中國宗教發展史 (2)
林榮澤 博士
20110302-3
課題研討 (1)
學界對宗教起源的說法，可說是眾說紛 紜，莫衷一是。請就你個人的看法，擇 一論述之。
第二講 中國傳統宗教信仰的形
成
一、上帝的起源
無上權威的最高神
朱順天在《中國古代宗教初探》一書中 指出：帝 ( 上帝 ) 是在殷商時代產生的 具有支配其他天上諸神的大神，在殷商 以後又發展為高居於一切神靈之上，具 有無上權威的最高神。
卜辭中的上帝
殷墟卜辭：
咸不賓于來，下乙賓于「帝」。 ( 乙 7197)
下乙不賓于帝，大甲賓于「帝」。 (乙
7434)
大甲不賓于帝，賓于帝。 ( 乙 7549)
巫覡壟斷占卜
殷墟出土數以萬計的「甲骨文」，提供 我們了解商代的政治、宗教信仰與生活
，這些甲骨上的文字，都是巫覡留下來 的卜辭，顯見當時巫覡社會地位的重要 性。可見商代的宗教信仰活動，真正的 主宰者是操之於巫覡的手上。
上帝信仰的建構
由商代巫覡透過卜辭所傳達出來的訊息
，可以了解當時上帝的信仰，是商朝的 最高神。也可以說，商代的上帝，是經 由巫覡的卜辭所建構起來的。巫覡時常 以上帝的代言自居，傳達上帝的旨意。
商代「上帝」的神格與屬神
朱天順指出：殷人的祖先與上帝有直接 聯繫。指的是人不能直接與上帝聯繫，
必須透過已故的祖先，才能達到與上帝 的聯繫。又說：上帝的出現，一方面集 中了祖先神的一些權威，另一方面又對 祖先崇拜起著加強和鞏固作用。
具有強大的神力
殷族從一個游牧部落發展為定居於中原
，以農業生產為主的強大部落，後來又 征服了許多其他部落，建立了殷商王朝
，這樣的歷史過程，使人們相信殷族取 得勝利的祖神，比其他被征服部落的祖 神具有強大的神力，而上帝這一最大、
最有權威的神出現以後，就成了殷族祖 神的靠山。
具有最高的神格
唯我獨尊的殷王出現，以及朝廷治理機 構的出現，是具有最高神格的上帝及其 屬神出現的契機。政治上的一元化，在 宗教信仰上也要求一元化。政治上出現 了管轄其他部族的權力，在宗教上也要 求有一個能壓制各族的大神，並使它成 為統一的崇拜對象。
統一號令諸神
因此，殷商時期之所以會產生上帝崇拜
，其根本原因在於殷商王朝的建立，要 求宗教上出現一個比原諸神更強有力的 大神來維護其統治權威。也就是說，地 上號令上的統一，相應地天上也需要一 個統一號令諸神的上帝。
卜辭所見上帝的神性
陳夢家在《殷墟卜辭綜述》一書中，指出卜 辭中上帝有很大的權威，是管理自然與下國 的主宰。上帝所表現的能力，有十六個項目
，綜合來說，可歸納為兩個方面：
一、上帝支配氣象上現象，以影響人間禍福。
二、上帝具有支配社會現象和支配社會統治者 的神性。
《商書》所見上帝的神性
《商書》記載著殷末周初時期的上帝信 仰，綜合以下幾項：
(1) 、上帝和只掌管狹小範圍事務的自然 神不同，它是整個社會命運的決定者。
上帝的權威包括：「監下民」，「福善 禍淫」，「作善降之百祥，作不善降之 百殃」等。
《商書》所見上帝的神性
(2) 、上帝是社會道德規範的制訂者、下 民執行情況的監督者和裁判者。所謂「
上帝降衷於下民」、「惟天佑于一德」
。上帝是降禍福於民，及佑護有德者的 主宰。
《商書》所見上帝的神性
(3) 、上帝的權威具有絕對性，天命是 最高的命令，下民須按天命行事。但是 天命是上帝根據下民行為的善惡來決定 的。「惟天無親，克敬惟親」。人們必 須「恪謹天命」，「奉若天道」。
與西方上帝的比較
西方造出了上帝以後，就把宇宙上一切 權威都交給了上帝，消除了眾神的存在 和發揮作用的前提。殷人造出來的上帝 是“大權獨攬，小權分散”，因此，眾 神還能在上帝的支配下存在，並發揮作 用，最後形成一個以上帝為中心的有層 次的神統。
二、「天道」
-- 回天之道
儒門之道
《易傳》：「一陰一陽之謂道。」
《易傳》：「形而上者謂之道。」
子曰：吾道一以貫之。
子貢：夫子之文章可得而聞也，夫子之 言性與天道不可得而聞也。
新儒家重視「天道」研究
劉述先認為當代新儒家的一大貢獻，是 指明儒家思想，實具有豐富的宗教意涵
。為了證明孔子對「天道」義理的重視
，劉先生特別整理出《論語》中，共有 八十二章談到有關「天人合一」思想的 論證。
儒者與史官
周武王伐紂，滅商建立周王朝。隨著新 朝代的建立，典章制度上也有了改變，
最大的變化是巫覡的角色漠落，取而代 之的是「儒」和「史」，前者管祭祀的 禮儀，後者管典章文獻的保存。周公制 禮作樂，確立禮制高於神制的精神內涵
，到了孔子發揚光大後，成為儒家的文 化傳統。
道可道
老子掌管周朝的典章文物，建立「史」
官的傳統，形成中國道家的文化傳統。
老子：道可道，非常道。
老子：道生一，一生二，二生三，三生 萬物。
老子及莊子建立起中國道家的傳統。
孔子的道
子曰：志於道，據於德，依於仁，游於藝。 ( 論語．述而 )
子曰：朝聞道，夕死可矣 !( 論語．里仁 )
孔子及弟子建立起中國儒學的傳統。
三、西王母
西王母的研究
學界有關西王母的研究，對西王母的信 仰、性別、種族、居住地、演變等方面
，多有不同的看法。如袁珂便認為西王 母最初的形象應是男性，而且西王母可 能是國族之名的譯稱，「西」表方位，
「王母」當是外來語的譯名。劉師培則 認為西王母乃是西膜的轉音，為種族名
。
西王母的研究
朱芳圃認為西王母是西方膜族所奉祀的 圖騰神。凌純聲則主張西王母是兩河流 域地區吾耳城奉祀的月神。顧實則根據
《穆天子傳》提出西王母應是周穆王之 女的看法。此外，蕭兵根據數十條中外 學人的看法，主張西王母是雜有白種血 液的羌人美女。
從神話到神聖
綜合各家的說法，可以看出西王母的原 型，和後來道教女神之首的西王母，差 異是非常大。這之間的演變過程，就是 一種從「神話到神聖」的過程。在此一 演變的過程中，主要都是人為的因素，
所以是宗教信仰與人類活動有著密切的 關係。
( 一 ) 西王母神話的形成
戰國至漢初《山海經》一書編 成。該經中記載 277 種動物
中，西王母是較怪異的一種，
外型是以豹尾虎齒、蓬髮戴勝
，看似野蠻人或怪神的形象出
現。
西王母的形狀
西王母較早的記載是見之於《山海經》，其中 有三處記載到西王母：
又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居 也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬髮 戴勝，是司天之厲及五殘。有獸焉，其狀如太 而豹而文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬
，見則其國大穰。有鳥焉，其狀如翟而赤，名 曰勝遇，是食魚，其音如錄，見則其國大水。
( 〈西次三經〉 )
西王母的形狀
西王母梯几而戴勝，其南有三青鳥，為西王 母取食。在昆倫虛北。 ( 〈海內北經〉 )
西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之 前，有大山，名曰昆倫之丘。有神─人面，
虎身，「有」文「有」尾，皆白─處之。其 下有弱水之淵環之，其外有炎山之山，投物 輒然。有人戴勝，虎齒，「有」豹尾，穴處
，名曰西王母，此山萬物盡有。 ( 〈大荒西 經〉 )
半人半獸的神貌
就上述的記載來看，西王母的外型是以豹 尾虎齒、蓬髮戴勝這種看似野蠻人或怪神 的形象出現。這是一種看似猙獰的形貌，
由於虎、豹往往在一般人眼中是凶猛可怖 的萬獸之王，而這些動物的兇殘形象正與 刑神職能西王母相合；但若換另一個角度 來看，像這種以動物形軀拼湊、半人半獸 的怪物神貌，在《山海經》中其實所見多 有。
異於平凡
就神話觀點而言，非世俗性的存在物往 往以超脫凡俗的怪異形態出現，在初民 心中，這種諸物賦合的怪物或怪神，正 表示著其異於平凡的珍稀性，進而顯示 牠們異於人、勝於人，甚至有影響人吉 凶禍福的神異力量。
戴勝
此外，西王母的外觀上，還有一項最明 顯的標誌，就是「蓬髮戴勝」。所謂的
「戴勝」，郭璞認為是蓬頭亂髮上戴著 玉勝的飭品；鄭玄的注中，對戴勝的看 法，認為戴勝是織紝之鳥。這種戴勝鳥 通常被視為與死亡有關的不吉祥鳥，西 王母的蓬髮戴勝，可能就是彰顯出「司 天之厲及五殘」的神格。
戴勝
( 二 ) 先秦時期西王母的變貌
周穆王與西王母宴飲酬唱：約 成書於戰國時期的《穆天子
傳》，描寫西王母是「我惟帝
女」，是西王母定位為女性的
開端。
先秦典籍的記載
根據先秦的一些典籍的記載，可以看到西王母 的形像有了不同的描述。《爾雅．釋地》中記 載：「東至於泰遠，西至於邠哩，南至於濮鈆
，北至於祝栗，謂之四極。觚竹、北戶、西王 母、日下謂之四荒。九夷、八狄、七戎、六蠻 謂之四海。」西王母可能是遠地的一個國家，
或為西極女王，西王母是四荒之一。比較精采 的是《穆天子傳》中的記載：
《穆天子傳》的記載
亥，至於西王母之邦。吉日甲子，天子賓 于西王母。乃執白圭玄璧，以見西王母，好 獻錦組百純，□組三百純，西王母再拜受之
□。乙丑，天子觴西王母于瑤池之上，西王 母為天子謠曰：「白雲在天，山陵自出。道 里悠遠，山川間之。將子無死，尚能復來。
」天子答之曰：「予歸東土，和治諸夏。萬 民平均，吾顧見汝。比及三年，將復而野。
」
《穆天子傳》的記載
西王母又為天子吟曰：「徂彼西土，爰 居其野。虎豹為群，於鵲與處，嘉命不 遷，我惟帝女。彼何世民，又將去子。
吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天 之望。」天子遂驅升于弇山，乃紀其跡 于弇山之石而樹之槐眉曰「西王母之山
」。
瑤池勝境
這段周穆王見西王母的典故，同樣也見於戰國 魏王墓中被發現的《竹書紀年》：「穆王十七 年，西征昆侖丘，見西王母。其年來見，賓於 昭宮。」可見穆天子傳的故事，當時一定是在 民間流傳著。值得注意的是，西王母之邦，有 瑤池之勝境，在昆侖山上。這樣的描述是仙話 中王母聖地「瑤池」的首度出現，這也是後來 西王母有「瑤池金母」之稱的由來。
昆侖聖山
至於昆侖聖山的問題，雖在《山海經》
中，有西王母居昆侖之丘的記載，但昆 侖的主神是黃帝，西王母大概是昆侖山 上眾神之一，而且昆侖之丘不過是西王 母居住地之一，真正將昆侖山的主宰變 為西王母，是要到漢代以後的事了。
長生不死的仙境
昆侖山變成了聖山，有著各種神仙怪異 之事，從穆王與西王母的酬唱中，可以 看出西王母所居之地好似空間中遙遠的 存在之地，是凡人難至之處，這也是何 以在民間道教興起後，道教長生不死的 神仙思想裡，昆侖山就成了長生不死的 仙境。
西王母的女性化
此外，「我惟帝女」一句，應是正式確 認西王母為女性的開端。此後隨著神仙 思想的演變，西王母的傳說漸為人所熟 知，而西王母也漸成為女性神仙的代表 及領導者。周穆王與西王母宴飲酬唱，
呈現出帝王與西王母交往的情節，為後 來西王母所象徵的祥瑞形象鋪路。
西王母的蛻變
至於在西王母與周穆王吟唱的對白中，
提到「虎豹成群，於鵲與處」，呈現了 西王母與野獸和諧共處之象。這兩句似 乎可以看出《山海經》中記載「西王母 其狀如人，豹尾虎齒而善嘯。」的蛻變 痕跡，也可以看出此一神話蛻變成日後 西王母仙話內涵的契機。
人君與西王母的往來
《穆天子傳》為往後人君與西王母的往來，
立下很好的模式。《竹書紀年》有周穆王十 七年，西王母來見，賓於昭宮的記載；及帝 舜有虞氏九年，西王母來朝的記載。周穆王 與西王母各代表東西方的君主，這種東西方 君主互訪的模式，到了漢代以後，儼然成為 政治清平、社會祥瑞的象徵。
莊子對西王母的論述
此外，在《莊子．大宗師》書中也有一段對 西王母的論述：
夫道，有情有信，無為無形。 --- 黃帝 得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺 強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣
，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有 虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有 天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。
仙人形象
莊子所列出來古代的得道者中，西王母 也在其中，而且提到西王母是「莫知其 始，莫知其終」，給人有長生不死的印 象，可知西王母的仙人形象已漸成形。
( 三 ) 兩漢時期的西王母
西王母擁有長生不死之藥：描 寫西漢初期政治的《淮南子．
覽冥訓》一書，提及西王母有
長生不死之藥，並為西王母成
為昆侖山之首作準備。
完整的仙人形象
漢代的西王母可說已具備完整的仙人形 象，這可以從兩漢時期的文獻，及諸多 的畫像石、銅鏡等文物資料中，大略可 以看出西王母仙人在漢代的演進情況。
《淮南子．覽冥訓》提及西王母有長生 不死之藥：「譬若羿請不死之藥於西王 母，姮娥竊以奔月，悵然有喪，無以續 之。」
不死之藥
《山海經．海內西經》中，有關不死之 事物多在昆侖出現，其中有「非仁羿莫 能上岡之巖」的話，顯示羿曾登上昆侖 山，這樣的傳說到了漢初，已經發展成 羿上昆侖山，向西王母求不死之藥，如 此將不死藥、昆侖與西王母的結合，已 為日後西王母成為昆侖之首預作準備。
白髮蒼蒼的老者
漢代西王母的形象，和當初《山海經》中 的描述，外觀姿態上已有相當的改變。《史 記．司馬相如列傳》中提到：「吾乃今目睹 西王母，曤然白首戴勝而穴處兮，亦幸有三 足烏為之使。必長生若此而不死兮，雖濟萬 世不足以喜。」原先《山海經》中的西王母
，是半人半獸樣貌，戴勝、穴處。這時已變 成「曤然白首」的姿態，是位白髮蒼蒼的老 者，且擁有長生不死的能力。
漢代民間的西王母信仰
西王母的形象，在漢代豐富的畫像石、
磚、壁畫、鏡等文物中都有，可以透過 這些文物，具體的了解漢代人民心目中 的西王母。目前所見的這些畫像中，比 較特殊的是西王母「頭戴勝華」，一旁 有「玉兔擣藥」圖。這應是對西王母長 生不死神性的表達方式，代表西王母持 有不死之藥。
西元前三年的西王母崇拜熱
漢代民間普遍流傳著西王母信仰的另一例證，
就是西漢末年哀帝建平四年，民間所發生的一 場大規模西王母崇拜熱潮。《漢書．哀帝紀》
記載：「四年春，大旱。關東民傳行西王母籌
，經歷群國，西入關至京師。民又會聚祠西王 母，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐。」另外
，在《漢書．五行志》中，則清楚的記載這次 的崇拜運動有千人以上參加，影響所及達 26 個郡國。
西元前三年的西王母崇拜熱
主要的原因，是由於天生異象、出現大 旱，人民心生畏懼而向西王母求援，由 是可以了解，在當時的西王母，已在人 民心目中扮演著拯救眾生的角色。
昆侖聖山的領航者
東漢以後，西王母有兩項變化值得注意
，一是西王母的陰性性質日益被強調，
乃至與東王公成對出現；其次是西王母 正式與昆侖山結合，並成為昆侖聖山的 領航者。
西王母與東王公
西王母與東王公的對稱搭配，在東漢中期可 以看到比較多的畫像石、漢鏡中有東王公的 像，但在漢代的文獻中幾乎很少見到東王公 的記載。有可能是因為漢代陰陽學說盛行，
西王母的陰性性質日益被強調，儼然成為眾 女神的代表及領導者。居於陰陽合和的道理
，開始出現東王公、西王母搭配的觀念，也 可以說是漢代陰陽學說的體現。
西王母與東王公
《吳越春秋》與《史記．趙世家》索隱 就記載：「立東郊以祭陽，名曰東皇公
，立西郊以祭陰，名曰西王母。」東皇 公一詞可能是漢代一開始用的名稱，後 來漸以東王公呈現，可能也是為了和西 王母搭配所致。
東王公未如西王母普及
不過根據研究，東王公的出現應不早於公元 2 世紀。只是，當東漢以降的西王母與東王公，
已有分居陰陽、各掌東西的觀念。到了魏晉，
西王母與東王公配對，已見於文字的敘述上。
然而，東王公的信仰發展，始終是無法與西王 母相比，畫像石、漢鏡出現東王公圖樣的地域
，也多集中在陝西、山西、山東、蘇北一帶，
未能完全普及到令大眾熟知接納的地步。
西王母與昆侖聖域的結合
其次，東漢西王母的另一項重要發展，是與 昆侖、瑤池神仙聖域的結合。西漢初年，《
山海經》中記載的昆侖山中，主神並非西王 母，昆侖也非西王母的專擅之地。但昆侖與 西王母的關係，始終綿密在一起，到了東漢 之後，西王母與昆侖正式的結合，西王母成 為昆侖聖域的主人，也是眾女神之首。
昆侖聖域的主宰
而且在昆侖聖域裡有種種的神奇事物，其中又 以瑤池最具代表。漢代的讖緯書中，就有一些 記載，《河圖玉版》：「西王母居昆侖之山。
」另一部《河圖括地象》：「崑崙山為天柱，
氣通上天。崑崙者，地之中也。」還有《龍魚 河圖》：「崑崙山，天中柱也。」根據緯書所 言，昆侖已成為宇宙中心的聖域，昆侖山就成 了宇宙山的峰頂，西王母就成了這昆侖山的主 宰。
登之而不死
通過昆崙，就等於進入了一個有著珍稀 物產與不死之藥的聖域樂園，然而此一 聖域，被諭為「太帝之居」，非一般凡 人能至，若能登上昆崙者，是謂「登之 而不死」。
登昆侖得永生
《淮南子．墜形訓》：「昆侖之丘，或上倍 之，是謂涼風之山，登之而不死。或上倍之
，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍 之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。
」這太帝之居，就是西王母所居的昆侖山，
也是不死的仙域，意味著西王母能引領人死 後昇登仙界，由俗入聖，獲致永生。
( 四 ) 六朝時期的西王母會漢武帝仙 話
西王母宴會漢武帝賜仙桃共食：在
《博物志》 、《漢武帝故事》、《
漢武內傳》中，記載西王母宴會漢 武帝。西王母的容貌衣著及年齡，
看起來已經由以前的蓬髮華勝、虎 齒善嘯的司獸神，一變為雍容華貴
、風姿綽約的西王母。
具備女仙的種種特質
經兩漢長期的醞釀，西王母的外型已由漢初 司馬相如〈大人賦〉中描述的白髮老嫗形象
，漸趨年輕化，到魏晉時期，西王母已成了 年約三十多的中年美婦，也具備了女仙的種 種特質。此外，值得注意的是漢末六朝的筆 記小說中，出現了西王母會漢武帝仙話的內 容，並將西王母的信仰道教化，成為上清經 系風格的宗教文學作品。
西王母會漢武帝
在《博物志》、《漢武帝故事》、《漢 武內傳》中，皆記載了西王母會漢武帝 的仙話。內容大致是記述七月七日，西 王母乘雲車至宮殿與漢武帝相會，賜仙 桃與漢武帝共食，並傳授經訣的故事。
西王母賜仙桃
《漢武內傳》中，用了相當多的篇幅，敘 述了西王母授漢武帝經訣的情節，並配合 宗教儀式及經卷作細膩的分析，將西王母 信仰道教化的意圖很明顯。這段傳授經訣 的情節，對道教的影響較大，反而在民間 的傳承比較少。民間比較在意的是西王母 賜仙桃，及西王母形象的描述上，受到很 多民間的喜愛，而逐漸流傳。
《漢武內傳》中西王母的形象
有關西王母的形象描述，可從《漢武內 傳》中的記載來看：
母上殿東向坐，著黃金褡屬，文采鮮 明，光儀淑穆，帶靈飛大綬，腰佩分景之 劍，頭上大華髻，戴太真晨嬰之冠，履元 璚鳳文之舄。視之可年三十許，修短得中
，天姿掩藹，容顏絕世，真靈人也。
西王母的定形
相較於早期《山海經》中對西王母的描 述，顯然已經有很大的改變。細膩的描 寫西王母的容貌衣著及年齡，看起來已 經由以前的蓬髮華勝、虎齒善嘯的司獸 神，一變為雍容華貴、風姿綽約的西王 母。其次，在西王母道教化的過程中，
比較重要的是西王母的神格定位化，漸 被塑造成女性仙界的領航者。
西王母宴會漢武帝
這一點我們可以從《漢武內傳》裡，記 載西王母下凡時，有眾多女仙們眾星拱 月式的排場，看出西王母的女仙領袖之 姿。最後，在西王母宴會漢武帝的故事 中，王母賜桃共食，東方朔偷桃情節，
此有關桃與神仙世界的關係，也是一件 後續影響很大的事。
仙桃益壽之說
《博物志》中首次將桃與神仙世界有了 聯繫，為日後蟠桃宴會的先聲。結合原 本已形成的西王母有不死之藥的傳說，
王母所賜的桃子自然有了「益壽」的功 效，變成神仙世界裡很重要的仙桃說，
吃了可以延年益壽。
( 五 ) 西王母的道教化
陶弘景撰《洞玄靈寶真靈位業
圖》，正式將西王母定位為道
教重要神祗，位階是在元始天
尊之下。
道教化的現象
就上述的演變來看，六朝時期的西王母 信仰，還有一項重要的發展，就是西王 母道教化的現象。民間道教在漢末六朝 興起後，自然會將本在民間盛行的西王 母信仰，也納入道教的神仙譜系中。
西王母的神格
至於該如何安排西王母的神格位階，這 是首先要處理的問題。根據道教早期較 有系統的神譜書，陶弘景所撰《洞玄靈 寶真靈位業圖》來看，西王母在道教中 的位階是在元始天尊之下。葛洪撰《枕 中書》中的西王母言：「吾昔先師元始 天王及皇天扶桑大帝君。」可見西王母 是排在此二神之下。
西王母的位階
到了魏晉的《太上老君中經》一書，又 有較不同的安排，將西王母排在上上太 一及太上元君之下，且與《枕中書》相 同，將西王母與東王公並列為掌理太陰 之氣與青陽之氣。
木公與金母
此後西王母在道教神格的位階上，大致 就是安排在第二階。只是道教教義內涵 中一直有五行的觀念，所以到了清代徐 道纂集《歷代神仙通鑑》一書中，可以 看出西王母在道教中的完形神格，變成 是金木水火土五老之一。東方甲也木，
所以東王公又稱「木公」；西方庚辛金
，所以西王母又稱「金母」。
桃池金母
木公金母在道教的神格內涵上，就成了 生育人間兒女的父母。《神仙通鑑》云
：「木公知丹已熟，掀開頂蓋中有二物 合抱，金母順手攜一視之，是陽象嬰兒
，木公扶起是一陰形奼女。」“金母”
也就成了道教西王母的另一稱謂，或稱 之為“瑤池金母”。
昆侖玄圃
此外，在西王母的治所方面，原本的昆 侖、瑤池到了道教，進一步成了道教的 聖地。在《枕中書》中，西王母的治所 是在玉京中數以萬計的山嶽洞室中，與 治東方居碧海的東王公相對，被配治西 方，居昆侖玄圃之中。
墉城
《大洞真經》對昆侖山也說是「有九靈 之館，又有金丹流雲之宮，上接璇璣之 輪，下在太空之中，乃王母之所治也。
」在昆崙山中，西王母所居的治所，名 為“墉城”。
西王母的神格
至於西王母在道教中的神格，可以從《
墉城集仙錄》的道經中，看出大致是承 襲先前的各種說法，與東王公共理二氣 的神，其神職乃母養群品，掌理三界十 方女子登仙得道者的女仙領袖。加上西 王母擁有不死之藥的信仰內涵，漸成為 道教修行者得道成仙，解脫生死的另一 項依據。
明代以後的發展
而除了道教信仰外，西王母的民間祠廟 信仰也依然綿延不絕，明代以後，西王 母信仰又結合新興的無生老母信仰，而 衍生出不同的風貌 。
課題研討 (2)
試就西王母形貌的演變歷程，討論西王母神 聖化信仰的形成因素。
