第五章 心性工夫論
第一節 一己之道德修養
關於一己之道德修養工夫，首先要論的是思，其次是正心、誠意、致知。
一、思
不思而亦得，故釋氏謂之現量。心之官不思則不得，故釋氏謂之非量。耳
目不思而亦得，則其得色得聲也，逸而不勞，此小人之所以樂從。心之官
4 《讀四書大全說》卷九（《船山全書》第六冊，頁 1027）
5 《詩廣傳》卷四（《船山全書》第三冊，頁 470）
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不思則不得，逸無所得，勞而後得焉，此小人所以憚從。……「而蔽於物」
者，耳目之害也，「思則得」者，心之道也。6
「思」是道心「起用」之工夫。心之官必思而後得，不思則不得。「逸」為小人所
樂從，「逸」即心不思，「逸」無所得。「『思則得』者，心之道也」，「思」是道心
之道，要避免心喪其主而產生惡，「思」是道德修養之首要。
所以知『天之與我者』，專為心言，而非耳目之所得共者。蓋天之所與我
者性也。孟子固曰：『耳之於聲，目之於色，君子不謂性也。』蓋耳目之官，
元因體而有，而耳目之體，則資養而成，雖天命之，而不得外物之養以助
於有生之後，則亦不得有其聰明。此唯心為天所與我，而耳目不得與也。
心思之得於天者，不待取而與，耳目之得於天者，則人取之而後天與之也。
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先立乎其大者，則小者不能奪；耳目不能奪，而況於物。物交物則引之，
則耳目且受奪而不得守其官，求其從心之令也，豈可得乎？始於小體，而
終於物，則小人之且失其人理。先以大體則小體從令，而物無不順，此大
人所以備物而誠。釋氏唯以現量為大且貴，則始於現量者終必緣物。故釋
6 同註 4，卷十，頁 1088。
7 同註 4，卷十，頁 1089。
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氏雖不緣物而緣空，空亦物也。唯始於吾所受於天之明德，而求盡其量，
則當體無窮，而不倚於物。故聖學雖盡物之性，而要無所倚。8
「先立乎其大者」即心之思，心行其自主性時，受於天之明德，當體無窮，由本
而末，貫於物中，盡物之性但無所倚，亦即「心思之得於天者，不待取而與」。耳
目之官與外物相取，但其所取處即其所蔽處。心思有絕待性，耳目之官則無。
性在則謂之「道心」，性離則謂之「人心」。性在而非遺其知覺運動之靈，
故養大則必不失小；性離則唯知覺運動之持權，故養小而失大。知覺運動
之心，與耳目相關生，而樂寄之耳目以得所藉。9
性離時，此時心則以「知覺運動」持權，「與耳目相關生」，以小害大，從其小體
為小人。「知覺運動」與心「思」是不同的，且看下段文字：
孟子於此，昌言之曰「心之官則思」，今試於當體而反考之。知為思乎，覺
為思乎，運動為思乎？知而能知，覺而能覺，運動而能運動，待思而得乎，
不待思而能乎？所知、所覺、所運動者，非兩相交而相引者乎？所知所覺、
以運以動之情理，有不蔽於物而能後物以存、先物而有者乎？（原註：所
知一物，則止一物。如知鳩為鳩，則蔽於鳩，不能通以知鷹。覺、運動亦
8 同前註。
9 同註 4，卷十，頁 1086。
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如之。）審此，則此之言心，非知覺運動之心可知已。10
心思不等於知覺運動，知覺運動只是「耳目之官」，很少有不蔽於物的。茲將二者
之異，整理如下表：
性離－－心未思－－知覺運動持權－－有待
性在－－心思－－心自主－－無待
今竟說此「思」字便是仁義之心，則固不能。然仁義自是性，天事也。思
則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心裡面。唯其有仁義之心，
是以心有其思之能，不然，則但解知覺運動而已。（原注：犬牛有此四心，
但不能思。）此仁義為本而生乎思也。蓋仁義者，在陰陽為其必效之良能，
在變合為其至善之條理，元有紋理機芽在。（紋理是調理，機芽是良能。）
故即此而發生乎思……11
在陰陽變合氣化之中，仁義是所現之條理。因有「氣化必效之良能」－－仁義，
有一定的條理存在，所以心有「思」之能。仁義下貫於心，心「思」應物幾，又
10 同註 4，卷十，頁 1090。
11 同註 4，卷十，頁 1091。
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產生仁義，這就是所謂的「思因仁義之心而有」、「心唯有其思，則仁義於此而得，
所得亦必仁義。」12犬牛只有天明，無氣化必效之良能，即使是蜂蟻之義，雞雛
之仁，其用亦只是天事，而不謂之思。
船山肯定「思」的道德性，「心之思」與「成性」關聯密切：
故「思」之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁義而
統性情，致知、格物、誠意、正心，都在者上面用工夫。13
心之官「思則得之」，原不倚於物而無涯量，即物而理可窮，舉一隅則三
隅可見。14
「思」在繼善成性的過程，是負責「與物接」，但「不待物」，「思」括仁義而統性
情，是道心起用之工夫。船山論心，以思貫乎道德實踐，心之「思」在一己之道
德修養上，是首要的。
二、持志正心
朱子於正心之心，但云「心者身之所主也」，小註亦未有委悉及之者，將使
身與意中間一重本領，不得分明。非曰「心者身之所主也」其說不當，但
12 同前註。
13 同註 4，卷十，頁 1092。
14 同註 4，卷十，頁 1097。
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止在過關上著語，而本等分位不顯，將使卑者以意為心，而高者以統性情
者言之，則正心之功，亦因以無實。
夫曰正其心，則正其所不正也，有不正者而正始為功。統性情之心，虛靈
不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以視、以聽、以言、以動者為心，
則業發此心而與物相為感通矣，是意也，誠之所有事，而非正之能為功者
也。15
船山認為「心」「統性情」的心、「虛靈不昧」的心沒有不正，不必施加「正心」
的工夫。至於以視、聽、言、動與物相感通者為「意」，是「誠意」中「誠」的對
象，非「正心」「正」的對象。
蓋曰「心統性情」者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身
也，其密藏則心也。是心雖統性，而其自為體也，則性之所生，與五官百
骸並生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據之以為志。故欲知此
所正之心，則孟子所謂志者近之矣。16
船山所謂的「正心」的「心」是孟子所謂的「志」。像這種存在於胸臆中的主宰作
用，稱之為「志心」17。「正心」即是正此「活動」的「志心」」。
15 同註 4，卷一，頁 400。
16 同註 4，卷一，頁 401。
17 參見陳來：〈道學視野下的船山心性學－－以讀四書大全說的大學部分為中心〉（《鵝湖月刊》
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吾立身之始，有為身之主者，心也。當物之未感，身之未應，而執持吾志，
使一守其正而不隨情感以迷，則所以修身之理，立之有素矣，乃心，素定
者也，而心與物感之始，念忽以興，則意是也。18
「持吾志使一守其正而不隨情感以迷，則所以修身之理……」「志心」有主宰作用，
能守其正，為身之主。然而「志心」也可以是不正的，這就要加入「意」來分析
了。「志」與「意」相較，「志」是主導「意」的。且看下面這一段：
惟夫志，則有所感而意發，其志固在，無所感而意不發，其志亦未嘗不在，
而隱然有一欲為可為之體，於不睹不聞之中。欲修其身者，則心亦欲修之。
心不欲修其身者，非供情欲之用，則直無之矣。《傳》所謂「視不見，聽不
聞，食不知味」者是已。夫唯有其心，則所為視、所為聽、所欲言、所自
動者，胥此以為之主。惟然，則可使正，可使不正，可使浮寄於正不正之
閒而聽命於意焉。不於此早授之以正，則雖善其意，而亦如雷龍之火，無
恆而易為起滅（原註：故必欲正其心者，乃能於意求誠），乃於以修身，而
及於家、國、天下，固無本矣。19
這段不管講到心或志，都是「志」的意思，亦即為「意」的主導之「志」。不管「意」
第 28 卷第 12 期總號第三三六），頁 12。
18 《四書訓義》卷一，《船山全書》第七冊，頁 48。
19 同註 4，卷一，頁 401。
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已發或未發，「志」維持在「在」的狀態。在修身時，人因有此主導的「志」「欲
為」、欲修身；「志」若「不欲」修身，「不欲」情欲，「不欲」視聽言動，則什麼
都沒有了。即使看也沒看見。聽也聽不見，吃東西也食不知味。所以，人在修身
時，「志」是個啟動，這在工夫論裡頭是很重要的。當然，「志」不一定是正的，
它可以是正的，也可以是不正的，也可以是沒意見而等著跟「意」走的。由此看
來，「志」要先正，才是修身的根本。船山繼續談到身與意的關係：
夫此心之原，固統乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，
則一觸即知，效用無窮，百為千意而不迷其所持。故大學之道，必於此授
之以正，既防閑之使不向於邪，又輔相之使必於正，而無或倚靡無託於無
正無不正之交。當其發為意而恆爲之主，則以其正者為誠之則。（原注：中
庸所謂「無惡於志」）當其意之未發，則不必有不誠之好惡用吾慎焉，亦不
必有可好可惡之現前驗吾從焉；而恆存恆持，使好善惡惡之理，隱然立不
可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆
具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則脩誠之際，正之實功也。故曰
「心者身之所主」，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣。
「以其正者為誠之則」指的是正心的工夫做到了，以此為本，就能做為誠意工夫
的指導。「脩誠之際，正之實功」指的是在身意之間，志心所扮演的角色，亦是「心
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者身之所主」的涵義。
左圖的志心需要正，身需要修，意需要誠；右圖的心是心統性情的心，是虛
靈不眛的心，不必正。本章講修養的工夫，是針對左圖講的，右圖治情工夫已在
第三章第四節提過。
身以言、行、動言，心以所持之志言，意以偶發之念言，知以知是知非言。
俗解於心、知兩字全不分曉，但云心者身之主，此是寬簷大帽語，直當不
曾說。有以統性情之心言者，則是心之全體，知與意皆在其中。有云心是
虛靈之覺體，既是知不是心；且此虛靈之心有何不正，而須正之？則此心
字以志言明矣。正其心，常持其志使一於善也。20
船山既然認為正心的心是孟子的「志」，故另以孟子的持志來解釋《大學》的
正心。正心持志始能向善趨惡。
20 《四書箋解》卷一，《船山全書》第六冊，頁 110。
身 志心 性 心
意 情
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三、誠意
船山說：
要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發時撞將去，教他喫個滿懷，及
要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發時撞將去，教他喫個滿懷，及