2012 如學禪師佛教文化博碩士論文獎學金得獎論文摘述
智顗佛性論研究
王月秀
清華大學中國文學系博士
在佛教，解脫或解脫成佛是教義的究竟 旨歸，是眾生離苦得樂、脫離生死輪迴的唯 一途徑。為了對「眾生成佛」作出完善合邏 輯的立論依據，「佛性有無」恆是佛教關注的 重心。而隨著時空的流轉，聲聞、緣覺二乘，
以及大乘佛教並對「佛性」有著不同的定位 與論說。1中國佛性論爭鳴盛況之始，起於東 晉竺道生「孤明先發，獨見忤眾」的提出「阿 闡提人皆得成佛」之說；「舊學」斥為「邪說，
譏憤滋甚」2，掀引南北朝正因佛性「十一家」
3等紛紛論辯佛性議題。
蒙帝王尊為「佛法雄傑，時匠所宗」4、
「智者」5，亦被世人頌稱為「東土小釋迦」
6的天台大師智顗（538-597），除表明「闡提 作佛」，更獨樹一幟創言「闡提斷修善盡，但 性善在；佛斷修惡盡，但性惡在」、「佛不斷 性惡」7。竺生闡提之說歷盡千折，後能為世 人接受，緣於出土譯經的證實，而智顗除了 肯定闡提可成佛，竟弔詭提出佛是「不斷性 惡」。智顗此「性（具善）惡」說一倡，即掀 引佛教與世人毀譽參半的息息聲浪：正面 是，歷來天台宗視為圭臬，傳教者並頌稱「只 一具字，彌顯今宗」8；他宗截長涵融為己義
9；當代學者多肯定為天台思想的特色10。反 面是，智顗此說引發教內紛歧，諸如宋代山 家、山外之爭11；他宗論難，如宋代華嚴宗 子璿（965－1038）斥入「阿鼻」12、日本淨 土宗僧普寂（1707─1781）斥為「非倫理」
的謬見13。所有種種，除反應智顗佛性思想 影響深遠，並且頗引人生疑那致使紛紜歧義 的源頭，亦即智顗「性（具善）惡」的本貌 究竟為何，是以本文擬探討智顗佛性論。
智顗在中國佛教史暨思想史上，有著劃 時代的特殊意義與顯著地位。不僅是天台宗 核心靈魂人物，其饒富圓教思想的著作，並 多有承先啟後、繼往開來的重要意義與特 色。本文擬以回歸原典的方式，對智顗佛性 論加以研究。以下，簡賅就二大方面，綜結 本文之研究：
一、智顗佛性論三軸線
智顗學說與前人最大之別，在於前人闡 論事理，多持相待立場言之。智顗則不偏一 端，即空即假即中圓觀諸法，了然理與事本 是同體無礙。亦即，智顗不僅肯定諸法緣起 性「空」、諸法皆為因緣和合之「假」相，且 能通達諸法中皆有平等一味一實之真如理
體，皆有一中道佛性，由此避免偏執空、有 一端，而能真正的「圓」。
智顗圓教含具教、理、智、斷、行、位、
因、果等八圓，合理證成「一念無明法性心」、
「佛不斷性惡」、「一切種即如來種」、「三道 即三德」、「非道即是佛道」等弔詭論點。而 宏觀智顗學說，將發現主以佛性、中道佛性、
三因佛性此三條軸線，來建構其佛性論。所 謂「佛性」，乃眾生之可能成佛的根本依據。
智顗之佛性論，非止於道德義，而是立基於 圓教即空即假即中、非常非無常之真如實相 義：
（一）佛性：智顗將「佛性」與「心」
相即。一念心本具無明與法性等雙重結構，
是以能建構三千大千世界，而本具諸法實 相，以及即空即假即中之一切法。而與「心」
相即的「佛性」，就權法而言，亦本具善性與 惡性、明性與無明性等雙重結構。其性具實 相、性具善惡之說，皆可由此證得。此外，
就實法而言，「佛性」即為言語道斷、實相無 相之一乘實理，是以當眾生得見佛性，即意 謂證得實相，圓滿成佛。
（二）中道佛性：「中道佛性」之「中道」， 乃指圓教三諦中之中諦，即空即假即中，能 雙遮、雙照空、假二諦，而為一實諦理。由 於特表諸法中之真如實相理體，因此「中道」
亦可名為「中道佛性」。是以，此佛性之內蘊，
可由智顗圓教之旨「因緣中道實相」一詞推 得；當能善順緣理，即能安住於「中道佛性」。 既有與「心」相即的「佛性」說，為何智顗 要另立「中道佛性」一詞？這即可呼應智顗
「一色一香無非中道」之說。亦即，智顗藉 由該佛性說，肯定一切因緣和合之法皆含具 殊妙佛理深義。
（三）三因佛性：智顗三因佛性論與「赴 緣名異，得意義同」的諸詞相類通。若不解 其根本義，吾人恐困惑多重行為動詞與名詞 交織的詮釋面貌。探源其本，可說智顗主就 體、性、相，將佛性分為三種。正因佛性，
表諸法所含具的中道實相理體，亦表佛與眾 生本具的自性清淨心。了因佛性，即覺智之 性。緣因佛性，即一切功德善根之性。其中，
並可探討智顗立三因佛性之由：無論有情或 無情眾生，皆本具法性、佛性、中道佛性。
那麼放眼天下，為何無情草木成佛比例少於 有情眾生？而有情眾生中，唯有人類成佛比
例最高？智顗應已深察，諸法雖本具佛性理 體，但不一定有發動修行的意願與能力，因 此將佛性三分。其特立緣因、了因佛性，應 有強調唯有透過福慧修行，才得能圓滿開顯 佛性理體。這即凸顯，智顗佛性論彌足珍貴 處，在於不像前人僅言佛性具善。由於佛性 當體同具善性與惡性、明性與無明性，愈顯 眾生超脫惡性、無礙無明性的本能覊縛，得 證佛道的不易。亦即，智顗藉由緣因、了因 佛性，凸顯修行的重要；藉由正因佛性，表 一切法皆具中道理體。
二、問題要點回應
（一）智顗「『性』惡」中的「性」義，
指真如實相理體：智顗「『性』惡」中的「性」
字，乃屬本體，並非屬性。然而此本體並非 絕對實有，而是非有非無之真如實相理體。
原因是：一、智顗「性惡」說全名為「性（具 善）惡」說。所謂「性」，乃指包含佛「性」
的諸法之「性」，皆本具非常非無常、不改不 變之極理，皆含「扶空」的不動性、「扶假」
的種性、「扶中」的實性。而佛性之能具足 善惡，乃因諸法之性皆本具善性與惡性、明 性與無明性等正、負雙重結構。二、所謂「性
『惡』」或「性『善』」，非止於道德義，而是 以是否悖違實相為裁量標準。「性（具善）
惡」，眾生與佛宛然本具，差別在於，佛不被 本性所具之「惡」所障礙，反能通達之；眾 生則受性惡影響，以致染惡緣、造惡業。三、
智顗「性惡」乃就「性德」而言，然而恐因 為較側重從「緣、了」談善惡，以致易引人 生疑，以為智顗所謂的「性惡」說是就佛性 的屬性論之。智顗側重從性德了因、緣因佛 性言之的原因之一，是為了讓世人清楚明瞭 性善、性惡顯發後的修德之異，純是善巧方 便之說。三因佛性恰是同「一」的「體」、「相」、
「用」，因此作為「相」、「用」的了因、緣因 佛 性 非 正 因 佛 性 的 屬 性 ； 佛 性 所 內 具 的
「惡」，乃歸屬本體，無關屬性。若真有學者 以屬性視之，即是連帶以為「體」之「相」、
「用」屬於屬性，以致割裂緣因、了因佛性 與正因佛性本是同體不二之關係。此說，有 待商榷。四、佛縱具「性惡」，未予顯發，則 依然是「佛」，而學界對於「性惡」之「性」
屬於本體或屬性之討論，就本文可知，「性惡」
之「性」指本體，亦即真如實相理體，原因 在於：「善」、「惡」與「性」併言，乃是以相 對權言方式解說「性」之雙重結構。此外，
智顗雖就「緣了」言善惡，但基於三因佛性 本是同體之三面向，是以智顗非從屬性言
「善」、「惡」。
（二）智顗並非僅在《觀音玄義》主張
「性惡」：除了《觀音玄義》，智顗於他經多 少已言及「性惡」，如：《法華玄義》：「惡性 相即善性相」14；《金光明經文句》：「心有善 惡性異」15。此外，由於智顗：肯定諸法之 性，含括心性、佛性，皆具「順理」之善」
與「乖理」之「惡」此雙重結構。若從「心 即佛性」切入，則可從智顗對「心」的論述 推得。諸如：「一念無明法性心」16、「一心 中具十法界，如一微塵有大千經卷」17、「心 具一切相」18、「心具一切作」19、「一心具足 一切諸行」20、「一念具一切念及一切法」21， 即可見心、心性具正、負雙重結構。若從「性 具」觀之，則諸如：「種性具足恒沙佛法」22、
「貪恚癡性具一切法」23、「一切法真實之性 具足慧身」24，可證「性具」同「心具」，能 芥子納須彌，本具一切性、一切法。其中，
吾人須注意的是，「性」之雙重結構，亦即「性」
之所以具有善惡，乃因因緣和合之假法而相 對存在。但凡落於當體全是之真如理體，「性」
所具之「善」、「惡」雙重結構即泯然成一。
或究竟可說：言語道斷、實相無相。可知智 顗並非僅在《觀音玄義》言及「性惡」說，
其他著作亦內蘊「性惡」之微言。
（三）智顗「性惡」說確實是天台宗之 特色：智顗與前人佛性論最大之別，在於前 人認為佛性本體僅具善25；智顗則提出性具 善惡的主張，明確闡釋佛性本體具有雙重結 構，並由此直契真如實相一乘實理。由於智 顗性惡說一以貫之圓教思想，因此並無悖違
「天台教理──緣起中道實相論」，亦未「與 天台教理相背離」，因此並不會致成「天台實 相論之困阨」26。而「性惡」之立說，不僅 易讓常人顛覆對佛性的舊有認知，且因如理 如法，而可定為天台宗特色之一；不僅有別 前人、教內、教外，且大放異彩。
（四）佛性乃「本有」，非「始有」：
據《妙法蓮華經玄義》「佛因、佛果，皆悉具 足」、「佛性通於因果。別，則因名佛性；果 名涅槃」27，可知佛性本自具足，萬德圓滿，
無始無終，不增不減，非因非果，而為了區 別行者因位與果位之別，因此以方便權說方 式定位「佛性」是因；「涅槃」為果。針對佛 性「通於因果」此點，可知佛性非指透過後 天薰習、觀行實踐而存有的「始有」，而是指 本來固有之性德的「本有」，是以意謂佛性具 有可變性、無定性的「始有」命題並不成立。
如此，是否便意謂佛性絕不受行者後天薰 習、觀行實踐之影響？其實佛性是否「始有」
論題，易誤導世人以為佛性並非不改不變，
因此若欲討論佛性與修行的關係，可從性、
修二德著手，諸如依據《妙法蓮華經玄義》：
「本有四德，隱名如來藏；修成四德，顯名 為法身。性德、修德常樂我淨，一而無二。」
28即可知：佛性乃眾生本有。無論眾生是否 進行修行實踐的功夫，佛性本自圓具一切。
修行前與後，佛性始終不變，但卻有冥、顯 之別。是以就文意而言，「如來藏」三字較「佛 性」二字更是凸顯眾生本具之清淨性乃屬隱 藏之狀態。就此並可探討，為何智顗著述中 使用「佛性」一詞比例多過「如來藏」？除 了因應中土人性、心性、才性命題，而有進
一步性善、性惡之討論，恐因「如來藏」之 字解，偏重表述眾生清淨性冥覆的狀態，而
「佛性」則更為全面性的強調：一、通於因 果、不改不變之「性」；二、因緣和合之諸法 本具真如實相理體；三、佛性之內涵本具善 惡迷悟等雙重結構之性；四、更能融合智顗 圓教思想，以表性具即空即假即中之性。其 中的第三點，亦即意謂性、修二德雖皆具常 樂我淨四德，但佛性所悉具之一切，並非止 於正向美善之德性。既是具足一切，則亦包 括負向之質性，諸如無明性、惡性。亦因佛 性與心相即，佛與眾生同具雙重結構，更顯 藉由修德以顯發本為無明冥覆的眾生佛性之 重要。
本文首先從思想史脈絡下之回顧，凸顯 佛性論在佛教發展中之必要性與重要性。爾 後，鉤隱抉微智顗作品深義，以「佛性」、
「中道佛性」、「三因佛性」為三軸線，還 原智顗佛性論全貌：一、由「心」與「佛性」
之相即，揭示「佛性」當體具有雙重結構，
由此證成「性具」實相、善惡與一切法。二、
由「中道佛性」，強調智顗肯定一切因緣和 合之有為法皆本具中道實相佛性理體；縱是 無情瓦礫，亦本具佛性。三、若諸法皆本具 佛性、真如法性，那麼為何唯獨人類最有成 佛可能？智顗立三因佛性，以表示諸法雖本 具正因佛性理體，但如果不身體力行，以開 發智慧、累積功德，則不能開顯作為如是
「性」、「相」的了因與緣因佛性。如此，
即未能圓滿彰顯作為如是「體」的正因佛性。
是以，智顗特立三因佛性，以強調修行的重 要，否則僅本具佛性，亦是枉然。全文可知，
智顗佛性論饒富圓教圓融圓具圓足思想，如 理如法，而以「眾生」為本位的立說觀點，
相信能激勵眾生：由於皆本具佛性，而立於 一共同起跑點。唯有圓滿修德善，通達性德 惡，才得能成就佛道。
1 職是之故，古代僧人往往以有、無佛性，來區分大、
小乘。如隋．智顗《法華玄義》卷 10：「大、小通有 十二部，但有佛性、無佛性之異耳」。（見《大正藏》
冊 33，頁 801 下）
2 梁．慧皎，《高僧傳》，《大正藏》卷 7，頁 366 中。
3 隋．釋吉藏，《大乘玄論》卷 3，《大正藏》冊 45，頁 35 中。
4 此語，為陳宣帝所勅稱。（參隋．釋灌頂，《國清百錄》
卷 1，《大正藏》冊 46，頁 799 上）
5 此稱，為隋煬帝所奉名。（見唐．釋道宣，《續高僧傳》
卷 17，《大正藏》冊 50，頁 566 中）
6 明．釋傳燈，〈永嘉禪宗集註序〉，《卍續藏》冊 63（台 北：新文豐出版社，1983 年），頁 282 上。又，以下
《卍續藏》出處，皆省而不贅述。
7 隋．釋智顗，釋灌頂記，《摩訶止觀》卷 10，《大正 藏》冊 33，頁 801 上；《觀音玄義》卷 1，《大正藏》
冊 34，頁 882 下。
8 宋．釋知禮，《觀音玄義記》卷 2，《大正藏》冊 34，
頁 934 上；元．釋懷則，《天台傳佛心印記》，《大正 藏》冊 46，頁 934 上。
9 如：華嚴宗「性具」說，性本不具惡，但唐．釋澄觀，
《華嚴疏鈔》卷 42 卻云：「性惡不斷，即妄法本真，
故無盡也」。（《大正藏》冊 36，頁 323 下）
10 如安藤俊雄，演培法師譯，《天台性具思想論》：「古 來天台教學的特色，在於所謂『具』之一 字。……
唯一『具』字，還不能充分的顯示天台教學的特異法 門，要說『性惡』始可顯示天台教學的特異法門」；「唯 互具互融，不能充分規定天台實相觀的特色，唯有性 惡說，始能真正的具體的表現天台教學的根本特色」
（台北：天華出版公司，1989 年 9 月，頁 83－84）。 張瑞良〈天台智者大師的如來性惡說之探究〉如是認 為（《台大哲學評論》第 9 期，1986 年 1 月，頁 90）。
佐藤哲英，釋依觀譯，《天台大師之研究：特以著作 的考證研究為中心》：「古來謂天台教學之特色在一
『具』字，但是比起只說圓融即具的華嚴，其特色並 不充分。因此……性惡說被視為天台性具思想之極 說。」（台北：中華佛教文獻編撰社，2005 年 4 月，
頁 601）
11 諸如山家派知禮主張理毒性惡，於《四明尊者教行錄》
云：「法界是所迷之理，無礙是受熏之德。所迷本淨 故無染，受熏變造故而染，全三德而成三障，故曰即 理性之毒」；山外派智圓於《請觀音經疏闡義鈔》等 著，則提出反論之說。（《大正藏》冊 46，頁 872 下；
冊 39，頁 977 上－983 中）
12 宋．釋子璿，《起信論疏筆削記》卷 16：「善哉！大 士悲救何甚？儻無悛意，確乎迷情，豈唯邪見之門不 扃，抑亦阿鼻之路尤近也。」（《大正藏》冊 44，頁 383 中）
13 （日僧）釋普寂，《止觀復真鈔》，《大日本佛教全書》
冊 23（東京：佛書刊行會），1912 年。
14 隋．釋智顗說，《妙法蓮華經玄義》卷 5，《大正藏》
冊 33，頁 743 下。
15 隋．釋智顗說，釋灌頂錄，《金光明經文句》卷 4，
《大正藏》冊 39，頁 68 下。
16 隋．釋智顗說，釋灌頂記，《四念處》卷 4，《大正藏》
冊 46，頁 578 下。
17 隋．釋智顗說，《妙法蓮華經玄義》卷 5，《大正藏》
冊 33，頁 733 上。
18 隋．釋智顗，釋灌頂記，《摩訶止觀》卷 5，《大正藏》
冊 46，頁 53 上。
19 隋．釋智顗，釋灌頂記，《摩訶止觀》卷 5，《大正藏》
冊 46，頁 53 中。
20 隋．釋智顗，《四教義》卷 12，《大正藏》冊 46，頁 768 上。
21 隋．釋智顗說，釋灌頂記，《四念處》卷 4，《大正藏》
冊 46，頁 577 下。
22 隋‧釋智顗說，唐‧釋湛然略，《維摩經略疏》卷 1，
《大正藏》冊 38，頁 574 中。另，智顗於《維摩經 文疏》卷 3 亦云：「種性具足恒沙佛法之理」。（《卍續 藏》冊 18，頁 481 上）
23 隋‧釋智顗說，唐‧釋湛然略，《維摩經略疏》卷 4，
《大正藏》冊 38，頁 612 中。另，智顗於《維摩經 文疏》卷 11 亦云：「貪恚癡法性具一切佛法者，即煩 惱不可斷也」。（《卍續藏》冊 18，頁 545 中）
24 隋．釋智顗，釋灌頂記，《摩訶止觀》卷 7，《大正藏》
冊 46，頁 96 中；卷 9，頁 129 中。
25 雖然如來藏學發展至後來，與唯識合流，而有「阿摩 羅識是自性清淨心」的真心說，或「如來藏」與「阿 賴耶識」結合的「識藏」之說，但其立說前提，
仍是不離性淨、性善之說。
26 陳英善，《天台緣起中道實相論》（台北：法鼓文化事 業有限公司），1997 年 5 月初版 3 刷，頁 366。
27 隋．釋智顗說，《妙法蓮華經玄義》卷 3，《大正藏》
冊 33，頁 711 中；714 中。
28 隋．釋智顗說，《妙法蓮華經玄義》卷 7，《大正藏》
冊 33，頁 774 上。
