五音不全的死亡書寫

以蓬勃的生命力回復生命與時間的互動，在進行個人化的整合、面對內在壓 抑的創傷之際，必然無法迴避生命最徹底的創痛、最終的空無──死亡。

死亡作為生命與時間最終的互動結果，召示著生命的罔無，修行者指出：「生 命只不過是生、死和過渡期的永恆流動而已，因此中陰經驗無時無刻不發生在我 們身上，變成我們心理結構的基本部分。」⁷⁶，強調生命本就是移向死亡的中間

73 牟宗三：《才性與玄理》（台北：台灣學生，1993），頁 292。

74 牟宗三：《才性與玄理》，頁 69－70、80。

75 文中還強調：「過量的刺激有時只能引發固定的反應，惡而無惡。如此一來，其獲取詩意的方 式將會僵化而衰竭。因此，反向詩學不能被靜止為一種姿態，而應該是一種持續詰辯、反覆革 命的行動。它不奢求成功、完整、美好，但必須為自己的『爛』和『不爽』找到撼動人心的內 在理據。」劉正忠：《現代漢詩的魔怪書寫》（台北：台灣學生，2010），頁 356－357。

76 索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）著，鄭振煌譯：《西藏生死書》（The Tibetan book of living and dying）

（台北：張老師，2006）頁 147。

中陰，藏音念 Bardo，又譯「中有」，意指情境與情境之間的間隔或過渡狀態，可用指時間、

空間、或內心瞬間所產生的意識之間。修行者指出，人的一生當中可能經過六種中陰：生處中

狀態，稱之為「中陰」，生命的分分秒秒都在過渡當中，不曾暫住，而這也成為 生命面對世界的基本感受。

索甲仁波切指出，一般人在日常生活中的凡夫心「能量都耗費在向外投射 上。……有一種錯誤而遲鈍的穩定性；一種沾沾自喜而自我保護的惰性；一種習 氣深重像石頭般的冥頑不靈。」⁷⁷，然而在面對死亡之際，肉身的消解同時衝擊 著凡夫心自我保護的僵化習氣，開啟了轉換的契機，生命追尋的目標從外向投 射，轉入內向的思索，生命最深沈的創痛強制打開自我的惰性保護，啟發各種發 展的可能。

職是之故，本文探討台灣當代詩作在面對最深沈的內在創傷時，如何思索生 命的趨向，分三點切入。首先以「死亡的雙重特性：融入他者／獨自面對」為題，

強調文化、心靈、宗教的詮釋底下，死亡未必是存在的終結，同時也可能是生命 擴展、昇華的契機，甚至生命的維持就是建立在死亡的基礎之上。然而在現代生 活中，種種令人目盲心狂的訊息，遮蔽了心神對時間、萬物的真切感知，不僅迴 避了生命正在趨向死亡的事實，同時也忽略了日常生活本就與死亡相滲透。詩人 則以蓬勃的生命力，透過藝術的靈視，點出日常生活中的生死相倚，揭開日常生 活中被壓抑的死亡訊息，於是乎一方面逼視外在生活中種種死亡浮現的痕跡，一 方面勾喚起內在心靈中潛藏的死亡恐懼，兩相撞擊，啟發了多重觀看的視野。

其次則將觀察的重點，從日常生活中被遮蔽的死亡痕跡，轉向探索詩作如何 面對親友死亡的創傷，死亡的直接顯現，衝擊了日常生活的秩序，形成日常生活 中極端的情況，亡者需要安息，生者也需照安頓。

是以藉「象徵界的聯繫：親友死亡的衝擊」為題，指出生命的存在，本就有 賴以象徵的方式，在人際間產生聯繫，因此，在歸諸死亡消無的壓力之下，象徵 界也成為挽留生命存在痕跡的退路。

至於對生者而言，在不斷追憶亡者的過程中，一方面是確認彼此的人際聯 繫，將亡者以象徵的方式，納入在世的存在，一方面也是在喃喃呼喚中，不斷調 整自身存在的位置，在喃喃召喚中，藉由抒情的發聲不斷建構自我，試圖讓亡者、

生者一同得到歷史記憶的安頓。

最後則以「無依歸的生命：設想自身死亡的自我建構」為觀察點，指出詩作 以蓬勃的生命力逼視內在壓抑的自我，必然面臨自身最終的空缺。值得注意的 是，在遭受親友死亡的衝擊時，尚且以象徵界的存在聊為寬慰，然而在設想自身 的死亡之際，卻顯得無所依歸。

一方面是因為缺乏另一個抒情的保證，無法肯定自身能透過人際的聯繫，以

陰、夢裡中陰、禪定中陰、臨終中陰、實相中陰、投身中陰。參見張宏實：《圖解西藏生死書：

認識中陰聞教救度大法》（台北：像樹林，2005），頁 48－51。

本文主要藉以強調死亡與生命同屬過渡的過程，而非驟然而降的結局。

77 索甲仁波切：《西藏生死書》，頁 66。

象徵的方式納入群體的存在，另一方面，則是從根本上懷疑象徵界存在的意義，

正如詩人最深沈的哀嘆：「在望不見天國的金門而俯瞰著老樣子的人間／想起自 己的一生甚至不會留下半行詩──」⁷⁸在最沈重的死亡壓力之下，形成對自身最 徹底的厭棄，一無所有，一無所歸。

有趣的是，在無所歸依、一切都將趨近於罔無的情況下，不斷追憶、感嘆、

述志反倒成為抵抗消亡的手段，在抒情發聲中不斷建構自我，反反復復的話語強 化了自身的存在，自己成為自身存在的保證。

職是之故，按察當代詩作處理死亡的題材時可以發現，從揭發日常生活周遭 的死亡，進一步面臨親友死亡的衝擊，到直接設想自身的死亡、逼視自身的消無，

隨著目標的差異，從生活到生命，越趨近自身、就愈感到罔無，也就愈找不到可 供安頓的位置。換句話說，蓬勃的生命力突破僵化的日常觀看、揭開內在壓抑的 空缺，卻落得無所依頓處境，完全的飄飄盪盪，最後只能藉由反復的發聲，一再 建構自我形象以抵禦消無，而這也形成一股支撐生命存在的最後動能，在衝決一 切依賴之後，試圖在無何有的洪荒中以現世自身為憑藉畫出一道痕跡。

一、死亡的雙重特性：融入他者／獨自面對

死亡既是個體時間盡頭的展現，終結了個體與時間的互動，個人時間的終止 對比他者時間的延續向前，令人油然生起被拋棄的恐懼感。

死亡也是生命存在的另一面，意味著生命最深沈的創傷、無可彌補的空缺。

在某種程度上，日常生活中必須適度壓抑時間感，個體無法在時時刻刻朝死亡趨 近的壓力在過日子、也無法透悉死亡的真相，在習於迴避、全然無知的狀況下，

死亡作為空無的直接展露，否定了所有的迴避，也瓦解了日常生活的意義，不僅 是生命的刪除，也是生命價值的質疑。

死亡同時也是最孤獨的處境，日常生活的人際交接、生命與萬物的互感，確 保生命的存在，肯定了生命存在的位置，同時也確認了個體與眾在世的同一感，

換言之，只要意識到他者的存在，個體獨立、封閉的情境感受就會被打破。然而 死亡的降臨卻將生命拋入到隔絕的狀態之下，在感官知覺漸失、意識心神漸散的 狀態下，逐漸無法感到他者的存在，對空間情境的感受，從原有世界感被拋出，

與眾隔絕地、自成一孤獨的世界，「心和肉體、外在對象世界之間的關連正在縮 減」、「在凡俗日常的感知變得越來越模糊、越加混亂」⁷⁹。換言之，在生命消亡

78 斯人：〈啊 馬丁〉《薔薇花事》（台北：書林，1995），頁 202。

79 死亡的過程可分為先「外分解」和「內分解」，外分解時，地水火風空五大逐次消融，隨之邁 入內分解的狀態。換言之，死亡既是結果，也是一種過程、一種中間狀態，稱為「臨終中陰」。

「心和肉體、外在對象世界之間的關連正在縮減……正在趨近究竟本性之體悟……在凡俗 日常的感知變得越來越模糊、越加混亂的同時，心的清明空分卻逐漸變得越來越明顯」竹慶本 樂仁波切(Dzogchen Ponlop Rinpoche)著，藍星譯：《離死之心》（Mind beyond death）（台北：橡

之時，逐漸切斷與他者的聯繫，成為真正的、完全的孤獨。然而修行者也強調，

在這脫離凡俗日常，生命陷入最孤獨情境的時刻，也是一段空白的間隙，充滿澄 明的能量，在孤獨中的心靈若能靜心體會、融入其間，便能獲得最終的昇華。

相對於個體獨自面對死亡的處境，透過文化思維，另外賦予死亡融入他者的 意義意義，宏觀看待群體之間的相互聯繫。正如坎伯考察狩獵文化與農耕文化面 對死亡的不同態度：

獵人總是向外追求動物。他的生命依存於與動物的關係。他的神話因此是 外求的。但是農業的神話，與植物的栽種、種子的栽種，也就是種子的死 亡，和新植物的成長有關，因此是比較內向的。在獵人來說，是動物啟發 了神話。當一個人想要掌握權力和知識，他會到森林去齋戒和捕食，讓動 物來教導他。

在農人來說，植物的世界是他的老師。植物的世界裏，沒有自給自足這回 事。你砍掉一顆植物，另一個芽又生出來。……從腐爛中才有生命出 來。……所以在森林與種植文化裏，有一種把死不看作是死的感覺，而且 死是新生命必須的。⁸⁰

強調不論是狩獵或農耕文化，死亡都延續生命的必須，因此也是融入生命的過 程，透過生命的彼此融入，化解了死亡的終結，個體生命在他者身上得到延續，

死而不死。差別在於狩獵文化重於向外在求取生命、他者的死亡，「動物是個完 整的個體，牠活在皮毛內。當你殺了那隻動物，牠就死了，那是牠生命的終結。」

因此，以動物的犧牲延續個人的生命，乃是上天的賜與，非時而補、非時而死乃 是違逆天道之舉。

至於農耕文化的死亡，則著眼種子的腐爛與發芽，死亡而再生的意味更加濃 厚，從個別的死亡轉而放眼整個系統的延續，甚至認為耶穌的死亡就是栽種文化 面對死亡的深刻表現，認為「栽種文化中所犧牲的人就是人本身」，耶穌死後變

至於農耕文化的死亡，則著眼種子的腐爛與發芽，死亡而再生的意味更加濃 厚，從個別的死亡轉而放眼整個系統的延續，甚至認為耶穌的死亡就是栽種文化 面對死亡的深刻表現，認為「栽種文化中所犧牲的人就是人本身」，耶穌死後變