二、明清禪林與東亞文化交流—以黃檗宗僧人即非如 一的異國經驗為例

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廖肇亨

中央研究院文哲所研究員

本 東 京 大 學 人 文 社 會 系 研 究 科 博 士 , 現 任 中 央 研 究 院 文 哲 所 研 究 員、中華佛學研究所兼任副研究員。研究 領域為近世東亞佛教文化史、東亞文化交 流史、禪學史、古典文學理論。著有《中 邊‧詩禪‧夢戲:明清禪林文化論述的呈 現與開展》及《忠義菩提:晚明清初空門 遺民及其節義論述探析》等專書及論文著 作。

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前言—問題之所在

綜觀東亞文化交流的歷史,佛教始終是最重要的載體之 一,例如中日之間,從「入唐八家」、歷經宋元時期的五山 禪僧,乃至於明清之際東渡日本的黃檗宗,在彼此溝通交流 的舞台,佛教始終扮演著積極的作用;中韓之間亦然,在朝 鮮崇儒抑佛政策大行其道以前,曰佛教為兩國相互觀看交流 最重要的平台殆無疑義,新羅金地藏、《高麗大藏經》等相 關故實已然膾炙人口。此外,早期禪宗語錄《祖堂集》在韓 國發現以來,幾乎成為早期白話語言研究的寶庫,語言學家 對此書投以高度的關注,透過對《祖堂集》的研究,學界對 中國早期白話的認識進入一個不同的境界,然而其不可或忘 的前提是:在當日兩國之間的溝通交流過程中,禪宗必然扮 演著不容忽視的重要角色。當面臨近代化歷程時,中國佛教 界與日本展開深度對話,日本佛教開始到中國布教,也因為 日本大量佛教文獻的再發現,促成中國佛教界重新思考「唯 識法相」、「漢密東密」、「自力他力」等思想史重大命 題,對於形塑近代以來的中國佛教樣貌,以及其在東亞的定 位,其影響力不容小覷。

日本漢文學史上,五山禪僧是漢詩最重要的作者群之 一,事實上,五山叢林不僅是佛教,更是中華文化的淵藪,

包括朱子學在日本知識社群的傳播,都曾得力於五山叢林。

由於具備豐富的文化素養,入華日僧往往也嘗試與中國文人

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接觸。例如明初著名文人宋濂的文集中,便有多篇為日本僧 人寫作的塔銘與行狀,而其集中佚作〈日東曲〉,在日本廣泛 流傳,屢見徵引。這種方式的接觸,一方面提供了文人彼此觀 摩的機會,也觸發更多的想像,反映在各自的文學創作之上。

中世日本(鐮倉幕府、室町幕府時期)主要的外交工作例 由五山僧人擔任,五山漢詩的研究自上村觀光、玉村竹二纂輯 相關原始文獻(雖尚多有可補,然已粲然大備)為《五山文學 全集》與《五山文學新集》,大有功於斯學,自此之後固然代 不乏人,例如朝倉尚、蔭木英雄,多就其禪林書寫特色著眼。

近年日本青壯學者伊藤幸司、1榎本涉從中日文化交流史的角 度,對日本中世禪僧在文化交流的作用與角色條分縷析,於 斯境幾無餘蘊,令人印象深刻。近年大陸學者也開始就元明 時期的佛教與中日文化交流進行深入考察,2嚴格來說,與近 年繁榮興盛的江戶漢詩、平安漢詩研究相比,五山禪林文學 雖仍偏於冷清寂寥,但學界的關注則有與日俱增的趨勢。

另外,對明清之際以黃檗宗為首的渡日華僧的相關研 究,近年也有大幅進展之勢。明末清初的東亞局勢風雲詭 譎,明清鼎革之際,福州福清縣黃檗山萬福寺住持隱元隆琦 因緣際會,於1654年,率領眾多門人徒眾東渡日本,隨後在

1 伊藤幸司:《中世日本の外交と禪宗》,東京:吉川弘文館,2002年。

2 關於這點,參見陳小法、江靜:《徑山文化與中日交流》,上海:上海 辭書出版社,2009年。

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日本開創了黃檗宗一脈。在此之前,中日文化交流的主角為 日本五山禪僧及其在中國相關的人際網絡,然在最後一任入 明僧策彥周良之後,雙方正式往來的管道為之中斷。明清之 際東渡日本的大量華人,致力構築雙方往來的網絡,包括隱 元隆琦為首的渡日華僧(黃檗僧之外,也有曹洞宗僧東皋心 越,影響深廣)、儒者(朱舜水)、文人。除了政治、經濟 的往來之外,文化上的建樹更加值得關注。本文以宋元禪林 與明清之際的黃檗宗為例,就禪宗在近世東亞(特別是中日 兩國之間)文化交流的角色略加探究。

一、宋元禪林與東亞交流—以五山禪林詠海詩為例

禪宗傳入日本時,正逢日本社會重心從貴族階層向武士

(samurai)階層轉移的時刻,禪學成為武士階層最重要的精 神內涵,漢學成為不可或缺的文化修養。叢林既是學術研究 的中心,也擔負了傳遞文化的功能,同時也是歷代幕府不可 或缺的外交使節,日本五山禪僧的漢詩也成為日本漢文學醒 目的標誌(上村觀光、玉竹村二、朝倉尚)。

五山禪林詠海之詩不計其數,筆者曾以普陀山意象為 例,就五山漢詩中相關的思想淵源與文化脈絡加以分析。3

3 拙著:〈聖境與生死流轉:日本五山漢詩中普陀山文化意象的嬗變〉,

收錄於石守謙、廖肇亨編:《東亞文化意象的形塑》,台北:允晨文 化,2011年,頁191-224。

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於五山禪僧與中國往來的研究,近年學界頗見推展之功,透 過具體史料的分析,學界對於中日叢林往來情境的認識大幅 進展。在前賢的基礎之上,本處以五山禪詩為例,以詠海篇 什為中心,就其中蘊含的文化心態與世界圖像(特別在元末 明初之際)略加闡發。

五山禪僧於詩最稱作手者,莫過於義堂周信與絕海中 津。絕海中津與中國文士大夫多所交往,據說亦曾親謁明太 祖。《絕海和尚語錄》載其經過曰:

永和二年丙辰,師四十一歲。大明洪武九年春正 月,太祖高皇帝召見英武樓。問以法要,奏對稱 旨。又召至板房,指日本圖,顧問海邦遺跡熊野古 祠。敕賦詩,詩曰:「熊野峰前徐福祠,滿山藥草 雨餘肥。只今海上波濤穩,萬里好風須早歸。」御 制賜和曰:「熊野峰高血食祠,松根琥珀也應肥。

當年徐福求仙藥,直到如今更不歸。」又賜以僧伽 梨、缽多羅、茶褐綴、楖栗杖,並寶鈔若干。4

絕海中津此詩往往作為後世談論徐福事蹟的依據,甚為 膾炙人口。5然筆者觀之,絕海中津的應制詩與明太祖的和詩 除了談論徐福傳說之外,也隱含了特殊的政治姿態,值得細

4 絕海中津:《絕海和尚語錄》卷下,收入《大正藏》第80冊,頁759。

5 關於絕海中津,一個簡單的討論,可以參見陳小法、江靜:《徑山文化 與中日交流》,頁126-160。

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細品味。

徐福祠據說在熊野地方(今和歌山縣),滿山藥草,意 指徐福求仙之所。熊野地方為日本補陀落聖境,絕海中津之 詩謂熊野地方神靈顯應,滿山盡是藥草,徐福心嚮往之,故 而訪之,意喻熊野(日本)的神光普孚;而太祖之詩則謂因 徐福之聖,故而熊野靈應昭顯,在強調中華文物之盛。更重 要的是:絕海中津「好風早歸」實以徐福的長期航海自喻,

藉以抒發歸鄉之情甚為急切;而太祖則從反面立言,謂:如 同徐福求仙藥,一去未回,足下當求無上大法,其功尚未全 竟,豈不當再多留片刻。二詩看似單純吟詠歷史典故人物,

卻隱然訴說著針鋒相對的立場。

這兩首詩透露出雖然彼此政治立場有別,卻有一個共通 的修辭語言系統,透過雙方對於海洋神話故實的不同詮釋,

絕海中津與明太祖藉由溫柔敦厚的詩旨,彼此巧妙地宣示了 立場。因此或許可以說:佛法一味是其同,而政治姿態與發 聲位置為其異。異同位置之間的光譜變化,成就了五山禪林 詠海之作的特殊韻味。

五山禪林歷時雖久, 6品流雖繁,7然歸納其與中國之

6 五山禪林歷時綿長,前後發展面貌亦頗有差異,個別人物之間亦頗有 殊異,限於篇幅,此處不能細論,可以參見蔭木英雄:《中世禪林詩 史》,東京:笠間書院,1994年;陳小法、江靜:《徑山文化與中日交 流》等著作。

7 關於五山叢林的門流,傳統有24流、46流兩種說法,玉村竹二則主張有 57流。見玉村竹二:《五山文學》,東京:至文堂,1985年,頁19。

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關係,不過三種類型:(一)曾經親履中土求道問法,例如 弁圓圓爾、南浦紹明、絕海中津。(二)由中土赴日本傳法 者,如一山一寧、明極楚俊等。(三)未能親赴中國,如夢 窗疎石、義堂周信等人。第三類先置之弗論,以下分別就前 二種類型的詠海篇什略加分疏。

日本禪宗從成立伊始,即以中國徑山(臨濟)、天童

(曹洞)為祖庭,親涉鯨濤、行腳求法者史不絕書。其臨行 之際,往往有詩贈答唱和。例如早期入宋求法的南浦紹明在 中土求法八年,臨別回國之際,將四方贈詩集成《一帆風》

一書,綜觀集中諸作,雖然不無應酬套語,然從他者之眼,

寫其渡海求法之情亦多可觀。例如東嘉從逸曰:

扶桑國裡蓬萊客,萬里迢迢扣師席。

大唐原在腳頭邊,早是循人舊途跡。

當頭撞著老菸菟,遭他一口毒無藥。

含冤直上五峰頭,直要窮他起死著。

几前攘臂捋其鬚,未拈棒時先領略。

從來子不使爺錢,肯用東山省數百。

秋風吹起故鄉心,打扮行囊扶短策。

臨行無可壯行色,問龍借力飛大舶。8

8 南浦紹明編:〈東嘉從逸〉,《一帆風》,轉引自陳小法、江靜:《徑 山文化與中日交流》,頁120。

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「子不使爺錢」,典出松源崇岳,原意亦謂禪者獨行別路,

一空依傍的氣魄。此詩大意謂南浦紹明雖然循人舊跡求法問 道,卻能另闢蹊徑。

一般而言,從「入唐八家」開始,一直到明代中葉,倭 寇構成政治問題之前,日本僧人在中國,具有好學溫雅的形 象,為「日本知識分子群體的主要構成之一」。9更重要的 是,日本僧人赴華的心情其實十分複雜,翱之惠鳳(?-1465)

如實記錄天與老人嚮往華國文物的心情,其言曰:

玉府天與老人。身生瀛海,氣出中州,寔見東魯之 書,而探西竺之秘者也。一日致余其所居之軒曰:

「吾禀生乎海區,是雖生非生也,目弗沾文物之 觀,耳弗飫道德之聽,顧與草萊俱,所不慨乎。今 有入貢之船,是其羽翼我也,時哉欲翔。」予曰:

「吾曾過駕秘監湖,渡餘姚水,登蓬萊而訪宣尼之 廟,因眂內史王公之石刻,其他蕭山听雨,浙江候 潮,觀燈市於吳山,泛小艇乎西湖南北山諸寺,心 治而目蕩者,宛然不在言也。」天與如瑤林璚樹,

自然清人心目焉。一往歷其間,其所得,何啻倍蓰

9 關於當時一般中國知識社群對日本留華僧人的印象,參見張哲俊:《中 國古代文學中的日本形象研究》,北京:北京大學出版社,2004年,頁 98。

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乎他人而已矣哉10

翱之惠鳳入華的經歷成為珍貴的生命經驗,因此禪法固然是 禪僧追求的真理,但體會中華風物的韻致同樣也是五山禪僧 入華重要的目的。

從故鄉到異鄉追求真理,再從異鄉回故鄉接引眾生後 學,成為學問真理的載體,在文化、政治場域大展身手,大 體為五山入華僧人的生命軌跡。橫川景三贈人入大明詩云:

春風遠送入明使,手綰柳條雙鬢斑。

萬里相隨勞蝶夢,九重共喜拜龍顏。

樓臺多少南朝寺,天地渺茫東海山。

待見晝遊榮故國,扶桑日帶寵光還。11

此詩春風得意之情躍然紙上,眷眷世榮名聞,毫無蔬筍氣,

不類傳統僧詩本色,然足見其受國主倚重之情,亦實錄也。

至於赴日弘法的華僧,日本臨濟宗雖然以明庵榮西為開 山祖師,但宋元之際,蘭溪道隆、一山一寧、明極楚俊、清 拙正澄等禪門宗匠相繼東渡日本,開創五山十剎,可謂日本 臨濟禪的輝煌時代。渡日華僧的詠海詩多數仍以法道自任,

充滿無畏無懼的胸懷,從詠海詩的源流來看,可謂接承蘇軾

10 翱之惠鳳:〈餞天與老人入大明國序〉,收入上村觀光編:《五山文學 全集》第1卷,總頁2807。

11 橫川景三:〈大明詩並序〉,《補庵京華別集》,收入玉村竹二編:

《五山文學新集》第1卷,頁515。

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「快意雄風」一脈的修辭傳統。例如53歲東渡日本的清拙正 澄,在登舟放洋之際成詩一首,以暢其懷。其詩曰:

南國山容盡,扶桑水面開。只同雙舶去,不見片帆 來。照膽海色苦,向天人影回。遙觀大乘象,吾道 正悠哉。12

此詩雖然有為道自任的情懷,但仍有一絲孤寥之感。在歷經 實際的海上航行之後,清拙正澄胸次大開,放筆書寫長篇歌 行,元氣淋漓,頗見豪情。詩云:

南洲海上凝琉璃,上映碧落清無沘。

譬如明鏡互鑑照,未易矚目分崇卑。

玉盂倒懸蓋水面,藍澱遠漲浮坤維。

金烏曉浴紅瑪瑙,銀蟾夜碾青玻璃。

高深一體俱莫測,變化萬狀誠難知。

蛟龍睡穩宮闕廣,鯨鼇戲擲波浪隨。

呀吭忽成堆阜湧,飛雪半作霧雨吹。

接雲螺嶼光眩眼,張空火傘寒生肌。

丙寅六月歲泰定,吾道自此行東之。

平生胸次小瀛渤,長風巨艦共遨嬉。

耽羅高麗在吾左,扶桑日本至可期。

12 清拙正澄:〈六月二十二日放洋寓懷〉,轉引自上村觀光編:《五山詩 僧傳》,東京:民友社,1912年,頁36。

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斯遊豈為山水樂,顧與祖室思安危。

人言觀水須到海,此意遠詣當語誰?

浮幢王剎渺何許,百億香水迷津涯。

普賢境界罔思察,一毛孔內纔毫釐,

修羅過腰尚嫌淺,鐵山匝匝圍須彌13

此詩固然多用傳統海洋意象,但寫景生動,如親歷境。前半仍 然援用寶鏡海印之旨,後半則歸入毛孔毫端的華嚴義海。此行 固然不為山水之樂,但乘風破浪之際,眼界胸次大開,於宇宙 人生亦別有體悟,特別是大法東渡,捨我其誰的豪情壯志。到 海觀水,此意誰知,暗喻「獨坐大雄峰」,深深海底行之後,

自然高高山頂立。此詩胸次灑落,寫景親切。氣吞日月,聲 調條暢。無論在禪林文學或詠海歌什,皆當分一席作手。

二、明清禪林與東亞文化交流—以黃檗宗僧人即非如 一的異國經驗為例

即非如一,福建福清人,俗姓林,為宋儒林希逸(1193- 1271)之後。生於萬曆四十四年(1616),卒於康熙十年

(1671)。年十六,即捨俗出家,先依止費隱通容(1593- 1661),後從隱元隆琦開悟。1657年,隱元隆琦渡日3年之

13 清拙正澄:〈東海游〉,《禪居集》,收入上村觀光編:《五山文學全 集》第1卷,頁474。

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後,即非如一亦在當時長崎華僑仕紳的資助下東渡日本。即 非如一渡日後,先住長崎崇福寺,後隱元隆琦於京都宇治 開創黃檗山萬福寺,即非如一應邀擔任首座,不及一年,

決意歸國。1664年,於返國途中,為小倉(今北九州)藩 主所延,開創廣壽山福聚寺。後於長崎崇福寺入寂,世壽 五十六,僧臘四十。後及門弟子明洞、性安等人多方蒐羅,

編成《即非禪師全錄》,收入《明版嘉興大藏經》第38冊。

即非如一繼隱元、木庵之後,於1657年東渡扶桑,一如 隱元隆琦,最初並未有一去不歸的決心,與雪峰崇聖寺的檀 越護法原有3年之約,甚至在萬福寺辭去首座之時,其歸鄉 之心始終不變,直到應邀為小倉廣壽山福聚寺開山,才真正 決定永住日本。作為隱元隆琦的高座弟子,除了長崎上岸之 初接受短暫的安置外,即非如一在日本幾乎可謂一路備受禮 遇;與朱舜水(1600-1682)、東皋心越(1639-1695)等人一 波三折,最後方得落腳水戶的遭遇相形之下,相去不可以道 里計,江戶幕府對於黃檗宗僧團的禮遇由此可見一斑。即非 如一在日本明曆三年(1657)2月16日抵達長崎,就此展開人 生的新頁。

即非登岸之際,即為詩記其事,詩云:

遙觀此土多根器,不辭萬里涉其地。

四眾雲奔競散花,一時默授菩提記。

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人賢水秀山更蒼,榑桑國裡似大唐。

千古機緣今一遇,祖道重光舜日長。14

此詩題下有小序,謂「是日福州檀越及三寺緇素接進聖壽日 崇福禪寺卓錫」,15「榑桑國裡似大唐」包括人物、風景、

習俗(例如善敬三寶)諸面向。首聯謂東渡日本以前已多方 打聽,方不辭煙波萬里之苦。頷聯表面寫師徒散而復聚,但 隱約控訴家園變色。頸聯則寫登岸之喜,特別是一切幾與家 園無異。「榑桑國裡似大唐」幾乎可以說是即非如一抵達長 崎的第一印象。但事實上,當時中國已為滿清所有,舊家園 已經面目全非。儘管閩地一度維持半獨立的割據狀態,畢竟 與過往風光不可同日而語。尾聯謂黃檗家風可以在日本大行 其道,可謂機緣難逢,在善緣和合的情境之下,共同攜手努 力,將弘揚佛法的願望化為真實。

即非如一抵達長崎,立即住持聖壽山崇福寺,基本生活 型態與過去大同小異。即令是檀越外護,皆可視為原先福建 地方人際網絡的延伸。從即非如一的詩作來看,異文化的衝 擊,似乎不特別顯著。或者,更具體地說,由於其刻意建構 異鄉與故鄉生活型態的類似性,相當程度減低了異文化衝擊 的震撼。例如日本遍地可見的櫻花,中國固然慣稱櫻桃花,

14 明.即非如一:〈十六早登岸志喜〉,《即非禪師全錄》卷18,頁703 下。

15 同註14

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但日本(長崎亦然)的櫻花畢竟與中國的桃花(或櫻桃花)

形貌有所不同,恐即非如一於中土所未曾見。是故即非如一 在長崎,燦爛春光屢屢經眼,寫下眾多詠讚的篇什,如〈幻 寄山觀櫻桃贈八十五翁〉、〈詠垂絲櫻桃贈劉曜哲英士〉等 作品。16其中〈戊戌三月望前一日觀千葉櫻桃花〉一詩頗堪玩 味。詩云:

漢宮四月薦桃香,春杪看花憶洛陽。

海外千蹊開獨晚,雲中一樹賽群芳。

文章滿眼隨渠讀,錦繡通身別樣妝。

野衲美君原美德,前因或想是劉郎。17

此詩有小序,其云:「去崎江十里地,有古桃一樹,名 列仙芳,挺合抱之材,作擎天之勢,繁葩燦爛,結成寶蓋。

玉團團,萬朵崢嶸。半露珊瑚,光簇簇。久臥江山之外,寧 將富貴為懷。禹錫重來,大似一場春夢。靈雲猶在,依然特 地心空。會四海之高賓,不孤爾德。續大唐之正韻,敢吝微 吟。」18千葉櫻桃花,應即垂櫻。垂櫻在中土似不常見,「文 章滿眼」、「通身錦繡」自是形容其絕世之姿。此詩序中特

16 筆者曾就此略加分疏,參見拙著:〈瓊浦曼陀羅:中國詩人在長崎〉,

載漢學研究中心編:《空間與文化場域:空間移動之文化詮釋》,台 北:國家圖書館,2009年,頁293-318。

17 明.即非如一:《即非禪師全錄》卷18,頁705上-中。

18 同註17。,頁705上。

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意將歷來詩人禪客詠桃花的典故綰合於一,例如劉禹錫(772- 842)「前度劉郎今再來」的典故,以及靈雲志勤(生卒年 不詳)「三十年來尋劍客,幾回落葉又抽枝。自從一見桃花 後,直至如今更不疑」19的名偈。

此詩用典全用桃花,不過筆者以為,此詩序透露出某些 時代軌跡的訊息,遠較修辭技巧更值得留意。此詩起首,即 謂「漢宮四月」,乃春色生機再現之意,「憶洛陽」當有力 圖恢復之用心寓焉。「海外千蹊開獨晚,雲中一樹賽群芳」

兩句,即詩序中「久臥江山之外,寧將富貴為懷」之意,字 面上雖謂此花乃海外遺珍,姿態萬千之意,但恐有政治隱 喻,意指黃檗宗擁立的明主20雖然起步較晚,且孤懸海外,

但其道德文章遠非他人可比;禹錫、靈雲謂文人、禪客等,

「四海高賓」一句謂濟濟於一室之中,無分彼此;最值得玩 味的是「續大唐之正韻」一句,絕非單純指賞花吟詩而已。

隱元隆琦渡日以前,曾與乩仙鬥詩,後來日本天皇將相關作 品編成《桃蘂編》,作為天皇崇高神聖性的憑驗,特別是靈

19 宋.睦庵善卿:《祖庭事苑》卷3,《卍續藏經》第64冊,台北:新文豐 出版,1994年,頁353下。

20 明清之際,傳說明思宗三子朱慈烺化名張振甫,流亡日本。隱元隆琦可 能在此一集團中扮演極重要的角色。京都宇治黃檗山萬福寺後建有「威 德殿」,可能與復明運動有關。此一說法相關的材料可以參見徐堯輝:

《明太子、福王亡命在日本—化名張振甫、張壽山》,台北:中華書 局,1984年。

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元天皇的誕生與即位。21既然對於日本天皇而言,桃花詩可以 解釋成神聖性的根源所在,即非如一持之以喻復明大業,當 更不在話下。

雖然即非如一在長崎時刻意連繫中土與扶桑之間的關聯 性,不過也成為即非如一開始接觸日本文化的窗口。即非如 一曾親謁長崎的弘法大師(774-835)遺跡,成詩一首曰:

雲松缺處露香巖,一望江山石半函。莫謂大師長秘 密,空中說咒口喃喃。22

弘法大師,即日本真言宗開祖空海。23據說空海入唐求法前與 歸國後,曾在長崎半島南方入山燒香,專修護摩,藉以祈願

21 關於這點,林觀潮曾經詳述其經緯,參見氏著:《隱元隆琦禪師》,廈 門:廈門大學出版社,2011年,頁254-258。

22 明.即非如一:〈憩香山巖謁弘法大師古跡〉,《即非禪師全錄》卷 19,頁708中。

23 空海為日本真言宗開祖。讚岐(香川縣)人,俗姓佐伯直。為日本遣唐 學僧,歷訪長安諸大德,於青龍寺之惠果阿闍黎處承續密宗之嫡傳,密 號遍照金剛,成為最早受習真言教學之日本人。日本大同元年(806)

歸返本國,翌年,在京都久米寺講授《大日經》,三年,敕許弘通真言 宗。弘仁九年,賜師「傳燈大法師」之號,任內供奉十禪師之職。十 年,高野山寺院落成,號金剛峰寺。十四年,受賜東寺,與高野山同為 永久之密教道場,悉倣唐朝青龍寺之風貌。天長五年(828),創建綜 藝種智院,教授道俗弟子諸學,確立密宗教學。承和二年,於高野山入 寂,世壽六十二,被尊為日本真言宗高祖,諡號「弘法大師」。著作 極豐,又長於書法,亦曾指導密宗美術,對社會教化之功可謂既廣且 深。日本關於空海(弘法大師)的研究汗牛充棟,簡單的介紹可以參見

【日】和多秀乘、高木訷元:《空海》,東京:吉川弘文館,1984年;

【日】中野義照編:《弘法大師研究》,東京:吉川弘文館,1978年。

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海上往來船隻平安,日本佛教謂此為「西高野山」,遺址在 今長崎縣香燒町圓通寺。24此詩前半寫景,後半寫人,此當是 即非如一首次嘗試摹寫中國佛教以外的題材,具有特別的意 義。後半強調弘法大師的真言宗特色,此際即非如一或許尚 不能深刻認識弘法大師的思想境界及其在日本文化的崇高地 位,但透過香山巖的見聞,想必對日本人民對弘法大師的崇 仰之情有所體會。

即非如一對日本文化雖有親身接觸,但畢竟仍然多有懸 隔,例如其〈題富士山圖三首〉曰:

士能富德山因名,莫寫其心只寫形。

點破未分前黑白,一毫頭上起雷霆。

山如有道足無求,贏得高名冠九洲。

一片冰懷長映雪,簪纓早已付東流。

墨雲初布水流香,污卻玄沙白一張。

萬仞峰頭三夏雪,不知世界有炎涼。25

這是一組題畫詩,觀「一片冰懷長映雪」、「不知世界 有炎涼」等說法,可知其全以清涼山(五台山)之典加諸富

24 香山巖,今謂之燒香島(こうやぎじま),據說其地曾多有華人住居,

或因此故,即非如一方特意造訪。見朝倉治彥編集:《日本名所風俗圖 會》卷15,東京:角川書店,1983年,頁167。

25 明.即非如一:〈題富士山圖三首〉,《即非禪師全錄》卷11,頁676 中。

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士山。作為扶桑第一高山,即非如一經眼題寫的富士山圖或 遠在此數之上,終其一生,即非如一始終無緣親見富士山英 姿,全屬神遊懷想。

眾所周知,禪林修辭傳統當中,山有許多特殊的意涵。

從「士能富德山因名」、「山如有道足無求」等詩句來看,

此處大抵以德行崇高為喻。常懷冰雪,乃不隨境轉,常作主 人翁之意,與木庵禪師多出於親身見聞的富士山題詠諸作,

26即非如一此作不免有隔。即非如一雖然始終未能親見富士 山,但京都經驗卻提供他近距離觀看日本社會,並重新體驗 日本文化的機會。作為日本政治、文化、佛教的中心,京都 的層次自然遠非長崎之儔可比,京都見聞讓即非如一廣開耳 目,重新認識日本佛教與社會。

從東亞文化交流的角度來看,晚明清初東渡日本的黃檗 宗僧人,可謂當時中日往來之間最重要的社群,江戶時期,

除了少數漂流民之外,華人多被限制住居在長崎唐人屋敷,

親見京都名所清水觀音、奈良大佛的人畢竟寥若晨星,作為 黃檗宗僧團的一員,即非如一的京都經驗,在東亞文化交流 史上具有不可取代的重要意義。

即非如一前往日本,主要目的在於協助其師隱元隆琦弘

26 關於這點,詳參拙著:〈木庵禪師詩歌中的日本圖像—以富士山與僧 侶像贊為中心〉,《中邊.詩禪.夢戲:明末清初佛教文化論述的呈現 與開展》,台北:允晨文化,2008年,頁301-334。

(19)

法。終於在京都,即非如一得以親侍隱元隆琦,並與暌違已 久的法門諸昆仲盤桓,其間所作詩歌,多收入《全錄》卷20

《洛行草》。

即非如一在京都時,接觸的人、事、物,又遠非長崎之 儔亞可擬,例如:「踏半榑桑國,初逢社稷臣」、27「檀波為 說法,睹史現皇畿」、28「上皇召見話離微,囊得御香滿袖 歸」,29其尊榮可想而知。京都畢竟是日本政治、文化的中心 地,即非如一的生活與長崎時代相形之下,可謂大異其趣。

此際生活以襄助隱元隆琦處理萬福寺為重心,故此卷詩作中 激越憤世的語調幾不復見,詩作風格多屬安樂祥和。

對即非如一而言,隱元隆琦就既是巍峨的高山,也是周 遍含融的汪洋。隱元隆琦在日本,幾乎可以說是中華文化與 佛教精神雙重象徵的體現。其所居住的屋宇、使用之器物無 一不充滿神聖性。特別是當佛師范道生(1637-1670)為隱元 隆琦塑像竣工之際,即非如一深受感動,就此賦詩曰:

上乘根器自西來,郢斲東方出世材。

劍刃翻身全大用,虛空為口老慵開。

尊稱萬福堂中主,道契千秋腹裏孩。

27 明.即非如一:〈萬里中納言見訪〉,《即非禪師全錄》卷20,頁713 中。

28 明.即非如一:〈對大檀越正長王像〉,《即非禪師全錄》卷20,頁715 中。

29 明.即非如一:〈贈龍溪法弟〉,《即非禪師全錄》卷20,頁716上。

(20)

七十二齡雙降誕,喜師不墮聖凡胎。

形名未兆相何來?無那天生格外材。

照世珠從衣裏現,驗人眼向頂門開。

繞圍龍象餘千指,較勝芝蘭富百孩。

永鎮榑桑為日月,憑教露柱又懷胎30 此詩有小序詳敘其經緯,其云:

佛祖西生,睹相開悟。教法東漸,示像傳心,斯像 之所由設也。本師老人東渡十載,臘踰古稀,雖 欲退休逸老,而壽國度生之心猶未艾也。弟子輩不 昧源本,預圖老人常住法身,為將來無窮慧命。有 齋戒范石甫者,閩之泉人也,善造像,以西域木為 之胎。高五尺許,踞曲菉,握龜毛。道容淵穆,神 宇超邁。緇白瞻禮者,莫不贊歎希有。復相顧曰:

「巧心妙手有是哉?」昔六祖之遇方辯,先後一 揆,機緣亦奇耳。竣工之日,值老人大誕,千指圍 繞,迎鎮于萬福堂中,為當代之化儀,作後覺之模 範,誠世世福田也。31

萬福寺與其他黃檗宗的佛像多出自佛師范道生的手筆,「西

30 明.即非如一:〈黃檗開山和尚壽像〉,《即非禪師全錄》卷20,頁713 下。

31 同註30,頁713中-下。

(21)

域木」,一稱「雲南木」。隱元東渡日本時,范道生與之偕 行,范道生的佛像雕刻風格對江戶時代的佛像雕刻風格影響 甚鉅,前賢於此多有發明,茲不鬯論。32這段序言中明白交代 隱元隆琦門弟子策劃塑像的經過,與公開之初備受緇素崇仰 的盛況。序言中援用《六祖壇經》中六祖惠能見善塑佛像的 方辯,33許其「生生世世作福田」之典,說明隱元東渡日本種 種不可思議淵源有自。「永鎮榑桑為日月」一謂塑像常供日 本信眾瞻仰,同時也代表黃檗宗僧團在扶桑立穩腳跟,從而 開枝散葉的決心。這兩首詩不外乎敘述隱元道行之高、教化 之廣,以及塑像精工之狀,無甚深意,主要還是放懷雀躍之 情。

即非如一在號稱佛教美術淵藪的京都,飽覽各種精妙的 佛像佛畫,眼界大開,在鏤刻深深的跡痕。今觀《洛行草》

中所收〈登醍醐山首禮藥師如來〉、〈次謁不動尊王暨圓通 大士〉、〈禮世尊臥像〉、〈戒光寺禮栴檀唐像〉、〈禮 三千大士像〉、〈過正法山謁關山國師像〉、〈過清水寺禮 大士次元清拙禪師韻〉、〈過柱宮謁聖德太子像〉、〈知恩

32 范道生相關研究,參見【日】楠井隆志:〈黄檗樣雕刻前史—17世紀 長崎の造像界と范道生〉,《日本の美術》第507號,2008年8月,頁86- 98;【日】江口正尊:〈中國人佛師范道生と七条中佛所佛師〉,《史 迹と美術》第58卷第4號,1988年5月,頁136-152。

33 參見釋宗寶編:《六祖大師法寶壇經》卷1,《大正藏》第48冊,台北:

新文豐出版,1983年,頁358上。

(22)

院禮彌陀〉諸作,謂即非如一於京都進行一場佛教美術巡禮 當亦不為過矣。他在東福寺見到氣勢撼人的《佛涅槃圖》,

對圖畫的精細絕倫讚歎不已,是以成詩一首,以記其事,其 曰:

世尊放倒涅槃山,百萬人天扶起難。

不意二千年以外,日僧舒卷一毫端。

靈光一點日並明,今古無人畫得成。

是滅度耶非滅度?半春花鳥自含情。34 此詩前有小序,其曰:

慧日山東福禪寺,元初時有異僧明兆者,能以丹青 作佛事,繪世尊滅度像,長約三丈,高五丈許,諸 尊者及天人環列座下,悵然興哀,異獸靈禽,悲號 跳擲,視今去佛二千餘年,儼然一會未散,精致入 神,誠不可思議者也。每歲遇涅槃日,揭于殿中,

示不忘,自而福澤一方,由是都人畢會,瞻禮戀 慕,如失怙恃。35

吉山明兆(1352-1431),是日本佛教美術史上的健將,以

34 明.即非如一:〈禮世尊臥像〉,《即非禪師全錄》卷20,頁714中。

35 同註34

(23)

東福寺畫僧知名於世,36即非如一所見之世尊臥像圖,名為

《佛涅槃圖》,是吉山明兆最知名的作品之一。江戶時代的 日本寺院每逢重大節慶,有將平日祕不示人的佛像珍寶公開 展示的風俗,37即非如一即是在佛涅槃日之時,看到京都人 士爭先目睹明兆《涅槃圖》的盛況。雖然即非如一也有可能 在他處見及類似的作品,但無論是神韻、精巧、氣勢,恐皆 不足與如此巨幅大作相提並論。在東福寺擁擠的人群中,即 非如一再次見識到佛教藝術入人至深的精神力量。透過《佛 涅槃圖》,即非如一認識到日本佛教美術動人的光澤與成 就。

京都佛教寺院規模弘敞,信眾虔敬,更重要的是:此際 的日本天下太平,百姓安居樂業,斯此種種,莫不是緣於佛 力加被所致。相對於中國境內的連年征伐,日本國內人民的 安居樂業委實令人稱羨。在人群熙來攘往的清水寺,即非如 一對清水觀音環境的優美、民風的淳樸稱賞不已,賦詩一首 以見其情,其云:

寶鏡無痕水無澱,大悲影裏開生面。

肉眼不識淨法身,一帶青山繞白練。

36 參見【日】蓮實重康:〈吉山明兆の存在意義〉,《日本美術工藝》第 308號,1964年5月。

37 《大江戶寺院隆昌記》,此書雖然主要以江戶的寺社為例,但京都此一 風尚似亦相去不遠。

(24)

古木差牙盤蒼崖,幻出飛樓擎涌殿。

疑是竺國移桑東,不然法法爭成現?

大悲善應王者身,以德化民無罪譴。

山川秀美俗古風,菩薩因茲發誓願。

願力猶如季月春,紅滿園林緣殆遍。

眾生心隱大悲中,惡自無性善非善。

鏡花水月菩提場,堂堂腳下看機變。

若向盲人覓路頭,知伊早已不著便。

記遊貂續拙老吟,尤疑句裏藏雷電。

倏忽雲捲萬山青,知有蟠龍起郊甸。38

此詩明白說明次渡日僧清拙正澄(1274-1339)39詩作原韻。

此詩一開始即破題,點明大悲觀音的屬性。「一帶青山繞白 練」,指清水寺內音羽瀑布;「古木差牙」數句,謂名聞遐 邇的清水寺舞台;「山川秀美俗古風」,意謂扶桑國內山川 秀麗風俗淳樸,乃皆有得於菩薩的悲心弘願。

38 明.即非如一:〈過清水寺禮大士次元清拙禪師韻〉,《即非禪師全 錄》卷20,頁715下。

39 元.清拙正澄,俗姓劉,福州漣江人。依福州報恩寺月溪紹圓和尚出 家,受戒於開元寺。歷參方山文寶、虎巖淨伏、東岩淨日、虛谷希陵、

晦機元熙等尊宿。住袁州鷄足山、松江真淨寺。因日本檀信招請,於元 泰定三年六月,由弟子永鎮相伴出帆,八月於博多著岸。歷住建長、淨 智、圓覺、建仁、南禪諸寺,後退至福山禪居菴。著有《清拙和尚語 錄》、《大鑑清規》、《禪居集》等書。生平事蹟詳參【日】西尾賢 隆:〈日元における清拙正澄の事績〉,載《日本歷史》第430號,1984 3月,頁15-33。

(25)

即非如一也曾順道訪問南都奈良,遊賞興福寺、東大寺

(大佛),春日山神廟(春日大社),其稱奈良民風「尊佛 敬神,守法自律,物我一體,彼此忘懷。……竹木蔚然,不 損一毫;瓜果載途,莫私半箇,風俗之美,國政之良,宛有 太古之風。」40移之以觀日本,似亦可通。京都是日本政治中 心,長崎是日本經濟最重要的命脈所繫,其都市繁華的程度 自然遠非偏僻蕭瑟的「古都」奈良可比,故其「民風淳樸」

亦意料中事。

京都、奈良的經驗對即非如一個人來說,最重要的意義 應該是得以拓展其認識日本佛教(以及社會)的層面。雖然 即非如一一直持續建構東渡祖師的精神系譜,滯崎期間亦多 少有所接觸,但在日本佛教中心(當然也是政治、經濟、文 化的中心)京都,對日本佛教有了不同的體會與認識。例如 其登高雄山,恰逢弘法大師空海的誕辰,而賦詩曰:

大雄峰頂再來人,莫訝青山識面新。

笑破古今無二致,大師寂旦是初辰。41

高雄山神護寺是真言宗在京都附近重要的道場,前已言之,

40 明.即非如一:〈南都觀風吟併引〉,《即非禪師全錄》卷20, 頁716 下。

41 明.即非如一:〈三月廿一日登高雄山值弘法大師諱晨〉,《即非禪師 全錄》卷20,頁715中。

(26)

即非如一滯崎期間已造訪過弘法大師相關的名所,聞弘法大 師之名久矣,於京都遂對弘法大師亙古恆新的道業成就體會 更深。

除了遍照金剛弘法大師空海之外,即非如一也造訪天台 宗根本道場比叡山,對傳教大師最澄(767-822)42的遺澤亦 深有所感。其登天臺山有詩云:

大千一片土,南北兩天台。

蘿徑渾相似,頭陀疑再來。

山高擎日出,殿敞翼雲開。

定裏傳何教?天花落講臺。43

南北兩天台,指日本天台宗教派的分歧。即非如一曾經描述 自己「三世天台僧,今傳黃檗燈」,44故於天台宗頗覺親切,

此詩中「再來頭陀」之謂也。「三世天台僧」固然是夫子自 道,外人無足與論。不過,從歷史背景來看,晚明自幽溪傳

42 傳教大師最澄,俗姓三津首,先人為歸化日本的漢人。幼名廣野,14歲 出家後,改名最澄。延曆二十二年四月,奉詔隨遣唐使入唐求法。延曆 二十三於國清寺受具足戒。延曆二十四年返回日本。於唐求法期間,廣 研天台、禪、大乘戒和密教等。最澄深受桓武天皇的尊崇,應請至山 城高雄山寺,大開講筵。可詳參【日】佐伯有清:《傳教大師傳の研 究》,東京:吉川弘文館,2013年。

43 明.即非如一:〈登天台山謁傳教大師道場〉,《即非禪師全錄》卷 20, 頁715上。

44 明.即非如一:《即非禪師全錄》卷12,頁679上。

(27)

燈(1554-1628)45之後,天台宗風頗有復興之目,禪門中人 若雪嶠圓信(1571-1647)、無異元來(1576-1630),教家若 顓愚觀衡(1579-1646)等人都曾修習天台止觀,在晚明佛教 叢林也曾盛極一時。在日本,江戶初期,天台宗僧天海大僧 正(1536? -1643)備受幕府推崇,特別是德川家康歿後,在 營創德川家康成為「東照大權現」的過程當中,天台宗出力 極大。而日本禪僧,包括臨濟宗的明庵榮西(1141-1215)、

曹洞宗的永平道元(1200-1253),莫不與天台宗深有淵源。

同時,即非如一也曾親履天台山華頂峰等處,故於日本 天台宗各處名所道場備感親切,其之所以覺得「勝槩宛然同 我國,不知身已在他鄉」46,也未必全是個人因素,對即非 如一而言,不僅是人情事物或山林草木的熟悉,更重要的是 思想信仰的一致性。例如其於東福寺拜謁聖一國師(1202- 1280)及其師無準師範(1179-1249)的莊嚴法相時,賦詩 道:

45 幽溪傳燈,字無盡,別號有門。俗姓葉氏,三衢姑蔑人。年二十六病 劇,母慮其病不起,乃命出家,竟投映庵師薙髮,受《永嘉集》。永嘉 從台教悟入,印證曹溪。師由此習天台止觀。後遍參禮台山,見徧融、

古清等善知識,遊大千宣理祇園月亭之門,得旨於百松法師。後居智者 幽溪道場40餘年,弘揚天台教觀。著有《楞嚴經玄義》、《維摩經無我 疏》等書。詳見蔣鳴玉:《有門大師塔銘》,載明.幽溪傳燈:《幽溪 別志》卷12,《四庫全書存目叢書.史部》第233冊,濟南:齊魯書社,

1996年,頁277下

46 明.即非如一:〈遊御井寺〉,《即非禪師全錄》卷20,頁715上。

(28)

世愈趍兮道益尊,翁翁法澤至今存。

瞻雲隔斷東西土,萬派千川歸一源。48

聖一國師,即圓爾辯圓,49曾入宋從無準師範50習禪,後返日 本,開創東福寺。此詩有小序,謂「聖一國師與予正傳雪巖 和尚,同入徑出佛鑑老祖之室為嗣法昆仲」。51「徑出佛鑑」

當作「徑山佛鑑」,或形近致誤,即宋僧無準師範。雪巖和 尚,指雪巖祖欽(?-1287)。雪巖祖欽與圓爾辯圓同在無準 師範座下習禪,對即非如一而言,日本禪林由於與中國禪僧 具有類似的學術血緣,彼此之間心靈相契,了無懸隔。既然 如此,日本禪林亦多有豪傑出世,當屬理之必然,例如夢窗 國師(1275-1351)。即非如一在瞻仰夢窗國師的法像之後賦

48 明.即非如一:〈謁遠祖無準和尚暨聖一國師像〉,《即非禪師全錄》

20,頁714中。

49 圓爾辯圓,俗姓平,駿河人。嘉禎元年至宋,師事無準師範,6年後受其 心印而返日。為東福寺開山祖師。弟子有東山湛照、無關普門、無住道 曉等。著有《三教要略》、《三教典籍目錄》、《假名法語》等書。生 平事蹟詳參【日】石山幸喜編:《聖一國師年譜》,靜岡:羽衣出版,

2002年。

50 無準師範,蜀郡梓潼人,俗姓雍。九歲依陰平山僧道欽出家。紹熙五年 十月登具戒。曾見松源岳於靈隱、肯堂充於淨慈,謁破庵先禪師於平江 西華秀峯,頓悟玄旨。出世明州清涼,移焦山,遷雪竇。詔住育王,遷 徑山。紹定六年召入對修政殿,賜金襴僧衣,賜號「佛鑑禪師」。法嗣 有雪巖祖欽、斷橋妙倫等20人。詳見粲無文:〈徑山無準禪師行狀〉,

載釋了南、釋了垠編:《無準和尚奏對語錄》,《卍續藏經》第70冊,

277下-279下。

51 粲無文:〈徑山無準禪師行狀〉,載釋了南、釋了垠編:《無準和尚奏 對語錄》,《卍續藏經》第70冊,頁277下-279下。

(29)

詩道:

當時宗輩出,獨讓國師賢。

帝賜三朝號,山開四百年。

道容凜冰雪,法眼照人天。

點醒多生夢,全憑一指禪。52

雖然中世日本禪林前往中土求法的僧徒絡繹不絕,但夢窗 疎石並未親踐中土,其曾就中國渡海禪僧一山一寧(1247- 1317)一等人參學,備受天皇尊崇,號七朝帝師,京都天龍 寺等多處名剎尊為開山祖師。其《夢中問答》一書在日本禪 學史上別具深意。在禪學造詣之外,夢窗疎石精於造園藝 術,在日本庭園史上具有重要的典範意義。53夢窗疎石圓寂 之後,弟子絕海中津(1336-1401)向當時中國大名士宋濂

(1310-1381)為其師乞塔銘,夢窗疎石之名在中國遂廣為流 傳,53夢窗疎石代表了日本禪林文化獨有的特質以及成就,即 非如一作詩當下固然未必直接聯想到宋濂的塔銘,但對夢窗

52 明.即非如一:《謁夢窗國師像》,《即非禪師全錄》卷20, 頁715上。

53 夢窗疎石,俗姓源氏,勢州人,宇多天皇九世孫。九歲出家,年十八禮 慈觀律師,受具足戒,尋學顯、密二教垂3年,後轉而世禪。正中二年,

應後醍醐天皇之召請,領南禪禪寺,王遜位,隨即引退。元弘三年,王 復辟,賜以國師之號。所度弟子載名於籍者,1萬5千有餘。詳參【日】

上村光觀編:《五山詩僧傳》,頁51。

53 明.宋濂:〈日本夢窗正宗普濟國師塔銘〉,《翰苑別集》,《宋濂全 集》,杭州:浙江古籍出版社,1999年,頁1011-1015。

(30)

疏石的推尊之情並無二致。

即非如一原本即以能書擅畫之名鳴於當世,對於詩禪交 涉又別有會心,在飽覽了京都生動優美的佛畫佛像之後,他 的詩作中也留下一點跡痕,透露些許不為人知的心事。

結語

佛教一直是東亞文化交流最重要的媒介之一,日本學者 西嶋定生特別指出「漢字、律令制、儒學、佛教」為東亞交 流的四大元素。54五山禪林詠海篇什固然根植於此一論述源 流,但由於政治、文化種種位置的差異,亦構成了五山漢詩 中種種特殊的姿態。更重要的是:透過五山禪林詠海篇什,

那探索未知的勇氣與承擔大法的氣魄,足以洗去胸間的塵 埃。《人天眼目》曾經形容臨濟禪法「青天轟霹靂,陸地起 波濤」—穿越滔天的巨浪,五山禪僧對臨濟禪法進行了絕 佳的詮釋與衍化。

明末清初,殆為東亞佛教交流歷史輝煌燦爛的一頁,例 如壬辰倭亂之後,穿梭在江戶幕府與朝鮮王朝之間的朝鮮禪

54 【日】西嶋定生著,高明士譯:〈東亞世界的形成〉,載劉俊文編:

《日本學者研究中國史論著選譯》卷2,北京:中華書局,1992年,頁88- 92。

(31)

僧松雲惟政(1544-1610),至今依然膾炙人口55。在越南,

還有熱心傳法的拙公和尚(1590-1644)與石濂大汕(1637- 1705),石濂大汕在越南中部順化一帶弘法雖然只有年餘,

但留下一部《海外紀事》,成為中越交通史上的一部重要經 典56。禪宗在近世東亞文化交流過程中留下許多重要的軌跡,

深刻的文化意涵還有待未來更多的發掘與探討。

55 松雲惟政調和日韓雙方的經過,申維翰編:《松雲大師奮忠紓難錄》一 書有詳細的記錄,載東國大學校韓國佛教全書編纂委員會:《韓國佛教 全書》第8冊,首爾:東國大學,2002年,頁78-113。學界關於松雲惟政 的研究成果,參見【日】仲尾宏、曹永祿編:《朝鮮義僧將.松雲大師 と德川家康》,東京:明石書店,2002年。

56 關於石濂大汕的研究,雖然歷有年所,目前以姜伯勤:《石濂大汕與澳 門禪史—清初嶺南禪學史研究初編》一書最為深入而全面,上海:

學林出版社,1999年。陳荊和則有重要的拓宇之功,參見陳荊和編:

《十七世紀廣南之新史料》,台北:中華叢書委員會,1960年。

(32)

人間佛教的意義是:

幸福、安樂、真誠、善美。

所以,凡是具備這種性格的人,

就是人間的菩薩。

—人間佛教語錄

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