
相對於士，庶人在各層面都與士大夫以上的階級有所不同，車馬、衣服、食 物、甚至連顏色都要求得巨細靡遺，農工商階級不僅沒有受教育的機會，甚至在 子產公佈刑書之前，連規範的內容都不可得知。瞿同祖先生(1984)指出早期東西 方古代社會，有一段時間法並不公開，因為貴族不但要把握統治的工具，並且要 設法壟斷法律，使其不公開，如此統治者的意志有更大的揮灑空間，因為其命令 就是法律，而這並非是被治者所能揣測的。直到春秋之世，鄭、晉、衛等國次第 頒布刑書，法律才由秘密轉為公開，不再由貴族意志所左右，這對於貴族而言是 由優勢轉為劣勢，因此每一次的法典公開運動都會引起貴族的不安與抗議。左傳 記載的一段精采歷史充分展現貴族與平民的鬥爭。
鄭之子產鑄刑書，叔向特地寫信給子產： 「先王議事以制，不為刑辟，懼民 有爭之心也。…民之有辟則不忌於上，並有爭心，以徵於書面而儌幸以成之，弗 可為也。」，孔子對此表示的意見亦類同叔向： 「晉其亡乎？失其度矣。…民在鼎 已，何以爭貴？貴何業之守」 。子產回信給叔向中指出： 「僑(子產)不才，不能及 子孫，吾以救世也。」叔向與孔子所代表的是貴族的意見，而非一二人的私見，
貴族之所以如此重視，是因為貴族的權力會因法律的公佈而大為削弱，他們的動 機從這些話中表露無疑 (瞿同祖，1984：262)。子產的信中透露出貴族統治的無 奈，面對嚴重的平民與貴族紛爭，不得不將成文法鑄在鼎上，予以公佈，以對平 民有所讓步。子產死之前，留給太叔的遺囑提到： 「…唯有德能以寬民，其次莫 如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉；水懦弱，民狎而玩之，則多死焉，故寬 難。」 （左傳昭公二十年） ，子產死後，太叔執政，不忍猛而寬，結果發生了「堆 苻之道」在這段史料之後，緊接著孔子的一段評論： 「政寬則民慢，慢則糾之以 猛；猛則民殘，殘則施之以寬，寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。」(轉引自斯 維至，1997：238)。由這段話對照論語為政篇孔子的話： 「導之以政，齊之以刑，
民免而無恥；導之以德，其之以禮，有恥且格」 ，呈現出的是孔子未必盡然全然
反對刑，孔子視民為被統治者，說出「民可使由之，不可使知之？」在上述之脈 絡下是可能的，因為民間少有為學的機會，亦無參政的機會，民的無知是事實。
後世儒者，為彰顯儒家人本理想，冠以仁者美名，談人的性善、平等，是脫離脈 絡將論語格言化的結果。去脈絡的解讀，可能產生的結果除了徒留仁者的理想之 外，更可能形成形式主義，烏托邦與形式主義幾乎是一體兩面。
由以上的分析可以獲得一圖像，在儒者的心中，社會的不平等結構分為治者 與被治者，孟子藤文公篇的： 「有大人之事，有小人之事…勞心者治人，勞力者 治於人」應是信而有據；統治依賴可教化的士以上階層，對沒有機會受教的庶民 階級加以統治，除了反映當時的時代條件無以使得一般工農階級亦有受教機會 外，更重要的意義是對於被治者的不信任。論者或以「分工」作為為孟子辯駁的 理由，分工的概念從個體自我實現形成民間力量而言，確實可接受，但卻不應該 作為主體有無能力參政的條件，以前者作為後者的條件，是忽略與低估平等的主 體性，這一點在下一小節中將深入分析。
肆、政治社會化的分析
一、禮樂制度與人文精神之背反
孔子之所以傾慕周代的禮樂制度，將政治系統轉變為培育人格的倫理環境，
認為禮樂制度表現出高度的倫理精神，是人文意義--「仁」的彰顯。一般認為，
孔子的貢獻在於以仁賦予禮樂制度生命力，亦即以「仁」釋「禮」 。然禮樂是否 為人倫意義的彰顯有待檢驗，禮樂制度的真意、功能為何？孔子的貢獻是否得以 實現？其中是否存在若干矛盾？
毫無疑問地，「禮」與原始宗教有密切關聯，原始禮儀--圖騰和禁忌構成強 有力的意識形態與規約實踐。在原始的巫術禮儀活動中，儀式是宗教活動中主要 的要素，規約儀典中的規範準則和秩序法規，一舉手一投足都有嚴格與神聖的意 義，不容許有任何差池，否則就是瀆神不敬，將會為部落帶來災難；儒家禮樂文 化與人文的政治思想，可說是透過孔子將宗教與政治相互結合之結果。
周朝的天命觀強調「敬德」 、 「保民」 、 「皇天無親，惟德是輔」 ， 『呂覽』所謂
的：「湯克夏而定天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱於桑林。曰：余一人有
罪，無及萬夫；萬夫有罪，在余一人。」(轉引自陳明，1994：50)，這些並非是
君主個人品德高尚的表徵，君主的祭祀權與上天有直接的聯繫，前提是必須受到
上天的約制，政治領袖以德行修美與天溝通，對整個社會的吉凶禍福負責。對「天
命」戰戰兢兢的態度，可以追溯至周公的『康誥』 ，這是周公攝政以後發布最重
要的文獻，提出「明德慎罰，不敢侮鰥寡」 、 「惟命不於常」 ，認為上天的意志與
命令是會改變的，不會永遠將人世間的權命賦予一姓王朝，此中顯示周鞏固後強
烈憂患意識之反映在天命觀，認為殷人之滅是自身亂德所致(陳來，2005：184)，
認為人不能將世事都歸於天命的必然性，人的行為之主動性影響決定歷史的發 展，成為儒家人性觀的形上基礎。
由宗教與政治的結合到原始儒家思想的成形，可以推測部落社會後期到西周 以至春秋時代，一直都延續氏族政治的傳統，亦即群體的命運取決於統治者。商 周的國家起源，都與祭祀宗教密不可分。商王可以行政治統御，在心理上仰賴先 祖庇祐；周人認為透過占卜可以與祖靈、上天溝通，王的祭祀權力與上天的相通，
有神權政治的色彩，是統治者政治權威的來源。
據蕭公權先生的研究，古籍所記載的周政之書，鮮少提及仁義之說；相反地，
周人所擅長者為官制、禮樂、刑法、農業、教育等事，封建天下之大事，至周粲 然大備，系統之完密超越前代，他甚至認為可以將之比喻為羅馬。相對於周，殷 朝政在寬簡，宋楚之戰，襄公亡國之餘，仍然堅持「君子不重傷，不擒二毛」 ， 大敗而終不悔，被後人譏諷行仁義而敗。孔子為殷朝遺民，取政寬之說以補周之 制度，因而提出仁愛的原則(蕭公權，1980：63)。可以確定的是，先有禮制的形 成，後有仁的提出，仁的提出是為了補禮節之繁複與形式化，並且是將儀禮中巫 覡色彩淡化，進一步以仁的立場解釋之。
禮樂制度與倫理政治相互結合，將政治與社會秩序寓於倫理秩序，形成理論 上第一個大的矛盾，倫理秩序仰賴外在的禮教規約， 「禮」脫胎自原始的宗教儀 軌，有強烈的他律恐懼色彩，孔子的貢獻在於以「仁」的意義賦予禮，希望透過
「仁」沖淡原始禮儀的巫術，但是「禮」的實踐卻是在具「強制性」政治社會之 中，如後世研究儒家思想的學者所言，禮為法的一部分，禮即是法，由是呈現出 的是禮與法之間是理想與實踐的不一致性。孔子以「仁」釋「禮」 ，承襲一貫對 人的高度樂觀之態度，但在實踐中卻是以「他律」的形式進行，強制性的道德行 為無以彰顯道德行為的價值，這是政治與道德無以區分的第一個理論困境。這也 是何以孔子感嘆「人而不仁，如禮何？如樂何？」所突顯的正是其理論實踐的困 境。
何以說禮樂制度具有高度的他律性質，與從「仁」出發的自律論述形成悖論？
禮出自原始社會宗教，遠在原始氏族中，把重要的行動加上特殊的禮儀構成重要 的儀式，長期下來逐漸演變成為社會生活的習慣，甚至作為維繫社會秩序的手 段，因此古代典籍，不論是禮記或是左傳有許多關於儀禮的敘述。 「周禮」一書，
以三百職官組成的職官體系為主，廣泛地涉及國家政體、政權形式、等級關係、
機構設置、官員職責以及中央和地方的關係，是關於國家政典形式的制度體系之
規定。「禮儀」則記載士以上之貴族生活禮儀、交往與行為等之規定，包含人生
全部旅程與人際交往的儀式和禮文：祈子、胎教、出生、命名、冠禮、婚禮、養
老禮、祭禮、喪禮、婦禮…；生產之禮：射禮、田獵之禮、貨禮、飲食之禮…；
交接之禮：士相見禮、相飲酒禮、聘禮、大射禮…等等(陳來，2005：250)。
如果禮的內涵僅是日常行動的儀式、儀典的程序，或許能稍微弱化他律的性 質；然『四民月令』中說到： 「正月，命成童以上入大學，學五經…七月，曝經 書…冬十一月，讀孝經、論語篇章」(轉引自陳明，1994：59)；不僅如此，士人 貴族的教育內涵，也巨細靡遺地規定不同情境下相互應對之內容。禮記「內則」
說到十歲幼兒學幼儀內容細而雜，例如見到罕見的君子應說「 某願聞名於將命 者 」、常見的君子則是「 某願朝夕於將命者 」；又如生活上「 凡席於堂，則履說於堂 下
；席於室，則履說於戶外。唯尊者一人說履於席側。 」是說只有尊者可以將鞋履放 在席側，眾人必須脫於門外。貴族少年六歲教數數，七歲開始男女分坐，不在一 起吃飯，八歲教禮讓長者，九歲教導干支節令，十歲學習各種行為儀規，十三歲 學習樂器、誦詩、歌舞，二十二歲行冠禮(陳來，2005：274-275)。士以上的貴 族階級行為的細節對應情境的規定，這些行為規範具有倫理意義，不僅只是儀 式、文明精神的展現，更重要的在於規約人的各種原始慾望。這些禮儀儘管具有 從野蠻到教化的文化秩序與文明陶冶的特徵，但同時也可以看出周貴族之學習禮 樂，具有強烈的道德他律色彩，且幾乎涵蓋生活的一切。
禮樂制度、「內聖外王」之倫理政治，呈現的第二個矛盾是，孔孟無以解決 的問題︰即使聖君的確是道德完滿的人，何以所有的人都必須接受這樣的人生哲 學？換言之， 「格、致、誠、正、修」如何能推演出「齊、治、平」 ，何以修身之 後不會發展出佛家的「出離」？論述內涵的因果邏輯關係為何？儒者如何論證不 同生命經驗的個體，會對同樣的生命哲學傾慕？這一點突顯出聖王君主與平民百 姓的不對等性，所謂的不對等性，非指社會位置上的不對等，而是道德地位上的 不對等。換言之，因為不相信人人在道德地位的主體性，所以才需要以聖王的人 格加以感化。如此一來，理論基礎「性善論」所推演出的「人人皆可為堯舜」就 成了儒家政治理論最大的矛盾，因為儒者無法解釋，何以具有「平等」地位的道 德主體會在聖王的人格薰陶之下接受「風行草偃」？
二、理性或去理性的道德教育？
余英時先生認為「禮樂」 、 「教化」都離不開知識，孟子的分工論是「專家政
治」的證據，因為治國必須有專門的知識；另外，士人有依據「道」的標準評議
時政的傳統，因而主張儒家具有主智論的傳統(1976：4-7)，余先生的這種主張
忽略了「道」未必符合是非曲直的理性標準，其次，禮樂教化的知識，可否宣稱
為有智性的成分，不無討論的空間。整部儒家思想幾乎可視為一教育論述，強調
上行下效、風行草偃的品格典範作為學習的活生生教材，究竟是理性或是去理性
的？是自律或他律？本小節擬先探討儒家道德教育的本質，繼而分析儒家的道德
教育是理性或去理性的？
(一)品格教育的本質
儒家道德教育的內涵與方式，頗類同二十世紀後期西方社會所復興的「德 行倫理學」(Virtue Ethics)，其興起背景為近二十年來，由於對傳統道德理論—
義務論與結果論的不滿，認為倫理學的兩大宗—義務論與效益主義所強調的規則 不足以對道德行為有所助益，無法提供日常生活的道德指引，並且對當代社會生 活的各種敗德之憂心，故而提倡德行倫理學，主張人應該照有德行的方式來生 活，尤其重視品德、德行是個體生活的中心(林火旺，1997：154；黃藿，2000：
525)。德行倫理學強調對於行為者的判斷來自其品格，好人是具有良好品德的 人，行為的正當性出自德行，因此具有崇高道德品格的人，就是值得肯定信賴的 好人。
這一派的倫理學並不提供任何界定德行精確意義的原理，也不提供將這些原 理應用在日常生活的任何協助，而是訴諸某種人格典範以理解並尋求道德精神的 展現，將道德議題以道德人格的培養作為規避；應用在真實的生活中，問題是：
我想要成為哪一種人？誠實？慷慨？仁慈？自我實踐則訴諸對某種道德典範的 效法，以及對道德品格的強調與涵養，認為個體如果具備該種德行，則日常生活 自然會「習慣」地從事這些道德行為，因此道德問題自然迎刃而解。德行倫理學 反映在道德教育的主張，就是後來出現的品格教育(character education)，強 調有德者的「身教」 ，如果希望學生學會誠實、正義、尊重、寬容…等等，則教 師本身必須先具備這些美德以身作則，成為學生的榜樣；同時，品格教育的另一 項方法則是強調不斷強調、操練、學習特定的道德辭彙與道德品格，Davis 將之 比喻為體育(physical education)(2003 ：37)，例如校規、八德、愛國守則諸如 此類等，「重複」是道德訓練過程中重要的概念，不斷地列出各種道德品格，並 設計各樣道德教育方案，例如愛國教育演講徵文比賽等，將道德價值內化。
品格教育的精神與方式，顯然與儒家重視透過禮樂制度等儀式化，強化人的 道德意識一致，將所有道德問題轉化為「人」的問題，只要個人決意作一個慈愛 的仁者，所有的問題將化為烏有，仁者無敵，仁者會以其智慧、仁愛化解所有的 問題於無形。何以說品格教育或是儒家的禮樂內涵是規避道德爭議？舉例來說，
以現代複雜的道德問題而言，墮胎與安樂死等嚴肅的問題，是否應合法化對於仁 者而言，不應是道德問題，因為已受孕的胚胎就是生命，毫無疑問地，作為仁者 在尊重生命的最大原則下，墮胎不應合法化。如果問題可以如此簡單地處理，就 不成其為嚴肅的道德議題；深入追究，可能會發現對於當事者種種艱難的考驗，
當事人是否接受這些道德考驗，涉及形上學的信仰。天主教教宗若望保祿二世堅 決反對安樂死，主張「尊嚴死」 ， 「放棄過分負擔的侵入性治療」 ，他生前曾說： 「藉 著 基 督 … 的 權 炳 ， 直 接 且 故 意 殺 害 無 辜 的 人 ， 常 是 嚴 重 的 不 道 德 」 (http://www.cdn.com.tw/daily/2005/04/09/text/940409i1.htm,12/29/2005 )
。教宗過世的前後，美國佛羅里達州恰巧出現女植物人泰莉拔管與否的爭議，其
夫堅持拔管，泰莉的父母則企圖透過司法與輿情拒絕拔管，泰莉自出事到拔除維
生 系 統 ， 期 間 長 達 十 五 年
( http://www.epochtimes.com/b5/5/4/1/n873553.htm，200512/29)，如果單純 只問應不應該安樂死，顯然會忽略許多實質問題，例如照護的經費、心力的耗損、
照護者的人生…等等，這些都是真實人生的考驗，當事人是否有堅強的心力可以 面對，以仁者、慈愛等道德美名要求受苦的人忍耐，不啻為另一種「暴力」。
由上述的道德困境，引發儒家與品格教育的主張者第二個盲點在於︰榜樣、
品格、典範等道德社會化的進路，是封閉而非開啟道德主體的主體意識，就儒家 倫理而言，只要在形上學、認識論與道德主張上，仍然要堅持原來的內聖外王，
都必須面對這種理論上的矛盾，這也是當代新儒家設法轉出民主與科學之困境。
原因在於身教隱含「仿效」的概念，忽略了大多數人真實生活的情境，會發展各 種可能的真實情感、痛苦、與需求， 「典範」並不必然適合所有人的生命選擇，
由流行文化的仿效可見一般，不僅不具有主體性，更是去主體性的表現；是過度 簡化人的內在意識、情感欲求與社會關係之間的複雜度，也漠視道德養成、道德 社會化過程中的主體性的開展與完成。 「人而不仁，如禮何？如樂何？」的慨嘆 正足以說明主體性喪失之後仿效的虛偽造作與空洞，這種空洞性，是儒家論述形 成之際，所無法想像的，原因在於儒者身分部分地決定了其意識，使儒者無以接 受社會多樣性。
典範式的人格教育，事實上是獨白的道德教育，而不是對話的道德教育，因 為唯有一方在說話，不是互為主體性，而是去主體性。社群主義所論證的自我是 由社群文化所構成的，因而自我認同必須回歸到與傳統本身的對話，所形成的恰 是社群主義所反對之獨白的倫理，而非對話的倫理。教育學者往往以孔子所謂的 因材施教作為教育理想，也由此認定其肯定多樣性之價值，細究之，恐怕未必，
所謂的因材施教，最典型的代表是論語先進篇：
子路問：「聞斯行諸？」子曰： 「有父兄在，如之何其聞斯行之！」冉有 問：「聞斯行諸？」子曰： 「聞斯行之！」公西華曰：「由也問『聞斯行 諸？』 ，子曰： 『有父兄在』 ；求也問， 『聞斯行諸？』子曰： 『聞斯行之』 。 赤也感，敢問？」子曰：「求也退，故進之；由也兼人，故退之。」
從孔子的語境脈絡，看不出多樣性的發揚，因為教育目標在於高懸的仁人，
因而對勇者抑之，怯者進之的做法，是為達到中道的人格品質。值得更進一步思
考的是當理想過於崇高無以達致時，對於真實生活中的主體而言，所可能產生的
結果究竟是什麼？恐怕是壓抑，這也是何以女性主義會提倡兩性應該從原來的性
別身分解放出來。
儀式、典範並非全然為非無功，對於人的道德意識養成也可能有所助益，但 對個體有重要影響的典範或儀式，往往是生命的重大事件的經歷，伴隨個人生命 經驗的開展與實踐，才能使得道德價值內化進入人心，而非日復一日因循之訓 練。不僅如此，人不可能時時生活在眾目睽睽下的儀式、規訓中，但是作為活生 生的個體，人除了有十目所視十指所指的公眾生活之外，對於個體生活而言，更 為重要且有意義的應該是不在眾人目光下的生活，且或以「隱私」稱之，個體的 隱私生活是可以自在隨性的，不須擔心自我必須隨時受到檢驗。從儀式、典範與 道德教化之間的分析，反映出儒家論述的另一個特點，儒者不重視個人隱私，以 及一般日常生活中各種真實生活的需求，儒者以為的卑微不堪，是日常生活的常 態，但是在修身的大纛之下，往往不肯正視。品格教育並非毫無價值，人的確可 能在儀式以及品格高超的人格中受到感動內化某些重要的價值，但是它難以普遍 化貫穿生活各層面，因為人不可能總是生活在儀式中，這也是何以儒家強調「慎 獨」，即使在無人監督的情境下也必須如眾人目之指之一般。由此反映出何以儒 家的道德教育不可能成功，因為儒者並非是從生活的常態出發，相反地是從生活 中的偶然性出發， 「恆持剎那」是最足以說明價值內化的偶然性， 「剎那」是偶然、
非常態的，但卻希望道德主體可以「恆持」。
(二)理性或去理性
品格教育或是儒家的上行下效是否足以稱之為理性，值得分析。理性重視的 批判與開放的論證，因為對於真理與人的理性之尊重，理性主義認為人人都有可 能犯錯，但是透過彼此觀察、論證，就有可能距離真理更近。理性的態度顯示對 事不對人，並且提醒：每一個與我溝通的人都可能是合理知識的來源。其次，則 是承認每一個人都有可能犯錯，這種錯誤可以藉由開放論證與試誤得以澄清，更 接近真理。理性的態度所顯示的不僅是自己的理性，更重要的是承認他人也具有 理性，完美的烏托邦則是獨斷主義的呈現；對於理性主義的信仰者而言，自我是 和他人在試誤中逐步學習的，這必須建立在對他人的同等尊重之上；反映在公共 決定上，也會因此產生負責與公正的價值，因為個體必須對自我提出的意見負 責，並對該意見或是決議對於他者可能造成的影響提出回應；凡此，都要求需要 社會有足夠的空間能夠保護理性主義要求的種種自由。
或以為「理性」有不同的概念，儒者認為儒家思想體現的是「體知」(杜維 明，1999)，不應該以啟蒙的理性作為單一標準衡量其他文明。與其說理性有不 同的概念，毋寧說「理性」因著不同的對應條件產生不同內涵，尤勝過「理性」
有不同的概念。一旦理性有不同的概念，則彼此之間無法相互對話的，遑論客觀 性的建立。啟蒙運動(Enlightenment)揭示的重要精神在於理性是權威的基礎，
預設人類的理性有共通性，可以相互溝通，面對的客體是世俗的，而非形上、甚
至不可言說的玄虛。從理性(reason)或是理智(intellectualism) 的內涵來檢
視，當代儒學回應理性所提出的「體知」之說的內涵，最多只能是私人生活中感
懷，卻不足以作為公共論證的基礎。
「體知」就是體驗之知，是實踐之後才獲得的知識智慧，杜維明先生指出體 知與從感官所獲得的「聞見之知」並非二元對立的；或質疑德性的體知是否不需 要推論、分析，而訴諸冥想、直覺頓悟，其回答是二者的差異並不在於不作分析，
而是後者訴諸層次較高、較廣的綜合性分析，是認知主體的自知自證，不憑藉客 觀對象而自然湧現的真知，必須在複雜的人際關係中通過社會實踐來完成。這種
「真知」不盡然不有具客觀性，相反地，這種「真知」比較類同於倫理學、美學 與宗教神學，不僅強調體驗性(embodiment)，也重視客觀性(detachment)；邏輯 的分析在以上幾個範疇中都可以對客體獲得清晰精確的理解，但卻不盡然能夠掌 握體驗的問題；他舉奧林匹克體操的評分標準—技術與風格為例：技術標準可以 獲得較多共識，風格則有主觀性與客觀性，如果是訓練有素的評判員排除各種可 能干擾的因素，對於風格的理解往往比常人高明，所以具有權威性，音樂亦如此；
因此在其專業社群中，自有其專業素養足以評判(1999：69-71)。杜維明教授將 儒家倫理視為精神科學，和西方純粹理性意義上的認知識不同的。認為「體知」
具有轉化的功能，或是所謂的「變化氣質」(1999：72)，也是王陽明主張的「知 行合一」；他認為儒家在內的中國傳統從來沒有將身心截然二分，相反地，儒家 強調身體的發展、心靈的培養與靈覺和神明的開悟，使身心靈能夠相結合。
「體知」的提出，往往被視為是倫理學與道德行為中最重要的一部分，因為 倫理行為強調的是實踐行動，而非思辨認知；這種意見的基礎是建立在對不同的 道德基礎上的認識，卻未必為論者所察覺。倫理行動確實是道德理論或是倫理學 中最重要的部分，但「體知」認為人人可經由實踐獲得同樣的感知，這種主張是 預設人人的生命發展軌跡是相同的，思辨認知的道德基礎不僅不預設人人有同樣 的生命智慧，並且認為應該將這種感知放入括弧存而不論，僅就彼此的可接受的 事實性問題加以討論，並在尊重彼此的理性基礎上，處理公共規約的道德問題。
「體知」與理性主義最大的差異在於，後者的目的在對人所生活的世界提供可被 共同接受的知識基礎，不論是對於自然世界的客觀解釋或對倫理範疇的道德規 約，共通性與可接受性是理性主義所企求的知識內涵的前提，因為啟蒙的精神在 於以人自己的能力解釋世界，不訴諸比人更高的存在作為權威的來源。 「體知」
之說或可成立，卻不宜適用於被不斷檢驗的知識與規約範疇，因為「體知」下「知」
的意函顯然是高於純粹理性的認知，對於倫理學而言或許需要這種「體知」 ，但 體知的獲得不僅不容易，並且常常是個體生命意義轉化後所帶來的認知與行動的 轉變，而非日常道德判斷的認知。
儒家的「體知」觀與自由社會的理性態度，確有相當程度的差異，前者可以
視為是對個體生命抒發的感懷，後者卻必須將之應用到公共與客觀對象，對於浸
淫在儒家文化下的華人社會而言，不必是二選一的是非選項，但卻需要將理性主
義的素養、態度予以補強；二者有不同的運用範疇，不需以此代彼，人可以一方 面有體知的感懷與他人共感、共享；另一方面，在處理公共事務的態度上，也可 以使用理性主義的論證、思辨、分析等特徵，處理公共事務。 「體知」說的理性 觀忽略西方理性主義的興起，也必須面臨其社會固有文化、傳統與之衝突、背反 的難題，梁漱溟先生曾謂，西方的民主與科學是同一文化的表現(轉引自何信全，
2001：25)，理性主義固然在西方文化與歷史中有其一定的脈絡可循，但不可忽 略的是理性主義從來就不是西方文化的全部，中世紀基督教會的一神信仰所引發 的獨斷與宗教戰爭，是理性主義必須克服的課題，如果理性主義可以以檢視的眼 光處理、看待自身的文化包袱，顯然其他的文化與傳統，也不應將理性視為純粹 是西方文化霸權的象徵加以拒絕，如何在既有的基礎上加以調和，顯然是比較明 智的選擇。
伍、結論
本節對於儒家政治思想的分析，發現非常有趣的一點是，必須先從巨象的政 治理想出發，繼而分析其達到這種政治理想所需要的元素與方法。這顯然與西方 的自由主義的發展恰好相反，自由主義的論述基點不是事先建構一個美麗的完整 藍圖，而是從實際政治、歷史與人主體意識之間的互動辯證，發展出對人基本權 利的保障，進而建構了不見得是最佳、卻可能是危害最小最適合當代複雜社會生 活的政治制度，民主政治制度的修正、政治實踐的改革，都是歷史一點一滴累積 逐步發展而成的，每一次的變革僅能處理細部的問題，不論是中世紀對國王擅權 專制不滿所簽訂的大憲章，或是十八、九世紀選舉制度的進步，還是工業革命後 嚴重社會財富分配不均而出現的福利思潮，皆可說是從對於人天賦的自然權利平 等出發的基礎上，逐步實踐這一原則。
對比於儒家政治思想，所構築的美夢始終未能完成；非常有趣的一點發現，
分析儒家政治思想的內在邏輯性，必須由巨觀的角度出發，再討論其細部論述—
以仁為基礎的禮樂教化；若不由此進路開使，無法整理出邏輯一致的完整政治理 想。若仿自由主義的進路，則論述的基礎—人觀，即「君子」的理想，將是從不 穩固的基礎出發，形成政治理想將不可能為人所接受，因為「人」在儒家的政治 論述中，不具有平等的道德主體性。其次，從考古的進路發現儒家的政治理想奠 定在崇古懷想，繼而再將道德意義賦予既存的政治典章制度—禮，以維護既有政 治秩序。在儒家政治思想形成的探源過程中，可以發掘出顯明的 Foucault 指稱 的知識論述形成過程中人為創作自圓其說的色彩︰先有政治理想，再透過各種人 為的選擇取捨、組織發展，使政治理想圓滿化，不論是「禪讓政治」的歷史基礎 難以確定，或是孔子從「仁」的角度企圖補禮樂制度，以使彰顯人文倫理意義，
還是孟子由「性善說」擴大孔子「仁」的主張，都可看出上述的色彩。顯然與前
述西方民主政治制度與理論的踐履，恰是相反的進路。政治理論不是不應該具備
理想，然而理想的構造，應該是建立在可實踐的現實基礎上。在推崇、重建儒家
思想的同時，對於其思想根源與歷史脈絡之真實性探討，有助於釐清價值的出現
與歷史條件實踐可能的反省，從而協助思考不同價值之間轉接之可能。
第二節「中國文化基本教材」之內容分析
壹、前言
在第四章「儒家倫理必須轉化」之論證上，已經說明儒家的倫理價值不屬於 多元文化教育的一環，必須加以轉化。在本章前一節「儒家政治思想探源」，針 對儒家政治思想人觀、政治觀、倫理規範與政治社會化等，進行知識社會學進路 的探源與論述；本節要從具體的課程內涵，進一步檢視「中國文化基本教材」，
與民主政治的核心價值直接衝突、不相容的教材。
此節之研究所遭遇的問題是，從教育基本法第六條規定︰「 教育應本中立原 則，學校不得為特定政治團體或宗教信仰從事宣傳」 ，這是國家中立原則的延伸，
惟就學理上，儒家思想全面安排人生與社會秩序的意義而言，幾乎可以等同於宗 教教義的傳遞，這也是何以儒家學說，甚至會被稱之「儒教」 (Weber，1989)，
因此，「中國文化基本教材」幾乎可視為一特殊價值信仰的傳遞，透過強制的國 家機器尊崇特定的價值理想，相對而言就是貶抑其他價值，從最嚴格的中立原則 來看，教育體系不應該將其納入為共同教育內涵的一部份。然而從寬鬆的中立原 則以及教育立場來說，儒家倫理存在 Rawls 認為的「重疊共識」價值，也存在不 危及民主政治的核心價值，例如誠信；即便與民主政治衝突的價值，也未必不能 作為個人安身立命的依歸，只要在非公共領域內持有，不涉及他者，依然是個體 自主選擇的權利。因此，處理本節的研究，試圖找出直接與民主政治衝突不容的 價值；至於其他轉化或連結民主政治的價值，以及其他可能涉及私領域良心自由 的價值與信仰，都於第七章第二節處理。
貳、研究設計 一、研究範圍
本節研究範圍分成三民、南一、龍騰、翰林、康熙版本的「中國文化基本教 材」 ，以歸類法的方式，進行內容分析。每課範文附有題解、作者、注釋、賞析、
問題討論等項(參考附錄二)，大致都是以教材內涵為主的解釋或是補充，不易從 其中看出編輯對該教材本身的態度，「問題討論」則是對教材內涵進行多面向思 考，從「問題討論」可以看出編輯者的態度。因此，本研究以課程選列之原典及 其後的「問題討論」作為研究範圍。
二、研究方法
本研究採取內容分析法，由第三章文獻分析發展出的類目，作為歸類依據，
捨棄內容分析法次數分析，就「中國文化基本教材」課程每一版本每一課逐條檢
視、歸類，並將歸類後的文獻在本節呈現。其次，對歸類之內涵進行論述分析。
三、分析類目
表 5-2-1： 「中國文化基本教材」內容分析類目
儒家政治思想層面 分析類目 歸類分析之定義 一、人觀 1.著重性善面
2.輕利節欲 3.反平等
1.強調或主張個體性善、向善面 2. 否定利益、慾望是個人主體性的 延伸。
3.反平等道德地位之君子小人描述 二、政治觀 1.以德治人
2.人治、君權至上 3.政治的家庭倫理化
1.強調以道德、禮樂等作為治國的 依據
2.對於聖君賢相的期待與歌頌 3.政治的和諧來自家庭倫理延伸到 公共面向
三、道德規範 1.身份倫理 2.義務本位(修德)
3.特殊價值觀的倫理內涵：仁、義、
禮
1. 因為身分而有不同倫理道德地 位
2. 修身的內向性，重視個體自我的 道德完滿的實踐
四、政治社會化 以特殊倫理價值理想作為教化的內
涵
資料來源︰研究者自行整理。
關於分析類目之「特殊價值觀的倫理內涵：仁、義、禮」與「政治社會化」，
難以進行歸類；儒家倫理本身可以視為是教育論述，目的在於塑造理想的人格典 範，從單句的格言來看，往往可能呈現與民主價值無根本衝突之處，這是本研究 的難題，僅能以論述分析處理。
四、信度分析
本研究信度請三位高中公民教師連同研究者共四人進行內容歸類之相互同 意度的檢定，三位均為師大教育學院研究所畢業之教師，擔任高中公民課程之教 學達三年以上。
(一)相互同意度檢定過程
五個版本共三十冊的「中國文化基本教材」 ，選文共有 1316 項，但內容均以 論孟學庸為主，具有重複性，因此以五個版本取平均數為 263，作為相互同信度 檢驗的總數，取十分之一約為 26-27 項。
相互同意度的檢定步驟︰
首先，讓第一位參與者隨機選取版本，選擇的結果為三民版；其次由三民版
中尋找最為接近 26-27 條選文的主題，結果為第二冊「論君子小人」，共有 27 章(項)。
第二步，則是研究者對分別對三位參與評定者，說明本研究的目的、分析類 目、類目定義、分析單位，歸類畫記以及舉例說明；並且在參與者評定畫記過程 中，針對參與評定所衍生的疑義，討論與釐清。
(二)相互同意度檢定
1.計算相互同意度，其公式為
2 1 2
N N P M
+
= ×
P 是相互同意值
M 為兩者共同同意的數目,Ｎn 為每人應有的同意數。
表 5-2-2︰「中國文化基本教材」內容分析信度相互同意度表
評定員 A B C
B 0.85
C 0.87 0.7
D 0.88 0.74 0.75
平均相互同意度：(o.85+0.87+0.88+0.7+0.74+0.75)÷6=0.79
信度計算公式為︰
p n
P R n
×
− +
= ×
) 1 ( 1
Ｒ為信度，n 是人數。
因此
信度： 0 . 93 79 . 0 ) 1 4 ( 1
79 . 0
4 =
×
− +
× 研究信度達 0.93。
? 、「中國文化基本教材」之人觀分析
歸類的依據為前述由文獻分析中所完成的人觀分析類目：性善、反平等之君
子小人區分、輕利節欲。以下所列之表，論語中之引文，以全文列出；孟子的篇
章過長，故僅以擷取方式列出。
一、性善之內涵及其內容分析
表 5-2-3：「中國文化基本教材」中關於性善之內容。
內容 出處
1. 孟子曰：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，
弗思耳矣。」(告子)
南一(論性善 )、翰林(論性善)、康熙(論 性善)、龍騰 (道性善)、三民(論性善)
2. 孟子曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；
辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端 也，猶其有四體也。」(公孫丑)
南一(論性善 )、翰林(論性善)、康熙(論 性善)、龍騰 (道性善)、三民(論性善)
3.人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。
(告子)
南一(論性善 )
4.「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦 猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所 息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，
有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，
則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，
是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物 不消。孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』
惟心之謂與？」(告子)
南一(論養氣 )、翰林(論性善)、康熙(論 人性本善)、龍騰(道性善)、三民(論性 善)
5.孟子曰：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉 者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」(盡心)
南一(論養氣 )、康熙(論人性本善)、翰 林(論性善)、龍騰(論涵養 )、三民(論 性善)
6. 孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存 其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以 立命也。」(盡心)
龍騰(道性善 )、
7.公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」
孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是 人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官 不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思 則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，
則其小者弗能奪也。 此為大人而已矣。」(告子 )
康熙(論人性本善)、龍騰(道性善)、三 民(論涵養)
資料來源︰研究者自行整理。
儒家的人性論有強調性善的傾向，即使荀子主張性惡論，但在傳統儒家倫理 中始終未成顯學，從傳統文化傳遞的角度，可以理解國文科教學者所身負的使命 感，闡揚人性精神、重視人文化成的儒家文化，最重要者可謂孟子所提出性善論，
無此基礎，禮樂之治幾乎難以發展。
「中國文化基本教材」一脈相承孟子性善說，間或提及荀子的主張者僅出現 在文後之「問題與討論」；如果放棄性善說，對於中國文化的捍衛者而言，顯然 難以接受。課程意識到人性之複雜，龍騰版在性善論主題之後提出討論問題： 「 孟 子的性善說是否忽略人性中惡的部分？ 」(龍 B4︰17)
3、康熙版的「 既然人性本善，
那人的惡行又如何產生？孟子如何辯證澄清？」 、 「從公都子之問，可知當時對人性的看 法有哪些？你認為哪一種說法較有道理？ 」(康 B4︰57)。
性善論是儒家立論的基礎，但相較於人性善惡的討論，更值得深思的問題 是，對於高中學生而言，探討人性善惡比較重要，或是討論以下的問題更為實際：
人性中有哪些相似性、共有的需求為何、何以需要這些需求？從政治哲學的角度 來看，人性善或惡，攸關政治制度的設計，但並非每一個高中生都會或都想要成 為政治哲學家，與其探討人性善惡的玄虛事務，或許探討每一個在生活中都可能 面對的真實人性，不論是犧牲小我的高貴面或是為求生出現的貪婪，對於真實人 性的認識，相較於一味的告知人性之善端，應該更能面對與接受真實人生。對於 國文教育而言，如果上述之問題討論不在其教學範圍，則至少可以列出不同門派 對於人性之討論，而不需要定於一尊。
二、「輕利節欲」之內涵及其內容分析
表 5-2-4：「中國文化基本教材」中輕利節欲的主張
內容 出處
1. 子曰：「放於利而行，多怨。」 (里仁) 南一(修身)、翰林、康熙、龍騰、三民(論 道德修養)
2. 子曰：「吾未見剛者。」或對曰：「申棖。」子曰：「棖 也慾，焉得剛？」(公冶長)
南一(修身)、翰林(論道德修養)、康熙(論 道德修養)、龍騰 (孔門弟子)、三民(記孔 門弟子)
3.子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」 (里仁) 南一(論君子)、翰林(論士與君子)、康熙 (論君子)、龍騰(論君子與小人)、三民(論 君子小人)
4.子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」
(里仁)
南一(論君子)、翰林(論士與君子)、康熙 (論君子)、龍騰(論君子與小人)、三民(論 君子小人)
5.子曰：「士而懷居，不足以為士矣！」 (輕利節欲)(憲 問)
南一(論君子)、翰林(論士與君子)、康熙 (論士 )、龍騰(論士 )、三民(論士 ) 6.子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」
(里仁)
南一(論君子)、翰林(論士與君子)、康熙 (論士 )、龍騰(論士 )、三民(論士 ) 7..子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我。 (子罕) 南一(忠恕)、翰林(孔子的為人)、康熙(孔
子的為人)、龍騰(孔子其人其懷)、三民
(記孔子為人) 8. 子曰：「君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，
祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」 (衛靈公)
龍騰(論君子與小人 )、三民(論君子小人)
9.王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」 孟 子對曰：「王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：『何 以利吾國？』大夫曰：『何以利吾家？』士庶人曰：『何 以利吾身？』上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君 者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。
萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，
不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。
王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」 (梁惠王)
南一(別義利)、翰林(孟子的為人)、康熙 (義利之辨 )、龍騰(變義利)、三民(論義 利)
10「為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，
為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，
懷利以相接，然而不亡者，未之有也。…為人臣者懷仁 義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁 義以事其兄，是君臣、父子，兄弟去利，懷仁義以相接 也，然而不王者，未之有也。何必曰利？」 (告子).
南一(別義利)、三民(論義利)
11.孟子曰：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴 而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，
利與善之間也。(盡心)
南一(別義利)、翰林(論道德修養)、康熙 (義利之辨 )、龍騰(辨義利)、三民(論義 利)
12.孟子曰：「魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不 可得兼，捨魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所 欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。 (告子)
南一(別義利)、翰林(論性善)、康熙(論 人性本善)、龍騰(變義利)、三民(論性善)
13.孟子曰：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不 存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」(盡 心)
南一(論養氣)、康熙(論人性本善)、翰林 (論性善)、龍騰(論涵養)、三民(論性善)
