歷代文獻中的慧能「心性」思想探究
張 國 一
文化大學哲學博士班
前 言
現 代 學 界 對 慧 能 禪 學 思 想 的 研 究 , 成 果 是 相 當 豐 富 的 。 一 般 的 作 法 , 著 重 於 以「 心 」為 慧 能 中 心 理 論,以 此 統 攝 真 如 實 相,重 說 此「 心 」即 佛 , 這 樣 的 特 色 並 被 認 為 是 對 達 摩 楞 伽 禪 法 的 繼 承。1 重「 心 」的 傳 統 確 是 禪 宗 所 以 為 禪 宗 之 主 要 特 色 , 所 謂 「 即 心 即 佛 」、「 悟 心 成 佛 」。2 不 過 , 過 分 簡 單 地 將 慧 能 禪 法 完 全 等 同 於 此 一「 心 」之 傳 統,顯 然 尚 有 值 得 商 榷 之 處。從 敦 煌 本 《 壇 經 》 的 內 容 來 看 , 全 書 的 重 點 是 「 自 性 」, 而 「 自 性 」 是 以 空 宗 之「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」為 其 意 涵 的,《 壇 經 》的 中 心 思 想,是「 般 若 自 性 」,
1 如印順法師說:「所以,達摩的『真性』禪,是《楞伽經》的如來藏說。道信以《楞伽經》
的『佛心』,融合於《文殊說般若經》的『念佛心是佛』。到了曹溪慧能,更融合了盛行 南方的《大般涅槃經》的『佛性』──『見性成佛』。內涵更廣大了,而實質還是一脈相 傳的如來藏說。」(參《中國禪宗史》頁 384)
2 「即心即佛」的思想是馬祖道一所提倡的,可參《景德傳燈錄》卷七,<江西道一禪師>
條。「悟心成佛」則為近代太虛大師對達摩初祖至慧能六祖之禪法之概括,可參《中國佛 學特質在禪》頁 15。
而 非 「 心 」, 這 是 很 明 顯 的 事 實 。 唐 君 毅 等 少 數 學 者 , 是 注 意 到 了 這 個 事 實 的 3,大 部 分 學 者 主 張 慧 能 已 從《 楞 伽 經 》的 傳 統,轉 向《 金 剛 經 》的 傳 統 , 亦 可 說 是 對 此 事 實 的 另 一 種 反 映。不 過,必 須 說 明 的 是,這 並 非 意 謂 著 在「 即 心 是 佛 」之 外 另 有 一 種 與 之 相 異 的「 般 若 自 性 」。就 義 理 上 而 言,「 即 心 是 佛 」 與「 般 若 自 性 」應 是 相 同 的,同 指 真 如 或 實 相;差 別 僅 在 於 前 者 是 透 過「 心 」 以 攝 實 相,而 慧 能 則 偏 重 於 從「 般 若 自 性 」來 統 攝 實 相。另 外,慧 能 雖 重 說
「 自 性 」, 但 他 的 基 本 立 場 仍 說 法 性 法 體 內 存 於 眾 生 身 心 之 中 的 一 貫 的 如 來 禪 藏。只 是,這 個 法 性 法 體,不 再 用 傳 統 如 來 禪 藏 思 想 中 的 那 個「 佛 心 佛 性 」 來 詮 解,而 改 用 空 宗 的「 般 若 自 性 」來 立 論 了。闡 明 此 一 事 實,為 本 文 主 要 的 目 標 之 一 。
另 一 方 面 , 自 從 較 可 信 賴 的 敦 煌 本 《 壇 經 》 出 土 之 後 , 此 本 大 致 成 為 現 代 學 界 研 究 慧 能 禪 法 的 主 要 根 據 , 部 分 的 學 者 亦 逐 漸 將 《 曹 溪 大 師 別 傳 》 視 為 可 信 的 材 料。4 不 過 事 實 上,可 信 賴 的 文 獻,並 不 僅 止 於 上 述 二 種。新 出 土 的 重 要 唐 代 燈 錄《 祖 堂 集 》、《 曆 代 法 寶 記 》中,就 載 有 重 要 的 新 材 料 , 是 研 究 慧 能 禪 法 不 宜 忽 略 的 補 充 文 獻。另 宋 代 以 後 的 燈 錄(《 景 德 傳 燈 錄 》、
《 五 燈 會 之 》等 ),以 及 惠 昕 本 和 宗 寶 本《 壇 經 》,當 中 亦 不 乏 豐 富 的 新 資 料,
雖 未 易 辨 其 真 偽,然 其 中 與 敦 本《 壇 經 》義 理 一 致 者,不 妨 可 做 為 慧 能 思 想 更 廣 泛 之 補 充 材 料;當 然,這 當 中 亦 可 見 出 後 出 之 慧 能 思 想 之 變 革 處。從 完 整 之 文 獻 收 集 以 助 呈 現 慧 能 禪 法 之 完 整 面 貌 的 立 場 來 說,僅 以 敦 煌 本《 壇 經 》 作 為 基 本 文 獻 是 不 足 的,唐 宋 後 出 之 文 獻,其 價 值 不 容 忽 視。本 文 儘 可 能 搜 羅 了 歷 代 記 錄 慧 能 思 想 的 重 要 文 獻,我 想,大 致 重 要 的 文 獻 都 已 收 列 於 文 中 了;這 樣,我 們 就 可 以 比 較 全 面 地 來 探 究 慧 能 思 想 的 全 貌,這 是 本 文 的 另 一 個 重 要 目 標 。
一 、 關 於 慧 能 的 文 獻 資 料
( 一)應如何應用《壇經》?
敦 煌 本 《 壇 經 》 於 一 九 二 三 年 被 矢 吹 慶 輝 先 生 發 現 , 一 九 二 八 年 編 入
3 唐君毅先生之《中國哲學原論》頁 49,孤峰智燦的《中印禪宗史》頁 139 等,是以「般若」
來詮釋慧能禪法的,我想,這樣的作法是較符合敦煌本《壇經》經文的。
4 洪修平、樓宇烈等大陸學者可為代表。可詳註 82,中有較詳之說明。
《 大 正 新 修 大 藏 經 》 第 四 十 八 卷 中 5, 立 成 為 研 究 慧 能 可 據 最 古 樸 可 信 之 基 本 材 料,這 樣 的 作 法 一 直 是 學 界 的 主 流。6 不 過 我 們 也 不 要 忘 了 以 胡 適 為 首 的 反 對 意 見 : 敦 煌 本 《 壇 經 》 的 作 者 是 神 會 而 非 慧 能 7; 設 如 此 , 研 究 慧 能 思 想,敦 煌 本《 壇 經 》是 要 被 排 除 在 參 考 資 料 之 外 了。胡 適 的 說 法 是 否 可 信 ? 神 會 果 真 是 敦 煌 本《 壇 經 》的 作 者 嗎 ? 這 樣 的 說 法 存 在 著 一 些 根 本 的 困 難 , 可 略 分 為 三 點 來 說 : 一 、 就 歷 史 考 據 的 立 場 , 胡 適 提 出 三 點 「 明 顯 的 證 據 」 主 張 神 會 是《 壇 經 》的 作 者 8, 這 三 點 理 由 確 乎 是 太 薄 弱 了( 其 中 一 點 還 出 於 誤 解 ), 錢 穆 , 印 順 等 當 代 學 者 駁 之 甚 詳 , 眾 所 周 知 。9 二 、 胡 適 最 主 要 還 是 從「 考 據 學 內 證 」的 自 信 上,確 認 敦 本《 壇 經 》的 思 想 就 是 神 會 的 思 想 , 故 敢 於 宣 稱 神 會 造《 壇 經 》。10 但 胡 適 的「 內 證 」,確 存 在 著 問 題,敦 本《 壇 經 》 和 神 會 思 想 , 並 不 相 同 ; 印 順 法 師 指 出 《 壇 經 》 重 「 自 性 變 化 一 切 」、
重「 作 意 」,而 神 會 卻 專 提「 不 作 意 」,這 是 兩 人 的 根 本 不 同 處 11;而 錢 穆 則
5 1923 年,矢吹慶輝博士於大英博物館收藏的敦煌文獻中發現此本,經校寫,1928 年編入《大 正新修大藏經》第四十八卷中,稱為敦煌本《壇經》。(參楊曾文編《敦煌新本六祖壇經》
之自序)
6 關於慧能研究,當(現)代中日台港大陸的學者,都是以《敦煌本壇經》作為基本資料的,
鈴木大拙、錢穆、印順等人可以代表這個主流。
7 跟隨胡適意見的,尚有日本的矢吹慶輝、關口真大(參楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編 (二));後來的楊鴻飛亦是胡適的支持者,蔡念生〈談六祖壇經真偽問題〉和澹思〈惠能 與壇經〉二文,即予楊鴻飛以反駁。(參王柏壽〈六祖壇經的哲學及其道德思想之研究〉,
在《嘉義師院學報》6,民 81.11)主要問題的提出者,仍是胡適,故本文即專就胡適而 論之。
8 這三點證據是:(1)〈韋處厚興福寺大義禪師碑〉說神會之門「竟(按,指「最後」)成壇 經傳宗」,這是「更無可疑的證據」。(2)敦本《壇經》中有預記慧能滅後二十年,「有人出 來不惜身命,第佛教是非,豎立宗旨」,這是「最明顯的證據」,這些話顯然是神會一派 所作。(3)《敦本壇經》中有贊「神會小僧,卻得善等,毀譽不動」,胡適認為這是「很明 顯的證據」,因文中只贊神會,未贊懷讓、行思等人。
9 關於第一點,「竟成壇經傳宗」,胡適誤解為神會一派「最後」成《壇經》來傳宗;但正確 意義是感嘆神會一系,「竟然」演變成《壇經》來傳宗,是感嘆神會門人之非,而不是肯 定神會開啟此一傳承,這是文字理解上的錯誤,可詳印順《中國禪宗史》頁 247 的討論。
另二點,皆只能證明神會在《壇經》上動了手腳,卻不能說即是他的創作。詳印順〈神 會與壇經〉(在《海潮音》52.卷 2-3,頁 202-203)和錢穆《中國學術思想史論叢四》頁 91。
10 胡適自己說:「我相信《壇經》主要部分是神會所作,我的根據完全是考據學內證,《壇經》
中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同,這是最重要的證據。」(參錢穆《中國 學術思想史論叢四》頁 95。)
11 王柏壽在其〈六祖壇經的哲學及其道德思想之研究〉(在《嘉義師院學報》6,頁 58,民 81.11)中說,印順指出慧能之「無念」重念而不住,而神會之「無念」重「不起念」,與 這意思是相同的。不過確實而言,印順並未作二人「無念」意涵之比較,只比較了「作 意」、「不作意」而已,王文略有差誤。(參印順《中國禪宗史》頁 270)
直 說「 胡 適 對 中 國 禪 學,並 無 內 在 了 解 」12,這 是 對 他「 內 證 」的 根 本 質 疑 ; 他 們 的 說 法,大 致 也 代 表 了 目 前 學 界 的 共 見;神 會 造《 壇 經 》說,於 是 在 根 本 上 受 到 了 嚴 重 的 質 難。三、括 而 言 之,胡 適 對《 壇 經 》作 者 的 懷 疑,根 據 證 據,本 有 其 道 理,可 謂 相 當 敏 銳 獨 到,可 惜 從「 懷 疑 是 神 會 」到「 就 是 神 會 」,這 樣 的 結 論 下 得 太 魯 莽 了,以 致 造 成 了「 有 不 少 以 偏 概 全,主 觀 武 斷 」 的 結 果 。13 據 現 代 學 者 研 究 指 出 , 這 與 他 「 反 佛 教 」 的 基 本 態 度 是 有 些 關 聯 的,胡 適 認 為 佛 教「 對 中 國 的 國 民 生 活 是 有 害 無 益,而 且 為 害 至 深 且 鉅 」,
而「 禪 宗 佛 教 裡 百 分 之 九 十,甚 或 百 分 之 九 十 五,都 是 一 團 胡 說、偽 造、詐 騙、矯 飾 和 裝 腔 作 勢 」,「 神 會 自 己 就 是 個 大 騙 子 和 作 偽 專 家 」。14 在 這 樣 的 信 念 下 , 神 會 假 造 敦 本 《 壇 經 》, 只 是 佛 徒 的 一 貫 技 倆 而 已 , 在 胡 適 看 來 , 是 極 有 可 能 的,這 大 致 也 就 足 以 推 動 他 去 做 出 這 樣 一 個 操 之 過 急 的 結 論 了 。
我 們 可 以 回 歸 主 流 的 傳 統 , 視 敦 本 《 壇 經 》 為 慧 能 研 究 中 最 可 信 賴 的 基 本 文 獻。敦 本《 壇 經 》目 前 以 任 子 宜 收 藏 提 供 之《 敦 博 本 》最 佳,是 最 好 的 敦 本 《 壇 經 》 版 本 , 最 值 得 參 看 。15
其 次,敦 本《 壇 經 》雖 最 古 最 可 信 賴,其 後 所 流 傳 不 同 版 本 的《 壇 經 》,
又 應 如 何 看 待 ?《 壇 經 》版 本 種 類 繁 多,楊 曾 文 先 生 表 列 的《 壇 經 》版 本 最 豐 , 共 近 三 十 種 之 多 。16 不 過 據 現 代 研 究 成 果 , 這 些 版 本 除 敦 煌 本 外 ( 約 12,000 字 ), 大 致 只 是 另 二 個 版 本 : 惠 昕 本 ( 約 14,000 字 )、 契 嵩 本 的 ( 約 20,000 字 ) 的 不 同 翻 刻 而 已 。17 這 二 種 後 出 的 版 本 是 否 有 利 用 的 價 值 ? 我
12 錢穆說:「胡適對中國禪學,並無內在了解,先不識慧能神會與其思想之內在相異,一意 從外在事象來講禪學史,是其病痛所在,不僅講禪學犯此病,其講全部中國思想史,幾 乎全犯此病。」(參《中國學術思想史論叢四》頁 204)
13 參樓宇烈,〈胡適禪宗史研究平議〉,有言:「胡適在初期禪宗史的研究中,確實有不少以 偏概全,主觀武斷之處,如斷言《壇經》作者為神會,就是一個突出的例子。」(在《北 京大學學報,哲學社會科學版》一九八七年第三期頁 62)
14 參江燦騰〈胡適禪學研究公案〉一文,(在《當代》101,102,民 83.9~83.10)
15 楊曾文《敦煌新本六祖壇經》一書之附編(二),收〈壇經敦博本的學術價值和關於《壇經》
諸本演變、禪法思想的探討〉一文,對《敦博本》發現之始末,及其版本之價值優點,
有詳盡之討論。《敦博本》之正文,即收於此書中。
16 另石井修道的《六祖壇經異本系統圖》收 14 種,宇井伯壽的《禪宗史研究》列 20 種,柳 田聖山《六祖壇經諸本集成》收 11 種版本。(參洪修平《禪宗思想的形成與發展》頁 195)
17 這個見解是洪修平先生提出的,參其《中國禪學思想史》頁 165。其前的郭朋先生,略分 為四系:敦煌本、惠昕本、曹溪原本、宗寶本(參郭朋《壇經導讀》頁 35),不過曹溪原 本和宗寶本,其實都是契嵩本系統,實際上還是三系(參洪文頁 166)。印順法師也提出 四系說:敦煌本、古本、惠昕本、至元本(參印著《中國禪宗史》頁 272),古本已不存,
們 知 道 , 與 敦 煌 本 同 時 期 存 在 的 ( 或 略 晚 ), 尚 有 一 個 文 繁 的 古 文 ( 已 佚 )
18, 價 值 與 敦 煌 本 同 等 ─ ─ 而 惠 昕 本 和 契 嵩 本 是 曾 經 參 考 過 這 個 古 本 的 19, 這 表 示 了 後 出 二 本 裡 出 現 較 敦 煌 本 多 出 的 新 資 料,未 必 不 是 根 據 古 本 的 早 期 材 料 。20 不 過 二 本 在 流 傳 的 過 程 中 , 加 入 了 許 多 後 代 新 資 料 ( 乃 至 有 錯 誤 的 資 料 ),確 也 是 顯 而 易 見 的 事 實。21 那 些 材 料 是 據 古 可 信 的 ? 那 些 又 是 後 人 增 入 應 排 除 的 ? 分 際 不 明,難 於 釐 清。不 過 從 蒐 求 完 整 文 獻 的 立 場 言 之 , 二 版 本 是 值 得 加 以 重 視 的;學 界 中 有 許 多 人 對 這 二 種 文 獻 略 而 不 用,這 樣 的 作 法 不 免 過 分 謹 慎 了 。22 二 版 本 不 妨 可 做 為 敦 煌 本 的 補 充 文 獻 , 理 論 觀 念 相 通 者,收 而 補 之,這 對 於 盡 可 能 復 原 慧 能「 心 性 論 」全 貌 是 有 助 益 的。當 然,收 補 之 新 材 料,應 與《 敦 煌 本 》裡 的 思 想 材 料 有 所 區 隔,宜 置 於 其 後 ; 一 方 面 固 是《 敦 》本 之 補 充,另 方 面 亦 可 與 之 互 較,同 者 互 通 互 證,異 者 則 可 見 其 演 進 之 跡 。
( 二)共有多少文獻資料?
與 慧 能 相 關 的 原 始 文 獻 資 料 一 共 有 多 少 種 ? 根 據 目 前 較 好 的 四 部 目 錄 工 具 書:會 性 法 師 之《 大 藏 會 閱 》,藍 吉 富 先 生 之《 禪 宗 全 書 》、李 淼 先 生 之
《 中 國 禪 宗 大 全 》,與 佛 光 山 之《 禪 藏 》,調 查 統 計,約 共 可 得 文 獻 二 十 二 種。
這 二 十 二 種 文 獻 基 本 上 是 以《 敦 煌 本 壇 經 》和《 曹 溪 大 師 別 傳 》二 書 為 基 礎,
至元本,亦即一般所謂曹溪原本,仍是契嵩系。故《壇經》版本諸說,仍不出敦煌本、
惠昕本、契嵩本這三大系。三大系統下的同類版本大致可圖示關係如下:
(1)敦煌本(638-713)
(2)惠昕本(967)=大乘寺本(1116)=興聖寺本(1153)
(3)契嵩本(1056)=至元本(1290)=德異本(1290)=元祐本(1316)=宗寶本(1291)
=曹溪原本(明、憨山重刻)=明藏本(即曹溪原本)
18 《惠昕本》惠昕序和《契嵩本》的吏部侍郎郎簡序中,都提到了這個《古本》。印順法師 認為,《古本》大致等於《敦煌本》和《別傳》的結合,成立時間略晚於敦煌本(參印順
《中國禪宗史》頁 278);胡適則以為文繁《古本》就是《別傳》(參胡適〈壇經考之一─
─跋曹溪大師別傳〉,在柳田聖山編《胡適禪學案》頁 69)。
19 《惠昕本,惠昕序》說,他參考了文繁《古本》,先忻後厭,故刪略為二卷本。《契嵩本.
郎簡序》也提到了契嵩依文繁古本,修正潤飾,以成三卷本。(參印順《中國禪學史》頁 276-277)
20 洪修平先生亦引任繼愈先生的話說:「任繼愈先生在肯定敦煌本《壇經》的資料價值的同 時,也還指出:『要考慮到,此後的其他版本,成書雖遲,其中包含的思想卻可以很早』,
我們覺得,這是對的。」(參洪著《禪宗思想的形成與發展》頁 298)
21 請詳後慧能心性思想正文分析。
22 以印順法師為首的禪學研究《中國禪宗史》,可視為一典型的代表,後跟從此典型者甚多。
( 關 於《 別 傳 》之 價 值,請 詳 後 文 )再 陸 續 增 入 了 新 資 料,先 後 編 纂 而 成 的 。 文 獻 的 總 貌 和 增 新 發 展 的 概 況 , 大 致 可 表 現 如 下 表 :
慧能文獻總數及發展概況表
1.敦 本 壇 經 ( 638-713): 基 本 文 獻 2.曹 溪 大 師 別 傳 ( 781): 基 本 文 獻 3.曆 代 法 寶 記 ( 774): 增 新 資 料 8 條 4.寶 林 傳 ( 801): 無 新 資 料
5.禪 源 諸 詮 集 都 序 ( 780-841): 無 新 資 料 6.禪 門 師 資 承 襲 圖 ( 780-841): 無 新 資 料 7.圓 覺 經 大 疏 抄 ( 780-841): 增 新 資 料 1 條 8.祖 堂 集 ( 952): 增 新 資 料 5 條
9.惠 昕 本 壇 經( 967):大 致 結 合《 敦 本 壇 經 》與《 別 傳 》內 容 10.宋 僧 傳 ( 988): 以 《 別 傳 》 為 基 礎 , 增 新 資 料 1 條
11.景 德 傳 燈 錄 ( 1004-1008): 增 新 資 料 2 條 12.天 聖 廣 燈 錄 ( 1023-1031): 增 新 資 料 3 條 13.傳 法 正 宗 記 ( 1061): 增 新 資 料 2 條 14.林 間 錄 ( 1071-1128): 增 1 條 新 資 料 15.建 中 靖 國 續 燈 錄 ( 1071-1128): 無 新 資 料 16.宗 門 統 要 續 集 ( 1133): 無 新 資 料
17.佛 祖 歷 代 通 載 ( 1164): 增 新 資 料 1 條
18.聯 燈 會 要 : 承 《 宗 門 統 要 續 集 》 之 拈 評 , 無 新 資 料 19.嘉 泰 普 燈 錄 ( 1201-1204): 無 新 資 料
20.五 燈 會 元 ( 1253): 增 新 資 料 2 條 21.五 家 正 宗 贊 ( 1254): 增 新 資 料 1 條 22.宗 寶 本 壇 經 ( 1291): 集 上 述 文 獻 之 大 成
《 敦 煌 本 》、《 別 傳 》 以 下 大 致 以 此 二 書 為 基 礎 , 或 部 分 或 全 文 承 繼 , 然 增 有 新 文 ; 後 後 之 書 再 參 前 前 , 並 續 增 新 文 , 如 此 輾 轉 而 成 。23《 壇 經 》 三 大 系 之 一 的《 契 嵩 本 》三 卷 原 本 現 已 不 存,本 文 取 屬 其 同 系 統 的《 宗 寶 本 》 代 之,這 是 明 代 以 後 的 流 行 本,《 大 正 藏 》中 收 入 的《 六 祖 大 師 法 寶 壇 經 》,
就 是 這 個 本 子 。24《 宗 寶 本 》集 前 人 大 成 ,始 自《 敦 煌 本 》終 至《 五 家 正 宗 贊 》中 僅 增 一 條 新 材 料,大 致 皆 悉 收 入。關 於 慧 能 的 完 整 文 獻 大 況,大 致 可 窺 一 般 。
不 過 , 上 二 十 二 書 內 容 , 多 有 重 覆 者 , 在 實 際 利 用 上 , 是 不 必 全 數 運 用 的 。 本 文 探 究 主 題 在 「 心 性 論 」, 故 凡 涉 及 重 要 「 心 性 」 觀 念 的 材 料 , 必 須 全 數 搜 集,餘 則 可 稍 略。在 這 樣 的 考 量 下,本 文 一 共 採 用 了 九 種 文 獻,大 致 分 為 三 類 : 一 、 基 本 文 獻 類 :《 敦 煌 本 壇 經 》; 二 、 次 要 文 獻 類 :《 曹 溪 大 師 別 傳 》、《 曆 代 法 寶 記 》、《 祖 堂 集 》;三、補 充 文 獻 類:《 惠 昕 本 壇 經 》、《 景 德 傳 燈 錄 》、《 五 燈 會 元 》、《 五 家 正 宗 贊 》、《 宗 寶 本 壇 經 》。
二 、 慧 能 的 「 心 性 」 思 想 分 析
( 一)、基本文獻:《敦本壇經》中的「心性」思想
1.重「摩訶般若波羅密」的如來藏思想
敦 煌 本 《 壇 經 》 所 呈 現 的 慧 能 「 心 性 論 」 重 心 , 是 悟 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」法,這 從《 壇 經 》的 主 體 ─ ─「 大 梵 寺 說 法 」中 可 以 清 楚 地 看 見。25 大 梵 寺 開 法,慧 能 很 清 楚 地 指 出, 他 說 的 是「 摩 訶 般 若 波 羅 密 法 」。26《 壇 經 》 的 記 錄 者,也 很 精 要 地 記 述 這 場 開 法 活 動 為「 慧 能 大 師 於 大 梵 寺 講 堂 中,昇 高 座,說 摩 訶 般 若 波 羅 密 法 」。27 乃 至 於 這 本《 壇 經 》的 名 稱,亦 被 定 為《 南
23 上表中所用「一條」新文獻,大致是就與「心性論」有關的新文獻而言的,無關「心性論」
之增文,本文未計算之(然數量亦極少)。另「一條」究竟指多少內容?大致上是以一個 可獨立的「心性觀念」或「心性公案」為單位的。
24 參印順《中國禪宗史》頁 275
25 「壇經所以被稱為壇經的,正是大梵寺說法的部分。」「古人心目中的壇經,是以大梵寺 說法部分為主體的。」此事實印順法師已經先點出了。(參《中國禪學史》頁 243、245)
26 參楊曾文《敦煌新本六祖壇經》頁 26。
27 同上,頁 1。
宗 頓 教 最 上 大 乘 摩 訶 般 若 波 羅 密 經 六 祖 慧 能 大 師 於 韶 州 大 梵 寺 施 法 壇 經 》。
「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」, 是 《 敦 煌 本 》 的 禪 法 重 心 , 這 應 是 很 清 楚 的 事 實 。
然 什 麼 是 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 ? 慧 能 說 : 摩訶是大,心量廣大,猶如虛空。28
世界虛空,能含日月星辰,大地山河,一切草木,惡人善人,惡 法善法,天堂地獄,盡在空中。世人性空,亦復如是。性含萬法 是大,萬法盡是自性。29
又
何名般若?般若是智慧。30 般若無形相,智慧性即是。31
又
何名波羅密?此是西國梵音、唐言到彼岸,解義離生滅。32
著境生滅起,如水有波浪,即是為此岸;離境無生滅,如水承長 流,故即名彼岸,故名波羅密。33
「 摩 訶 」說 明 了 此 法 含 攝 之 內 容,包 括 人( 善 人 惡 人 )、事( 善 法 惡 法 )、
物( 日 月 星 辰 )之「 萬 法 」,是 概 括 宇 宙 之 心、物 一 切 法 而 言 的。「 波 羅 密 」,
「 解 義 離 生 滅 」,「 離 生 滅 」正 是《 般 若 經 》中「 般 若 空 性 」之 最 基 本 的 表 現 形 式 ─ ─ 指 萬 法 之 真 性 而 言 。34 「 般 若 」 是 指 「 般 若 智 慧 」。「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」, 其 義 涵 就 是 指 以 智 慧 去 了 悟 萬 法 之 般 若 自 性 。 應 注 意 的 是 ,「 般 若 」 在 此 並 非 僅 指 人( 心 )之 自 性,亦 指( 日 月 星 辰 等 )「 萬 法 」之 自 性;悟「 般
28 同上,頁 26。
29 同上,頁 27。
30 同上註。
31 同上註。
32 同上註。
33 同上,頁 27。
34 《般若經》從種種觀點(十六空,四空等等)來說明空性,而基本的理由皆是一致的,就 是「非生非滅」,所以《般若波羅密經》說:「般若波羅密遠離生死,非常非減故。」(詳 印順《空之探究》頁 170-173)
若 」, 指 通 達 了 悟 心 物 ( 內 外 ) 之 般 若 自 性 , 一 般 有 偏 向 唯 心 以 解 釋 慧 能 之
「 般 若 」、「 自 性 」的 作 法 35,是 與 大 梵 寺 這 段 開 法 意 旨 不 待 的。事 實 上,悟
「 般 若 」,慧 能 最 常 說 成 悟「 自 性 」,「 自 性 」又 與「 自 心 」、「 內 性 」、「 法 性 」、
「 道 」 等 指 內 心 外 物 不 同 範 疇 之 用 語 混 用 36, 慧 能 通 心 物 內 外 以 說 「 自 性 」
( 或 「 般 若 」) 的 立 場 , 在 《 壇 經 》 全 文 中 是 到 處 可 見 的 。
此 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 法 , 達 心 、 物 之 自 性 , 是 否 也 可 算 是 一 種 宇 宙 論 或 本 體 論 的 學 說 ? 部 分 學 者 持 保 留 之 態 度,僅 將 之 視 為 用 以「 打 破 五 陰 煩 惱 塵 勞 」的 修 行 解 脫 理 論 。37 不 過 , 從 積 極 的 意 義 來 看 ,「 般 若 」是 指 宇 宙 萬 法 的 真 性 , 悟 「 般 若 」, 就 是 了 悟 宇 宙 萬 法 之 真 性 , 它 的 確 是 針 對 宇 宙 論 或 本 體 論 問 題 之 解 決 。 宇 宙 生 成 之 道 或 本 體 之 真 相 , 從 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 法 的 立 場 來 說 , 就 是 「 離 生 滅 」 之 「 般 若 」 實 相 。 從 這 個 意 義 來 說 ,「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」法,亦 是 一 種 宇 宙 論 或 本 體 論 之 說 明 ─ ─ 解 脫 論 是 因 為 有 本 體 論 之 了 悟 後 才 發 生 的 。38 不 過 , 過 份 簡 單 地 將 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 等 同 於 一 般 哲 學 意 義 上 的 宇 宙 論 或 本 體 論 , 並 不 妥 當 , 因 為 「 離 生 滅 」 之 「 般 若 」 實 相,其「 不 二 」之 性 格,與 一 般 建 立 在 二 元 思 考 基 礎 上 之 宇 宙 論 或 本 體 論,
有 著 明 顯 的 不 同 。「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 不 妨 可 看 成 是 解 決 宇 宙 本 體 論 問 題 之 智 慧;但 它 並 非 是 一 般 意 義 中 的 宇 宙 論 或 本 體 論,它 只 是 一 種 透 視 心 物 自 性 不 二 的 般 若 的 智 慧 。39
35 如大陸學者偏向從「主觀唯心論」或「客觀唯心論」之立場解釋慧能之「般若」、「自性」;
而台港學者則偏向從「主體心」論之。
36 慧能在《壇經》中,用以代表「般若」法,最常使用的字是「自性」,有學者認為這個用 語是承自《楞伽經》的「七自性」、「三自性」。(參楊惠南《禪史與禪思》頁 209)。慧能 在《壇經》中共使用「自性」三十二次,其次是「本性」和「道」各有九次。另同義語 甚多,如「人性」、「真如」、「自本性」、「內性」、「本心」、「自性法身」、「法性」、「自法 性」、「本覺性」、「真如性」、「自身心」、「自心」、「真如本性」、「自性心地」、「自本心」、
「心地」、「本身」、「自法性」、「佛性」、「直心」、「覺性如來」、「菩提」、「淨性」、「含藏 識」、「摩訶般若波羅密」、「般若之智」等近三十種。
37 洪修平先生認為:「惠能禪宗的禪學理論之核心是解脫論,主要說明人的解脫問題,它一 般並不涉及宇宙的生成或構成等問題。本體論和認識論問題,也只是在解脫論中有所體 現,並沒有專門展開論述。」(參洪著《中國禪學思想史》頁 171)
38 吳立民先生等人亦從「真如緣起」論之立場,主張慧能思想以「本體論」思想為重,參吳 編《禪宗宗派源流》頁 63。
39 一般對「本體論」和「宇宙論」的定義可簡單分別表示如下。本體論:「指關於存在及其 本質和規律的學說」,「在古希臘羅馬學說中,本體論的研究主要是探究世界的本原或基 質。」(《中國大百科全書》〈哲學 I〉,頁 35)宇宙論:「討論宇宙起源的問題,宇宙變化 的問題。或者是討論在宇宙中物質的存在,生命的存在,意識的存在,精神的存在,換
2.心性為悟入方便─ ─ 「藉心破心」
悟「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」,是《 壇 經 》全 文 重 心 所 在,然 應 藉 何 方 便 悟 入 ? 從 理 上 說 ,「 般 若 」 通 為 心 、 物 之 自 性 , 是 故 悟 般 若 , 可 以 從 「 物 」 上 悟 入
( 像 空 宗 分 析 萬 法 皆 空 的 方 式 那 樣 ), 亦 可 從 「 心 」 上 悟 入 。 慧 能 採 取 的 是 第 二 種 方 式 , 這 是 《 壇 經 》 很 鮮 明 的 第 二 個 特 色 , 如 說 :
何不從於自心,頓見真如本性。40 識自心內善知識,即得解脫。41 若識本心,即是解脫。42
各自觀心,令自本性頓悟。43 識心見性,自成佛道。44
藉 「 心 性 」悟 入「 般 若 」, 或 說 即 心 悟 入「 自 性 」這 是 達 摩 所 傳 如 來 藏 禪 的 一 貫 立 場 45,這 個 立 場,可 遠 溯 至 世 尊 的 時 代,被 認 為 是 佛 陀 為 了 接 引 執 著 有 我 ( 而 不 能 直 契 「 我 空 」 之 理 ) 的 眾 生 , 所 方 便 施 設 之 法 門 。46 對
言之,有各種不同存在的層次,而每一存在層次性質又如何?」(參鄔昆如《哲學概論》,
頁 11)。大致可以將「本體論」和「宇宙論」,分別簡單視為,討論「宇宙的存在」和「宇 宙的生成變化」的學問。「摩訶般若波羅密」,是了悟心、物萬法自性的智慧,這當中,
當然觸及了萬法的「存在」,和「生成變化」的自性的問題。如《壇經》說:「世人性空,
亦復如是,性含萬法是大,萬法盡是自性」;(同註 26,頁 27)這是以「性空」說明萬法 的「存在」問題。又如:「何名波羅密?此是西國梵音,唐言到彼岸,解義離生減。」(同 前);「離生滅」,這是對「生成變化」之實相的說明。這樣,「摩訶般若波羅密」,確是針 對「本體論」和「宇宙論」之根本議題的解決。但它解決的方式,並非哲學上「本體論」
和「宇宙論」那種依矛盾律而建立的二元思考方式。它有自己一種「不二」的解決之道,
如《別傳》中說「佛性是不二之法」,「無二之性即是實性」。(同前,頁 116)這樣,它便 不能算是哲學意義上的「本體論」或「宇宙論」了。
40 同註 26,頁 31。
41 同註 26,頁 33。
42 同註 26,頁 33。
43 同註 26,頁 32。
44 同註 26,頁 32。
45 《如來藏經》的「九喻說」,《究竟一乘寶性論》「一切眾生皆悉實有真如佛性」說,皆倡 此說。(可參印順之《如來藏研究》;高崎直道等合著之《如來藏思想》)
46 印順法師說:「實在的說,一切法如幻,一切法空的法門,不適於一般根性,一般初學是 不能正確理解的。」「一切法如幻,一切法性空,是不適於初發心人的。」又「佛教為了 適應印度神教文化,為了誘化主張有我的外道們,使他們漸入佛法,所以方便的宣說如 來藏我,這也許更符合佛教方便適應的事實。」如來藏教,對一般計有我的眾生,是較
一 般 大 多 執 此 心 靈 主 體 為 自 我 的 根 器 而 言 , 說 「 心 性 」, 肯 定 即 「 心 」 而 可 入 佛,當 然 是 容 易 被 接 受 的,尤 其 慧 能 乃 至 有 所 謂「 婬 性 本 是 淨 性 因,除 婬 即 無 淨 性 身,性 中 但 自 離 五 欲,見 性 剎 那 即 是 真 」的 說 法 47,這 比 起 佛 陀 的 方 便 又 更 進 一 步 了,不 但 即「 心 」可 入 佛,乃 至 即「 婬 心 」、「 邪 心 」亦 可 入 佛,這 對 世 俗 五 欲 的 凡 夫 而 言,不 是 太 方 便 了 嗎 ? 慧 能 廣 闡 此 法 的 態 度,可 謂 是 徹 底 的 。
當 然 ,「 心 性 」既 然 作 為 悟 入 之 方 便 ,方 便 復 須 被 加 以 遣 破 ,這 與 傳 統 如 來 藏 思 想 肯 定 有 一 個 清 淨 心 的 說 法 是 不 同 的 48;《 壇 經 》 說 :
菩提本清淨,起心即是妄。49
此法門中坐禪原不著心,亦不著淨,亦不言不動。若言看心,心 原是妄,妄如幻故,無所看也。50
「 起 心 即 是 妄 」,「 心 原 是 妄 」, 是 故 「 不 著 心 」;「 心 性 」立 於 先 , 復 破 於 此。藉「 心 性 」又「 超 越 心 性 」,很 顯 然 這 是 以「 般 若 」之 悟 入 為 歸 宗 的 。
( 事 實 上,達 摩 之 楞 伽 禪 亦 如 此 說 51)。當 然,「 心 性 」超 越 自 己,是 包 含 超 越 外 相 而 言 的,所 謂「 內 外 不 迷,即 離 兩 邊,外 迷 著 相,內 迷 著 空,於 相 離 相 , 於 空 離 空 , 即 是 內 外 不 迷 , 一 念 心 開 」。52 按 ,「 空 」 指 「 空 心 」,「 著 空 」是 指「 著 空 心 」而 言 的,慧 能 常 有 此 用 法,如《 壇 經 》文 中 有「 空 心 禪 」、
「 空 心 不 思 」的 用 法 即 是。這 樣 內 外 雙 離,也 就 悟 入 心、物 內 外 平 等 之 般 若 自 性 , 於 是 又 回 歸 到 慧 能 思 想 的 重 心 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 法 中 去 了 。
當 然,這 並 不 代 表 慧 能 的 基 本 立 場 是 空 宗 的 ,《 壇 經 》的 基 本 立 場 是 如
為方便引導之法門。(參印順法師之《如來藏研究》頁 139,144,145)
47 同註 26,頁 70。
48 如來藏思想說眾生本有清淨佛性,這引生出「眾生本有清淨心」之說。這其實也只是一種 方便的說法,真正的清淨是究竟勝義,亦不可說是有一個清淨心了。印順法師說:「如直 從勝義說,那是超越於相對界,非分別名相所及,有什麼淨不淨呢!」(參其《如來藏研 究》頁 198)。慧能究竟遣破,直求勝義,是故並不是說「清淨心」的。
49 同註 26,頁 43。
50 同上,頁 18。
51 印順法師之〈宋譯楞伽與達摩禪〉中言:「達摩禪以大乘唯心的楞伽經為證,而但說「真 性」,「性淨」,意在超越唯心,離心意意識,也即是自性清淨的如來藏,無自無他,凡聖 等一的真性。」(在《禪宗史實考辦》頁 211-233。大乘文化,民 66)
52 同註 26 頁 51。
來 藏 禪 , 這 是 明 顯 的 事 實 。53 我 們 應 該 說 , 如 來 藏 思 想 體 系 中 本 有 「 般 若 性 空 」一 部 的 義 涵,而 慧 能 將 此 部 分 特 加 予 發 揚 了。這 樣 的 作 法 與 同 屬 如 來 藏 系 統 之《 涅 槃 經 》( 指 後 譯 30 卷 )的 風 格 相 近,54而 與 傳 統 如 來 藏 思 想 中 重「 清 淨 心 」的 立 場 不 同。簡 言 之,慧 能 所 提 倡 的,是 一 種 特 重 空 宗「 摩 訶 般 若 波 羅 密 法 」的 如 來 藏 禪。他 的 目 的 是 藉 肯 定「 心 性 」為 方 便 引 人 悟 入「 般 若 自 性 」 中 , 悟 「 般 若 自 性 」, 也 就 是 見 眾 生 內 在 之 「 佛 性 」 ─ ─ 這 才 是 如 來 藏 禪 的 理 論 本 體 與 真 正 重 心 所 在 55,慧 能 的 用 心,可 謂 傾 全 力 以 直 契 此 部 分 的 。 不 過 , 一 般 如 來 藏 禪 與 人 印 象 較 鮮 明 的 , 是 「 肯 定 心 性 為 方 便 」( 即 心 說 佛 )的 那 部 分,慧 能 於 此 著 墨 較 少,氣 味 不 免 沖 淡 了,反 顯 出 一 種 傾 向 般 若 空 宗 的 性 格 了。至 於 學 界 中,將 慧 能 思 想 重「 般 若 自 性 」和 重「 心 性 方 便 」兩 部 分,視 為 是 般 若 空 宗 系 與 如 來 藏 系 相 結 合 的 結 果 的 看 法 56,當 然 是 不 錯 的 , 只 是 這 種 結 合 , 在 續 譯 30 卷 《 涅 槃 經 》 那 裡 , 已 經 這 樣 做 了 , 其 實 可 以 比 較 單 純 地 將 慧 能 視 為 此 一 系 統 的 繼 承,那 麼,他 仍 然 只 是 古 如 來 藏 思 想 的 一 脈 直 傳 而 已 。
3.重般若之作用
《 壇 經 》 重「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」, 但 它 指 的 是 一 種「 重 作 用 」的「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」,這 是《 壇 經 》明 顯 的 第 三 大 特 色。慧 能 說:「 摩 訶 般 若 波 羅 密 , 最 尊 最 上 第 一 」「 悟 此 法 者 , 即 是 無 念 」57,「 即 是 般 若 三 昧 , 悟 般 若 三 昧 , 即 是 無 念 」58, 何 謂 「 無 念 」 ?
無念法者,見一切法,不著一切法,遍一切處,不著一切處,常淨 自性,使六賊從六門走出,於六塵中不離不染,來去自由,即是般
53 《敦煌本》說:「菩提般若之智,世人本自有之,即緣心迷,不能自悟」(參《敦煌新本六 祖壇經》頁 14)「自性常清淨,日月常明,只為雲覆蓋,上明下暗,不能了見」(參《敦 煌新本六祖壇經》頁 21)這正是傳統如來藏思想「如來藏在纏」,「眾生身中內藏如來」
的基本觀點的展現。另《壇經》為一貫如來藏說,印順法師也有說明,請詳註 1。
54 《涅槃經》後譯 30 卷的如來藏思想與慧能甚近,以空=佛性,以佛性=中道=第一義空。
大大發揮了般若經的性空思想(可參印順《如來藏研究》頁 257 或屈大成《大乘大般涅 槃經研究》頁 155 等書)。這與慧能以「般若自性」代「佛性」的立場是非常一致的。
55 傳統如來藏思想,將佛性內藏在人身心中而人不自知的事實,比喻成如貧女內懷貴子──
日後的轉輪聖王而不自知,(見《如來藏經》),「眾生本具佛寶藏」,與「貧女懷貴子」都 是不同的喻說而已。
56 請參閱楊慧南、洪修平、樓宇烈等人禪宗研究中的相關說法。
57 同註 26 頁 27-28。
58 同上,頁 33。
若三昧,自在解脫,名無念行。若百物不思,當令念絕,即是法縛,
即名邊見,悟無念法者,萬法盡通。59
又
無 者 無 何 事 ? 念 者 念 何 物 ? 無 者 離 二 相 諸 塵 勞 , 念 者 念 真 如 本 性。真如是念之體,念是真如之用。自性起念,雖即見聞覺知,
不染萬境而常自在。《維摩經》云:外能善分別諸法相,內於第一 義而不動。60
悟 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 即 是 悟 「 無 念 」,「 無 念 」 並 非 指 「 百 物 不 思 , 當 令 念 絕 」;相 反 地,它 是「 萬 法 盡 通 」,但「 不 染 萬 境 」而 已;歸 結 於《 維 摩 經 》的 兩 句 話,就 是「 外 能 善 分 別 諸 法 相,內 於 第 一 義 而 不 動 」。「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」,做 為 無 分 別 的 法 體,同 時 是 具 備「 分 別 諸 法 相 」的 功 能 作 用 的 。
( 這 樣 的 觀 點,在《 壇 經 》中 還 有 很 多,如「 萬 法 盡 通,萬 行 俱 備,一 切 不 離 , 但 離 法 相 , 作 無 所 得 , 是 最 上 乘 」61, 又 「 若 修 不 動 行 , 同 無 情 不 動 , 若 見 真 不 動,動 上 有 不 動,不 動 是 不 動,無 情 無 佛 種,能 善 分 別 性,第 一 又 不 動 , 若 悟 作 此 見 , 則 是 真 如 用 」 等 等 。62)
慧 能 重「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」, 為 何 還 要 兼 重「 作 用 」? 事 實 上 , 這 應 只 是 對 大 乘 佛 法 的 二 大 基 本 內 涵 的 繼 承 而 已,所 謂「 諸 菩 薩 道 略 有 二 種,何 等 為 二 ? 謂 方 便、智 慧 」63,「 般 若 波 羅 密 多 者 是 母,善 巧 方 便 者 是 父 」64,「 智 慧 」與「 方 便 」( 作 用 ),缺 一 不 可;具 空 慧,而 無 方 便 作 用 廣 接 眾 生,便 易 流 入 二 乘 偏 空,與 大 乘 佛 道 並 不 相 應。是 故 大 乘 空 宗 說 般 若 性 空,必 兼 及 萬 法 作 用 之 建 立,所 謂「以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成。」
65《 大 智 度 論 》 亦 說 :「若得方便力,於此二法等無偏黨,大悲心不妨諸法 實相,諸法實相不妨大悲心。」66 而 唯 識 宗 的 證 入「 無 分 別 智 」,須 再 入 有
59 同上,頁 33-34。
60 同上,頁 17。
61 同上,頁 53-54。
62 同上,頁 61。
63 參《菩提道次第廣論》,頁 249。
64 同上。
65 文引自印順法師《空之探究》,頁 247。
66 請參見木尾山一雄等著《般若思想》,頁 189。
分 別 的 「 後 得 智 」, 起 「 通 達 、 隨 念 、 安 立 、 和 合 、 如 意 思 擇 差 別 」 等 五 種 功 用 。67 慧 能 說 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」, 復 重 其 「 作 用 」, 就 是 此 一 大 乘 教 義 的 繼 承。68 當 然,從 自 受 用 的 立 場 言 之,這 才 是 真 正 自 在 解 脫 境 界 的 完 成 , 慧 能 屢 言 通「 作 用 」,才 能 真 正「 來 去 自 由 」、「 自 在 解 脫 」,這 是 另 一 個 重 要 的 理 由 。
另 外,「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」自 性,通 達 心、物 平 等 不 二,「 自 性 起 用 」(《 壇 經 》 語 ), 本 應 是 包 括 了 「 物 」 之 作 用 和 「 心 」 之 作 用 兩 個 層 面 的 。 然 慧 能 僅 闡 揚 了 「 心 」 之 「 作 用 」 一 面 (「 物 作 用 」 一 面 在 後 來 的 石 頭 宗 裡 得 到 了 發 展 ),這 是 他 說「 作 用 」的 特 色 所 在。「 心 」之「 作 用 」包 括 二 類:一 是 上 文 已 提 及 的「 善 能 分 別 諸 法 相 」的「 認 識 心 」作 用,另 一 類 則 指 思 善 思 惡 的
「 道 德 心 」 作 用 , 如 說 :
由自性邪,起十八邪;若自性正,起十八正。69
不思量性即空寂,思量即是自化。思量惡法化為地獄,思量善法 化為天堂,毒害化為畜牲,慈悲化為菩薩。70
「 自 性 」,「 不 思 量 」, 即 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」之 平 等 法 體 ;「 思 量 」, 則 生 起 「 正 、 邪 」「 善 、 惡 」 等 「 道 德 心 」 的 認 識 作 用 。
不 過 ,「 自 性 」 生 起 這 兩 種 「 作 用 」, 成 為 有 分 別 的 , 但 不 受 分 別 的 限 止,又 能 夠 自 由 地 回 歸 無 分 別 的「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」法 體,對「 認 識 心 」而 言 , 便 是 :
能善分別性,第一義不動。71
或
於相而離相。72
67 文引自印順法師《攝大乘論講記》,頁 454
68 牟宗三先生亦主張:「正因般若空慧含具萬法,故客觀說的自性真空亦含具萬法──其含 具,客觀的說之,是依『以有空義故,一切法得成而定。』」(參牟先生之〈如來禪與祖 師禪〉一文,在大乘文化《禪宗思想與歷史》頁 93)
69 同註 26,頁 56。
70 同上,頁 22。
71 同上,頁 61。
於念而不念。73
而 對 「 道 德 心 」 來 說 , 便 是 :
邪見是世間,正見出世間,邪正悉打卻,菩提性宛然。74
或
邪來因煩惱,正來煩惱除,邪正悉不用,清淨至無除。75
「 作 用 」再 度 回 歸「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」自 性,「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」,重「 作 用 」 又 破 其 「 作 用 」, 雖 破 「 作 用 」 又 常 起 「 作 用 」。 事 實 上 , 慧 能 也 稱 此 為 「 一 行 三 昧 」, 所 謂 「 但 行 直 心 , 於 一 切 法 上 無 有 執 著 , 名 一 行 三 昧 」,76 「 一 行 三 昧 」, 實 在 就 是 指 重「 作 用 」( 復 破 其「 作 用 」)的「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 自 性 而 言 的 。
最 後,在「 自 性 起 用 」的 說 明 中,慧 能 引 進 了 少 許 的 唯 識 理 論,如 說 : 自性含萬法,名為含藏識,思量即轉識,生六識,出六門,見六 塵。77
「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 法 體 是 如 何 生 起 「 心 」 之 「 作 用 」 呢 ? 為 了 說 明 其 中 道 理,故 借 用「 含 藏 識 」能「 思 量 」的 理 論,作 為「 作 用 」生 起 之 原 理 。 從 表 面 上 看 來,這 樣 的 說 明,正 如 現 代 學 者 提 出 的,近 似 於 唯 識 地 論 宗 南 道 派 的 清 淨 賴 耶 ( 即 如 來 藏 ) 緣 起 說 。78 但 慧 能 的 理 論 畢 竟 不 是 「 清 淨 心 緣 起 」說,而 是「 自 性 起 用 」說。兩 者 在 理 論 上 或 有 相 通 之 處,但 旨 趣 不 同 , 前 者 不 免 有 些 宇 宙 論 的 形 上 學 的,而 後 者 則 偏 向 道 德 論 的 人 生 論 的,此 處 是
72 同上,頁 16。
73 同上,頁 16。
74 同上,頁 44。
75 同上,頁 43。
76 《壇經》說:「但行直心,於一切法上無有執著,名一行三昧。迷人著法相,執一行三昧,
直言坐不動,除妄不起心,即是一行三昧,若如是,此法同無情,卻是障道因緣,道須 流通,何以卻滯。心不住法,道即流通。」(同上,頁 15)「但行直心」又「心不住法」
這正是「摩訶般若波羅密」起「作用」又破其「作用」之說明。
77 同註 26,頁 56。
78 印順法師認為慧能「大體近於地論宗的南道派──勒那摩提所傳。」(參其著《中國禪宗 史》頁 356)
應 加 分 辨 的 。
4.小結:始終一貫─ ─ 「摩訶般若波羅密」的臨終付囑
《 壇 經 》 中 之 慧 能 思 想 , 主 要 包 涵 三 大 理 論 體 系 , 即 如 來 藏 系 , 空 宗 般 若 系,與 唯 識 系,從 前 面 的 分 析 中 是 可 以 看 見 的。事 實 上,這 三 種 理 論 是 可 以 互 相 匯 通 的,不 同 的 禪 者 可 有 不 同 的 偏 重。在 慧 能 的「 心 性 論 」思 想 體 系 裡,雖 屬 如 來 藏 禪,但 理 論 之 主 幹 是 空 宗 的「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」法 ─ ─ 它 才 是 禪 悟 的 目 標。此 一 立 場,慧 能 是 始 終 如 一 的,他 臨 終 前 數 日 的 總 結 開 示,
仍 不 外 此 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 而 已 , 他 說 :
吾滅度後,汝各為一方師,吾教汝說法,不失本宗。舉三科法門,
動用三十六對,出沒即離兩邊,說一切法莫離於性相。若有人問法,
出語盡雙,皆取對法,來去相因,究竟二法盡除,更無去處。79
又
如何自性起用三十六對?共人言語,出外於相離相,入內於空離 空。80
「 三 科 法 門 」 指 五 陰 、 十 八 界 ( 六 識 、 六 根 、 六 塵 )、 十 二 入 ( 六 根 、 六 塵 );「 三 十 六 對 」法,內 涵 是「 語 言 法 相 對 有 十 二 對,外 境 無 情 對 有 五 對 , 自 性 居 起 用 ( 按 嗔 喜 等 ) 有 十 九 對 」; 二 者 共 包 括 了 心 識 、 身 根 、 外 境 、 無 情 物、心 理 作 用,語 言 名 相 等 各 類 範 疇,實 即 指 內 心、外 物 一 切 萬 法 而 言 。 即 此 心、物 萬 法,又「 出 沒 即 離 兩 邊 」、「 究 竟 二 法 盡 除 」─ ─ 這 不 正 是 悟 入 心、物 平 等 不 二 的「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」的 完 整 內 涵 嗎 ? 並 且,「 自 性 」還「 起 用 三 十 六 對 」,又「 於 相 離 相 」、「 於 空 離 空 」,這 不 也 正 是 慧 能「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 重 「 作 用 」 又 破 除 「 作 用 」 的 另 一 種 講 法 嗎 。「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 法 體 ( 重 「 作 用 」 的 ), 確 是 首 尾 貫 穿 慧 能 一 生 禪 法 的 精 要 所 在 , 這 應 可 視 為 蓋 棺 之 說 了 。「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 法 可 簡 單 圖 示 如 下 :
79 同註 26,頁 56。
80 同上,頁 58。
作用泯除回歸
摩訶般若 三十六對法 波羅密 三科法門 ∥ ∥ 自性 心、物萬法
重心之作用,生起
(二)次要文獻:《曹溪大師別傳》、《曆代法寶記》、《祖堂集》中 之慧能「心性」思想
慧 能「 心 性 論 」思 想 的 主 要 觀 念,大 致 已 備 於《 敦 煌 本 》之 中。不 過 , 其 後 復 出 現 若 干 重 要 新 觀 念,應 加 重 視。在 唐 代,這 樣 的 文 獻 共 有 三 種:《 曹 溪 大 師 別 傳 》( 781)、《 曆 代 法 寶 記 》( 774),及《 祖 堂 集 》( 952)。由 於 三 書 成 立 時 間 甚 早 , 參 考 價 值 極 高 , 重 要 性 僅 次 於 《 敦 煌 本 壇 經 》, 故 別 為 第 二 次 要 文 獻 類;其 中 若 干 資 料 甚 至 可 視 為 是 第 一 手 的,重 要 性 與《 敦 煌 本 》相 等 。 以 下 分 述 之 。
1.《曹溪大溪別傳》重「佛性」之問題
《 曹 溪 大 溪 別 傳 》 被 胡 適 斥 為 偽 書 , 事 實 上 , 他 只 是 針 對 書 中 若 干 慧 能 的 生 平 史 料 說 的 81,至 於 思 想 部 分,大 致 與 敦 煌 本《 壇 經 》的 宗 趣 相 符 , 學 者 們 由 來 已 做 了 不 少 澄 清 。82
81 胡適對《別傳》的批評,主要是針對慧能的生平部分。如說:「曹溪大師別傳實在是一個 無識陋僧妄做的一部偽書,其書本身毫無歷史價值,而有許多荒謬的錯誤,其中所記慧 能的一生,大體用王維的能禪師碑。」(參胡適〈壇經考之一──跋曹溪大師別傳〉,在 柳山聖山編《胡適禪學案》頁 71)
82 如洪修平先生說:「〈曹溪大師別傳〉雖有許多謬誤,編造的東西也不少,但有些記載還是 很有參考價值的。」又「〈曹溪大師別傳〉與敦煌本《壇經》所反映的都是惠能南宗的思 想。」(參洪著《禪宗思想的形成與發展》頁 289-290)樓宇烈先生亦說:「平心而論〈曹
《 別 傳 》 中 所 載 之 慧 能 , 特 重 《 涅 槃 經 》 和 「 佛 性 」 一 詞 , 這 當 然 與 敦 本《 壇 經 》非 常 不 同;事 實 上,這 應 與 作 者 曾 經 接 受 過 慧 能 早 期 的 思 想 有 關。據《 別 傳 》所 載,慧 能 在 悟 前 與「 無 盡 藏 尼 」之 交 往,初 見 五 祖 之 對 答 , 與 悟 後 見 印 宗 法 師 的 初 次 開 法 等 早 期 事 蹟 中,皆 是 說「 佛 性 」,引《 涅 槃 經 》。
83 這 些 說 法 是 可 以 相 信 的 , 如 敦 煌 本 《 壇 經 》 中 , 慧 能 初 見 五 祖 所 論 確 是
「 佛 性 」義( 如 說「 佛 性 有 何 差 別 」)。王 維 之〈 六 祖 慧 能 禪 師 碑 銘 〉中,亦 記 載 了「 南 海 有 印 宗 法 師,講《 涅 槃 經 》」,而 慧 能「 聽 於 座 下,因 問 大 義 , 質 以 真 乘 」的 事 實。84 重 「 佛 性 」 與 《 涅 槃 經 》, 確 是 慧 能 早 期 的 立 場 ─ ─
《 別 傳 》 作 者 , 於 是 大 致 便 從 這 個 角 度 來 切 入 詮 述 慧 能 的 思 想 了 。
不 過 , 從 敦 煌 本 《 壇 經 》 的 記 錄 來 看 , 慧 能 離 開 印 宗 以 後 , 其 傳 法 活 動,始 自 大 梵 寺 開 法,終 至 臨 終 前 的 付 囑 教 授,重 心 已 全 轉 向《 金 剛 經 》與
「 般 若 自 性 」( 非「 佛 性 」)。這 個 事 實,《 別 傳 》的 作 者 難 道 不 知 道 嗎 ─ ─ 他 應 注 意 到 了 這 個 問 題,是 故《 別 傳 》中 僅 述 及 的 三 次 慧 能 開 法 中,就 有 一 次 提 慧 能 引 《 金 剛 經 》:
道由心悟,豈在坐耶!《金剛經》:『 若人言如來若坐若臥,是人 不解我所說義,如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。』無 所從來曰生,亦無所去曰滅,若無生滅,而是如來清淨禪,諸法 空即是坐。85
這 或 許 可 作 為 一 項 證 據 。 況 且 ,《 別 傳 》作 者 對 慧 能 的 一 生 ,有 充 份 的 考 察 留 心,說 他 完 全 無 曉 於《 敦 煌 本 》中 所 載 的 事 實,並 不 合 理。當 然,即 使 如 此 , 他 並 未 將 《 涅 槃 經 》 與 「 佛 性 」 改 成 《 金 剛 經 》 與 「 自 性 」。 一 種 可 能 的 解 釋 是 :《 敦 本 壇 經 》 的 要 旨 是 「 重 般 若 的 如 來 藏 禪 」, 而 《 涅 槃 經 》 也 是「 重 般 若 的 如 來 藏 說 」;另《 別 傳 》雖 說「 佛 性 」,而 實 際 是 說「 般 若 自
溪大師別傳〉強調慧能以涅槃佛性為其傳法宗旨,也不能說是完全向壁虛造。因為涅槃 佛性義,是禪宗『見性成佛』說的不可缺少的理論前題。」又「再則,〈曹溪大師別傳〉
所記述的涅槃佛性義,也不是全無傳承和依據,查現敦煌寫本《神會語錄》中,就有不 少地方討論了佛性的問題。」(詳《隋唐佛教論文集》頁 94-95)
83 據《別傳》,慧能在出家前,曾為結義兄弟劉至略之出家姑母無盡藏尼釋《涅槃經》大義。
而慧能初見五祖時,即答五祖以「嶺南新州人佛性,與和尚佛性,有何差別?」。悟後為 印宗法師開法,說的亦是《涅槃經》中「佛性」與「不二」的道理。
84 在《全唐文》卷 327。
85 同註 26,頁 119。
性 」, 如 說 :
一者常,二者無常,佛性非常非無常,是故不斷,名為不二。一 者善,二者不善,佛性非善非不善,是故不斷,名為不二。又云:
蘊之與介,凡夫見二,智者了達其性無二,無二之性即是實性。86
「 佛 性 」是「 蘊 」與「 界 」之「 不 二 」,「 蘊 」、「 界 」指 心 物 萬 法,心 物 萬 法 不 二,這 與《 敦 本 壇 經 》所 說「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」、「 自 性 」如 出 一 轍。這 樣 ,
《 別 傳 》 的 《 涅 槃 經 》「 佛 性 」 說 , 實 無 異 《 敦 煌 本 》 的 《 金 剛 經 》「 自 性 」 說 , 兩 者 的 義 理 實 質 完 全 相 同 。《 別 傳 》 既 確 立 了 自 己 與 《 敦 煌 本 》 相 等 的 義 理 正 統 地 位 , 那 他 保 存 自 己 《 涅 槃 經 》「 佛 性 」 說 的 特 色 又 有 何 不 可 呢 ? 就 詮 解 的 不 同 角 度 而 言,它 又 確 是 一 種 有 獨 道 洞 見 的 精 要 之 說 ! 況 且 亦 反 映 了 慧 能 的 早 期 思 想 史 實 。
當 然 , 以 重 《 涅 槃 經 》 和 「 佛 性 」 來 概 括 慧 能 一 生 , 畢 竟 與 事 實 不 相 符,這 是《 別 傳 》所 不 能 無 視 的。慧 能 的 基 本 重 心,畢 竟 是 依 著《 金 剛 經 》,
而 不 是《 涅 槃 經 》。後 來 流 傳 最 廣 的 契 嵩 系《 壇 經 》,將 兩 種 說 法 混 雜 了,後 人 竟 辨 不 清 真 相 了 。
2.《曆代法寶記》的「風幡之議」與《祖堂集》之「一相三昧」
《 曆 代 法 寶 記 》 的 成 書 時 間 比 《 別 傳 》 更 早 , 可 信 度 極 高 , 中 載 有 一 則 慧 能 的 著 名 公 案:「 風 幡 之 議 」。此 事 在 與 慧 能 同 時 的 法 才〈 光 孝 寺 瘞 髮 塔 記 〉中 留 有 記 錄,應 確 曾 發 生。不 過 最 早 最 完 整 記 錄 公 案 始 末 的,是 本 書 , 書 中 載 :
後至南海制心寺,遇印宗法師講《涅槃經》,惠能亦在坐下。時印 宗問眾人:『汝總見風吹幡,于上頭幡動否?』眾言見動,或言見 風動,或言見幡動,不是幡動是見動,如是問難不定。惠能於坐 下立,答法師:『自是眾人妄相心,動與不動,非見幡動,法本無
有動不動。』法師聞說,驚愕忙然,不知是何言。87
「 法 本 無 有 動 不 動 」,重 在 說 平 等 的 般 若 自 性 , 與 敦 煌 本《 壇 經 》的 宗
86 同註 26,頁 116。
87 在《禪藏》、《禪林僧寶傳.外三部》頁 75。
旨 相 符 , 這 段 簡 答 , 可 做 為 慧 能 重 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 法 的 補 充 說 明 。
不 過,宜 注 意 問 答 在 後 來 的 文 獻 中 被 改 動 了 ,《 曹 溪 大 師 別 傳 》把 慧 能 之 回 答 說 成:「幡無如餘種動,所言動者,人者心自動耳。」88 其 後 之 《 祖 堂 集 》亦 說:「不是風動,不是幡動」「仁者自心動」。89 後 來 的 宗 寶 本《 壇 經 》也 說 :「不是風動,不是幡動,仁者心動。」90 回 答 的 重 心 , 轉 向 「 仁 者 心 動 」 一 句 , 重 在 指 出 分 別 心 之 錯 誤 ;「 法 本 無 有 動 不 動 」 被 略 去 , 原 本 重 說 般 若 平 等 自 性 的 特 色 被 忽 視 了。當 然,說 分 別 心 之 虛 妄,目 的 仍 是 為 回 歸 般 若 平 等 自 性,兩 者 在 理 上 可 以 相 通。只 是 這 也 透 顯 出 來:後 來 的 文 獻 , 比 較 偏 向 重 說「 心 性 」的 立 場 去 了,這 是 馬 祖 臨 濟 開 啟 的 新 禪 風,後 世 不 免 將 它 雜 入 以 解 釋 慧 能 禪 法 了。《 曆 代 法 寶 記 》的 記 載 大 致 是 比 較 客 觀 可 信 的,
這 也 許 與 它 成 書 年 代 較 早 有 關 , 它 總 還 算 能 保 留 著 慧 能 特 色 原 味 的 。
另 一 則 重 要 的 資 料,被 記 錄 在《 祖 堂 集 》中,即「 一 相 三 昧 」之 提 出 。 本 來,在 敦 煌 本《 壇 經 》中,已 有「 一 行 三 昧 」的 說 法,意 指「 重 作 用 」之 摩 訶 般 若 波 羅 密 」( 前 文 有 討 論,亦 可 詳 註 (76))。《 祖 堂 集 》的「 一 相 三 昧 」,
與 《 敦 煌 本 》「 一 行 三 昧 」 的 說 法 相 近 。 如 說 :
一相三昧者,於一切處而不住相,於彼相中不生憎愛,不取不捨,
不念利益,不念散壞,自然安樂,故因此名為一相三昧。91
「 於 一 切 處 而 不 著 相 」,實 際 上 就 是《 敦 煌 本 》「 於 相 而 離 相 」的 說 法 , 雖 起 相 之 分 別 作 用 而 不 著 , 正 是 「 一 行 三 昧 」 的 內 涵 。「 一 相 三 昧 」 實 可 做 為 「 一 行 三 昧 」 理 論 的 補 充 。
不 過 , 為 什 麼 《 祖 堂 集 》 的 作 者 , 在 慧 能 滅 後 二 三 九 年 , 有 意 重 新 重 視 此 一 觀 念,甚 至 提 出 一 個 新 名 詞「 一 相 三 昧 」來 替 代 之 ? 這 與 當 時 的 禪 風 可 能 有 關;慧 能 以 後,禪 宗 祖 師 接 人,發 展 出 一 種 新 的 特 色:即 日 常 萬 物 如 木 頭 、 乾 屎 橛 、 鴨 子 , 以 引 人 悟 入 ( 馬 祖 、 臨 濟 、 雲 門 皆 此 法 之 倡 導 者 ),
所 謂 重 大 機 大 用。即 萬 物 而 悟 入,實 即 慧 能「 即 相 而 離 相 」一 觀 念 之 運 用 , 也 正 是「 一 相 三 昧 」的 理 趣 所 在。《 祖 堂 集 》的 作 者,特 重「 一 相 三 昧 」,大
88 同註 26,頁 116。
89 在《禪藏》、《祖堂集》頁 113。
90 在《六祖壇經流行本.敦煌本合刊》頁 15。
91 同註 26,頁 117。
致 是 為 了 與 這 股 禪 風 相 呼 應 吧 !
不 過 , 將 「 一 相 三 昧 」, 歸 入 慧 能 思 想 , 讓 慧 能 成 為「 一 相 三 昧 」 的 創 說 者,恐 怕 是 有 意 替 新 的 禪 法 主 流,尋 找 構 作 一 個 有 力 的 理 論 根 源 吧 ! 事 實 上 ,《 祖 堂 集 》 的 作 者 , 確 將 慧 能 寫 成 了 「 一 相 三 昧 」 的 實 踐 者 :
六祖見僧,豎起拂子云:還見摩?對云:見。祖師拋向背後云:
見摩?對云:見。師云:身前見,身後見?對云:見時不說前後,
師云:如是,如是,此是妙空三昧。92
「 豎 起 拂 子 」、藏 拂 子 以 教 人 悟 入, 這 完 全 是 後 代 祖 師 的 作 風( 慧 能 的 特 色 是 「 即 心 悟 入 」, 非 「 即 物 悟 入 」), 慧 能 竟 成 了 這 種 新 禪 法 的 創 始 人 ! 新 禪 法,因 此 完 全 可 以 從 慧 能 那 裡 得 到 合 理 的 傳 承 基 礎 了。但 這 是 否 是 史 實 呢 ? 當 然,純 就 理 上 而 言,《 祖 堂 集 》的 作 法,可 視 為 慧 能 禪 法 的 合 理 延 伸 , 是 對 慧 能 所 忽 略 「 物 」 一 部 的 補 足 , 這 是 靜 、 筠 二 師 (《 祖 堂 集 》 作 者 ) 的 進 步 , 只 不 過 , 它 恐 怕 也 已 混 淆 了 慧 能 禪 法 的 原 始 面 目 。
(三)補充文獻:《惠昕本壇經》、《宗寶本壇經》以及宋代以後諸 燈史中的慧能「心性」思想
最 後 的 補 充 文 獻 , 本 應 包 括 宋 以 後 的 所 有 文 獻 , 但 有 關 「 心 性 」 的 重 要 新 觀 念,《 惠 昕 本 壇 經 》( 967)、《 景 德 傳 燈 錄 》( 1004-1008)、《 五 燈 會 元 》
( 1253)、《 五 家 正 宗 贊 》( 1254)和《 宗 寶 本 壇 經 》( 1291)大 致 已 收 集 得 很 完 備 了,故 以 此 五 書 為 代 表,做 最 後 的 補 遺 探 究。這 些 新 資 料,一 方 面 固 是 對 敦 煌 本《 壇 經 》的 繼 承,但 有 些 則 已 經 改 變 了 原 有 的 立 場,甚 至 有 完 全 相 反 者 。
1.惠昕本《壇經》中的新觀念
惠 昕 本《 壇 經 》新 增 的 觀 念,最 重 要 的 是「 傳 自 性 五 分 法 身 香 」93,它 的 內 涵 是 :
92 同上,頁 119。
93 印順法師說:「惠昕本,對敦煌本來說,有所增訂,如增入『唐朝徵召』一分,傳五分法 身香……。」(詳印師著《中國禪宗史》頁 273-274),除去關於慧能生平歷史之材料不說,
增入最重要之思想材料是「傳五分法身香」。
一謂戒香,即自心中,無非無惡,無嫉妒,無貪嗔,無刻害,名 曰戒香。二定香,即睹諸善惡境相,自心不亂即是也。三慧香者,
自心無痴,常以智慧觀照自性,不造諸惡,雖修眾善心不執著,
畏上愛下,矜孤恤貧,此名慧香。四解脫香,即自心無所攀緣,
不思善,不思惡,自在無礙,名解脫香。五解脫知見香者,自心 既無攀緣善惡,不可沈空守寂,即須廣學多聞,識自本心,達諸 佛理。言滿天下無口過,行滿天下無怨惡,和光接物,無我無人,
直至菩提,真性不易,名解脫知見香。94
「 戒 香 」 主 「 無 惡 」;「 定 香 」 主 「 心 不 亂 」; 慧 香 主 「 心 不 執 著 」;「 解 脫 香 」則「 不 思 善、不 思 惡 」悟 入 平 等 般 若;「 解 脫 知 見 香 」,是 指「 不 可 沈 空 守 寂 」之 自 性 起 用。此 一 套 理 論,很 顯 然 與《 敦 煌 本 》所 說 一 致,是 對 重
「 起 用 」 之 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 主 軸 思 想 的 呼 應 。 事 實 上 ,《 惠 昕 本 》 確 是 特 別 表 現 了 對 此 一 主 軸 思 想 的 重 視。他 發 揮 此 義 的 增 文 尚 有 二 處:一 是 慧 能 的 悟 道 偈 :
何期自性本自清淨,何期自性本不生不滅,何期自性本自具足,
何期自性無能無搖,能生萬法。95
另 一 是 為 志 誠 說 法 :
吾所說法,不離自性,離體說法,自性常迷,須知一切萬法,皆 從自性起用,是真戒定慧等法。96
又
若悟自性,亦不立菩提涅槃,亦不立解脫知見,無一法可得,方 能建立萬法,是真見性。若解此意,亦名佛身,亦名菩提涅槃,
亦名解脫知見,亦名恒沙河數,亦名三千大千,亦名大小藏十二 部經。見性之人,立亦得,不立亦得,來去自由,無滯無礙,應 用隨作,應語隨答,普見化身,不離自性,即得自在神通遊戲三
94 同註 26,頁 88。
95 同上,頁 84。
96 同上,頁 103。
昧之力,此名見法。97
重「 自 性 」, 復 重「 自 性 起 用 」,《 惠 昕 本 》一 再 發 揚 此 思 想 ─ ─ 乃 至 將 此 原 屬 慧 能 中 後 期 思 想 的 主 軸 理 論,進 一 步 放 進 慧 能 早 期 的「 悟 道 偈 」中( 慧 能 見 五 祖 的 時 候 還 說 是「 佛 性 」的,並 非「 自 性 」),惠 昕 竟 有 為 慧 能 作 前 後 理 論 一 貫 化 的 企 圖 呢 ! 這 或 許 是 因 為 他 對《 敦 煌 本 》的 要 義 有 深 入 契 會 的 緣 故 吧 !
《 惠 昕 本 》中 另 一 個 重 要 的 新 觀 念 是「 一 切 是 一 ,一 即 一 切 」, 它 被 加 在 原 《 敦 煌 本 》 解 釋 「 摩 訶 」 的 文 後 :
善知識,心量廣大,廓周法界,用即了了分明,應用遍知一切。
一切是一,一是一切,去來自由,心體無滯。此是。善知識,一 切般若智心,皆從自性而生,不從外入,莫錯用意,名真自用,
一真一切真,心量大事,不行小道。98
《 敦 煌 本 》 之 「 摩 訶 」, 包 含 人 、 事 、 物 ( 善 人 惡 人 , 善 法 惡 法 , 日 月 星 辰 )等 心 物 萬 法;「 一 切 是 一,一 即 一 切 」可 謂 是 另 一 種 概 括 的 說 法 :
「 一 」 指 「 摩 訶 」( 或 可 通 指 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」);「 一 切 」 指 人 、 事 、 物 之 一 切 心 物 萬 法 。 從 更 為 精 要 而 便 於 憶 持 的 立 場 來 說 ,「 一 即 一 切 」 確 是 很 方 便 的 口 訣 心 要 ; 只 不 過 ,「 一 」 與 「 一 切 」 的 義 涵 畢 竟 太 廣 泛 太 籠 統 了,易 流 於 任 意 解 釋 的 浮 濫 結 果( 一 般 的 禪 修 者 重 自 證,輕 學 理,
尤 易 如 此 ); 乃 至 歪 曲 《 壇 經 》 本 意 ( 如 唯 心 論 、 神 我 論 或 頑 空 論 亦 皆 可 言 「 一 即 一 切 」)。 說 「 一 即 一 切 」, 必 須 扣 著 《 敦 煌 本 》 的 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」理 論 ─ ─ 只 是 , 直 接 說「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」, 說「 自 性 」, 不 是 更 明 白 嗎 ?
最 後 一 則 補 充 的 新 資 料 , 是 一 與 《 敦 煌 本 》 立 場 完 全 相 反 的 新 說 法 , 有 關 對 「 無 住 」 的 解 釋 :
無住者,人之本性,於世間善惡好醜,乃至冤之與親,言語觸刺 欺諍之時,並將為空,不思酬害,念念之中,不思前境。若前念、
今念、後念、念念相續不斷,名為繫縛。於諸法上,念念不住,
97 同上,頁 103。
98 同上,頁 93。
即無縛也,是以無住為本。99
然 《 敦 煌 本 》 是 這 樣 說 「 無 住 」 的 :
無住者,為人本性,念念不住,前念、後念、今念、念念相續,
無有斷絕,若一念斷絕,法身即離色身。念念時中,於一切法上 無住,一念若住,念念即住,名繫縛;於一切法上念念不住,即 無縛也。100
很 顯 然 ,《 惠 昕 本 》的 文 字 是 根 據《 敦 煌 本 》加 以 改 造 的 ,《 敦 煌 本 》裡 的 「 念 念 相 續 , 無 有 斷 絕 」, 被 《 惠 昕 本 》 改 成 了 「 念 念 相 續 不 斷 , 名 為 繫 縛 」, 立 場 完 全 相 反 。
重 「 念 」 之「 作 用 」 的 慧 能 思 想 特 色 ,《 惠 昕 本 壇 經 》 是 完 全 理 解 而 加 以 繼 承 的 (《 惠 昕 本 》 重 「 自 性 起 用 」 已 如 上 述 ),「 念 念 相 續 不 斷 , 名 為 繫 縛 」, 這 與 《 惠 昕 本 》 自 身 的 立 場 並 不 相 符 。 不 過 , 從 文 意 上 看 ,《 惠 昕 本 》 的 意 思 可 以 被 理 解 為:「 若 前 念、今 念、後 念,[ 若 思 前 境,且 ]念 念 相 續 不 斷,名 為 繫 縛 」;意 指:「 思 前 境 」( 有 染 著 )的「 念 念 相 續 」是「 繫 縛 」;「 不 思 前 境 」的「 念 念 相 續 」則 非 所 指;也 許 這 才 是《 惠 昕 本 》的 本 意,這 樣 一 來,《 惠 昕 本 》與《 敦 煌 本 》的 立 場 仍 可 以 是 一 貫 的。不 過 惠 昕 的 文 字 使 用 , 太 易 讓 人 發 生 誤 會 了 , 後 來 廣 大 流 傳 的 《 宗 寶 本 壇 經 》, 只 承 繼 了 惠 昕 的 說 法,在 不 知《 敦 煌 本 》原 意 的 情 況 下,很 多 人 恐 怕 被「 念 念 相 續 不 斷,名 為 繫 縛 」 一 語 誤 導 不 少 。
2.《景德傳燈錄》、《五燈會元》與《五家正宗贊》裡的新資料
《 景 德 傳 燈 錄 》 裡 有 一 則 新 資 料 , 不 涉 及 慧 能 思 想 理 論 的 問 題 , 主 要 是 文 字 傳 述 上 的 明 顯 竄 改。慧 能 辨「 不 生 不 滅 」,說 外 道 的「 不 生 不 滅 」是 :
將滅止生,以生顯滅,滅猶不滅。101
此 公 案 原 出《 曹 溪 大 師 別 傳 》, 然《 別 傳 》中 慧 能 說 外 道 的「 不 生 不 滅 」 是 :
99 同上,頁 86。
100 同上,頁 15。
101 《景德傳燈錄》卷 5,頁 82。
將生止滅,滅猶不滅。102
《 景 德 傳 燈 錄 》作 了 完 全 相 反 的 傳 述;而《 天 聖 廣 燈 錄 》( 1023-1031)、
《 傳 法 正 宗 記 》( 1061),乃 至《 宗 寶 本 壇 經 》卻 先 後 繼 承 之 ─ ─ 它 反 而 成 了 主 流 ! 這 樣 的 改 動 是 有 意 識 的 , 道 原 除 將「 將 生 止 滅 」改 成「 將 滅 止 生 」, 並 隨 後 加 入 「 以 生 顯 滅 」 四 字 , 這 是 為 解 釋 「 將 滅 止 生 」 的 , 重 在 說 「 滅 滅 」;《 別 傳 》 的「 將 生 止 滅 」, 則 重 在 說 「 生 生 」。 道 原 有 系 統 的 竄 改 , 動 機 何 在 ? 可 顯 見 的 是 , 他 對 主「 滅 滅 」的 外 道 說 , 是 特 表 反 感 的 , 這 或 許 是 針 對 禪 門 中 有 偏 修 寂 滅 傾 向 的 人 而 說 的 吧 !
《 五 燈 會 元 》 中 出 現 的 新 資 料 為 著 名 的 「 臥 輪 禪 師 偈 」, 全 文 是 : 嘗有僧舉臥輪禪師偈曰:臥輪有伎倆,能斷百思想,對境心不起,
菩提日日長。祖聞之曰,此偈未明心地,若依而行之,是加繫縛。
因示一偈曰:慧能沒伎倆,不斷百思想,對境心數起,菩提作麼 長。103
這 則 公 案 , 當 然 亦 可 視 為 慧 能 「 摩 訶 般 若 波 羅 密 」 法 「 重 作 用 」 一 理 論 的 補 充 說 明 。 最 早 將 這 則 公 案 收 入 慧 能 思 想 中 的 是 《 五 燈 會 元 》, 不 過 , 它 出 於 更 早 的 《 景 德 傳 燈 錄 》, 被 收 在 〈 西 京 荷 澤 神 會 禪 師 〉 之 後 的 二 行 衍 文 中,原 未 受 到 重 視。普 濟(《 五 燈 會 元 》的 作 者 )注 意 到 了 它,後 來 的《 宗 寶 本 壇 經 》亦 引 用 了 他,他 才 著 名 而 流 傳 廣 大 了。不 過,這 則 公 案 是 史 實 否 ? 從 他 來 源 的 欠 缺 顯 赫 性 看 來 ( 道 元 為 何 未 將 之 收 入 「 慧 能 大 師 」 文 下 ? ),
是 不 無 問 題 的 。 它 大 致 只 是 一 則 關 於 慧 能 的 傳 說 故 事 吧 。
《 五 家 正 宗 贊 》 裡 的 新 資 料 , 是 一 則 非 常 著 名 的 公 案 , 是 慧 能 對 慧 明 的 說 法 :
師曰:不思善,不思惡,正恁麼時,如何是明上座父母未生以前 本來面目。104
慧 能 向 慧 明 傳 法 的 事 實 , 是 《 敦 煌 本 》 和 《 別 傳 》 都 提 到 的 (《 敦 本 》
102 同註 26,頁 120。
103 《五燈會元,卷 1》,頁 20,在《卍續藏》137 冊。
104 在《禪藏》,《宗門武庫.外四部》頁 139。