第三章 心論
第三節 心物合一論
《尚書引義卷一•堯典》：「心無非物也，物無非心也。」22
在《尚書》中〈召誥〉一篇原有「王敬作所不可不敬德。」一句，〈無逸〉一
篇原有「君子所其無逸。」一句，船山在《尚書引義》卷五〈召誥無逸〉一篇中，
對於「所」「能」的關係有所發揮。船山曰：「『所』著於人倫物理之中，『能』取
諸耳目心思之用。」23由這話觀來，「能」「所」關係是船山心論裡的重要命題之
一。
《尚書引義卷五•召誥無逸》：
夫「能」「所」之異其名，釋氏著之，實非釋氏昉之也。其所謂「能」者即
用也，所謂「所」者即體也，漢儒之已言者也。所謂「能」者即思也，所
謂「所」者即位也，《大易》之已言者也。所謂「能」者即己也，所謂「所」
者即物也，《中庸》之已言者也。所謂「能」者，人之弘道者也；所謂「所」
者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援實定名而莫之能易矣。陰陽，
所也；變合，能也。仁知，能也；山水，所也。中和，能也；禮樂，所也。
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22 同註 6，卷一，頁 242。
23 同註 6，卷五，頁 380。
24 同註 6，卷五，頁 377。
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此段揭示中國傳統哲學裡頭，早就有「能」（主體）「所」（客體）關係的討論，「能」
「所」並非佛教創始的。將「陰陽」「山水」「禮樂」界定為「所」，將「變合」「仁
知」「中和」界定為「能」。
《尚書引義卷五•召誥無逸》：
「能」「所」之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。乃以俟用者為
「所」，則必實有其體；以用乎俟用而可以有功者為「能」，則必實有其用。
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《尚書引義卷五•召誥無逸》又曰：
夫粟所以飽，帛所以煖，禮所以履，樂所以樂，政所以正，刑所以侀。民
碞之可畏，實有其情。小民之所依，誠有其事。不以此為「所」，而以吾心
勤敬之幾、變動不居、因時而措者，謂之「所」焉。吾不知其以敬以無逸
者，將拒物而空有其「所」乎？抑執一以廢百而為之「所」也？執一以廢
百，拒物而自立其區宇，其勤也，墨氏之胼胝也；其敬也，莊氏之心齋也。
又其下流，則恃己以忘民碞之險阻，而謂「天變不足畏，人言不足恤」，如
王安石之以亂宋者矣。墮民依之坊表，而謂「五帝不可師，三王不足法」，
25 同註 6，卷五，頁 376。
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如李斯之以亡秦者矣。下流之敝，可勝道乎！ 26
粟、帛、禮、樂、政、刑六者是「民碞之可畏，小民之所依」的「實有」的「所」，
倘若，「執一以廢百」、「拒物而空有其所」，否定了小民之所依的粟、帛、禮、樂、
政、刑，將會導致亂象出現。
《尚書引義卷五•召誥無逸》又曰：
如其拒物而空之，則別立一心以治心，如釋氏「心王」、「心所」之說，歸
於莽蕩，固莫如叛君父，芟鬚髮，以自居於「意生身」之界，而詫於人曰：
「吾嚴凈也，敬以為所也；吾精進也，無逸以為所也」，其禍人心，賊仁義，
尤酷矣哉！27
乃釋氏以有為幻，以無為實，「唯心唯識」之說，抑矛盾自攻而不足以立。
於是詭其詞曰：「空我執而無能，空法執而無所。」然而以心合道，其有「能」
有「所」也，則又固然而不容眛。是故其說又不足以立，則抑「能」其「所」，
「所」其「能」，消「所」以入「能」，而謂「能」為「所」，以立其說，說
斯立矣。故釋氏凡三變，而以「能」為「所」之說成。28
此為船山批評佛家以有為幻、消「所」入「能」的唯心唯識之說，並極力斥敬。
26 同註 6，卷五，頁 378。
27 同前註。
28 同註 6，卷五，頁 377。
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在〈召誥無逸〉一篇中，船山亦提出東萊呂氏將「所其無逸」釋為「君以無
逸為所」，蔡氏將〈召誥〉「王敬作所不可不敬德。」一句破句附會為「王敬作所」，
皆將「敬」與「無逸」作「所」。「書之云『敬』，則心之能正者也；其曰『無逸』，
則身之能修者也。」29 「敬」與「無逸」都是「能」，都是心用。
漢孔氏曰：「敬為所不可不敬之德」，又曰：「君子之道所在，念德不可逸
豫」。漢無浮屠之亂，儒者守聖言而無榮華之巧，固足尚也。30
船山認為，漢朝無浮屠之亂，所以沒有將「敬」與「無逸」視為「所」的毛病，
將「敬」與「無逸」視為「所」是因為浮屠之說氾濫所致。船山透過斥浮屠心妄，
明其重物的心物合一論。
《尚書引義卷一•堯典》曰：
且夫物之不可絕也，以己有物。物之不容絕也，以物有己。己有物而絕物，
則內戕於己。物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極於
天下。況夫欲絕物者，固不能充其絕也。一眠一食，而皆與物俱；一動一
言，而必依物起。不能充其絕而欲絕之，物且前卻而困己，己且齟龉而自
困。31
29 同前註。
30 同註 6，卷五，頁 380。
31 同註 6，卷一，頁 239~240。
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物不能絕，物不能空有其所。己即能，即心之能動性。不管是主動能動性，或是
客體對象，船山的觀點都是實有論。