第四章、 內在異質時空的多重構圖：記憶、夢境、末世想像
第二節、 想像的樂土：現實與樂土時空的辯證
異質時空在照鑑現實的同時，內在的浩瀚感，擴展為自足的感受，暫時讓生 命擱置外在現實的侷限，架構出自我的小天地，在小天地內自給自足。若是再擴 而充之，則成為樂土的想像。
當中的重點在於樂土想像的雙重特質，第一是樂土的封閉性，樂土以其完滿 自足安樂，必然是有別於現實的他方異境，也因為各自對「樂」的感受不一，樂 土難免具有個人化的色彩，成為個人封閉內在的展露。第二是樂土的開放性，既 是以現實的困阨，激發出想像的滿足，在隔絕現實之際，現實從來就無從徹底隔
25 陳克華：〈代序：我總是那麼自然而然想起詩……〉《花與淚與河流》，頁 9。
26 邱陽‧創巴仁波切（Chögyam Trungpa）著，繆樹廉譯：《突破修道上的唯物》（Cutting through spiritual materialism）（台北：橡樹林，2011），頁 174。
該文以猴為喻，形容此心在六道輪迴受到的遮蔽，因此稱「牠」。再者，該文主要針對六道輪 迴當中，天道的的心、境進行說明，本文則單只借用以討論書寫美感上、封閉式的浩瀚感，以 及就中自我的存在感受，以書寫美學上的造境為著眼點，加以挪用闡述。
絕，現實成為樂土的陰影，不斷打破樂土的封閉性。
換言之，樂土總是既封閉又開放、既想像又現實，訴諸文學中的樂土想像，
則將雙重特質具象展現，「為自己為大眾設計一個完美的國度，發而為哲學的結 構，為詩的景象」27，正如楊牧所謂：
這個樂土彷彿存在，又彷彿不存在──它是人性喜悅和悲憫的證據，指出 人心的共同嚮往和憂患；而在另一個層次上，它又說明了文學的基礎意 義，……但是文學上來考察，它的存在正因為它已經失去了；易言之，它 之失去，又正是文學衍延不死的理由。28
透過文學的刻畫，使得樂土似乎可見可知，彷彿去彼未遠，即便未能生逢樂土之 時、生於樂土之境，文學的刻畫在惆悵之餘，也展現出一種尋覓的期待與決心，
幽微地，兼容了現實苦阨與想像樂土二者間的落差，既是一種創造，將無何有之 境創造在世人眼前；也是一種再現，將企慕已久的來處與歸處再現於篇什當中。
在樂土的刻畫中，現實與想像之間的拉鋸，隨著文化與時代的差距，也激盪 出多重的辯證。張惠娟〈樂園神話與烏托邦〉一中，從「樂園」與「烏托邦」二 個詞彙為切入點，辨析烏托邦的理想世界服膺現實世界的可能性──一個由科 技、政、經等方面人為努力獲致完美的社會。至於樂園神話超越現世、凌駕人類 的經驗範疇，僅能藉由祭典儀式、或精神上的狂喜狀態，暫時超脫凡俗，臻至神 話樂園的神妙境地。並以此分類按核中國的理想世界觀，認為偏向樂園的範疇，
「其特質可歸諸以下數點：隱退的企盼，放任無為的心態，超越俗世的羈絆、重 返田園的渴望。」29，認為中國傳統對理想世界的書寫，大多是偏向樂園式的避 世，以一趨近靜態的圖象，超越時間流逝的侷限。
歐麗娟《唐詩中的樂園意識》則進一步闡釋「烏托邦的極致即是樂園」：
改革現實的動態過程，其最終的目的就是要達到某種靜止於完美的、所謂
「止於至善」的終極境界。只是西方式的思考中，由烏托邦到樂園的徑程 是前瞻的，向未來覓取未知的、更高的可能性；而中國式的思考中，由烏 托邦到樂園的途徑卻是回歸的，向遙遠的過去尋求已然的、實踐的保 證。……
如此一來，在中國文學中所反映的理想世界，不論是樂園或是「擬烏托 邦」，都具有一種「回歸復返」的時間向度，同時展現出「逆向追尋」的
27 楊牧：《文學知識》（台北：洪範，1986），頁 244。
28 楊牧：《文學知識》，頁 229。
29 張惠娟：〈樂園神話與烏托邦〉《中外文學》，第十五卷第三期，總第 171 期，（台北：中外文學 月刊社，1986 年 8 月），頁 86。
模式；而其終極境界也都是靜態的、復古的。30
強調樂園非但不是現實的逃避，反倒是止於至善的超越，上古時代的治世，道德 與政治相結合，同時達到精神與物質的富足，現實之世同時也是理想之世。
有趣的是，雖然強調烏托邦是現實社會的提升進取、樂園是烏托邦的極致表 現，乍看之下肯定現實生活的美善意義，但考諸文學的書寫，卻又屢屢排斥現實 生活的價值。以歐麗娟的研究為例，在唐詩的樂園意識中，現實的「入侵」造成 樂園的變調：「正是出於現實界（主要以腐敗的政治現狀為主）無遠弗屆而具有 腐蝕性之滲透力的強大影響，使得原本應超然於現實之上、以作為均衡和彌補的 神仙界，竟也無力抗衡現實界破壞力的侵入，而被納到世間體系中，淪為醜惡勢 力的轄區」31樂園書寫非但沒有彌合想像與現實之間的落差，反倒強化二者間的 齟齬，從對比的關係，成為緊繃的競爭關係。俗世現實被負面誇飾為無限制的醜 惡，樂園淪為現實入侵下殘餘物，同時標示著美好與醜惡。
瞭解前人對樂園、烏托邦的書寫特色之後，回頭審視當代詩作對理想之地的 摹寫與創造，首先，就用語來說，一律以「樂土」稱之，回到「適彼樂土」32古 老的呼喚中，扣緊「樂」的企求，暫時擱置如何達至的徑路問題，因此選擇以樂 土稱之。其次則討論的焦點集中在樂土與現實的辯證，以空間、時間為切入點，
指出當代的樂土書寫，在傳承中亦有所突破，相應於外在物質環境同時予人均質
／多重的時空感受，表現在樂土的書寫上，樂土作為有別於現實的異質時空，既 不在此也不在彼、當下充斥著末世的混亂也散發出黃金年代般的光輝，某種程度 上來說，是對現實的肯定──雖然是曲折地，透過樂土的想像再回頭肯定現實。
楊牧曾謂：「陶淵明的桃花源和莎士比亞的島嶼，主要還是存在意識的國度，
形而上的進入是可能的。那代表一種精神的尋覓，詩人若是摒擋一切，回歸現實 的世界，當下斷定一個樂土，卻比那種精神的尋覓更其直接」
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強調以現實世界 為樂土的可能，不僅比精神的尋覓更直接，同時也是另一種書寫的挑戰，將觀看 世界的眼光遊走在想像與現實之間，如何彌合俗世的醜惡與樂土的美好，可能是 更困難的挑戰。總地來說，雖然樂土的想像畢竟源於自我對外在現實的挫折，轉而以內在的 構圖為寄託，但是同時也契合了集體心靈的企盼，因此個人的異質空間想像，也 開通了一條與外界聯繫的道路，而樂土與現實的辯證，更是不斷衝擊想像的封閉 性。至於訴諸書寫的表現，當代詩作嘗試在樂土的想像中，疊合現實世界影子，
不僅是一種書寫傳統的突破，同時也流露出當代心靈對身處時空的複雜感受、體
30 歐麗娟：《唐詩中的樂園意識》（台北：花木蘭文化，2007），頁 31。
31 歐麗娟：《唐詩中的樂園意識》，頁 265。按：字體原文照錄。
32 《詩經‧碩鼠》
33 楊牧：《文學知識》（台北：洪範，1986），頁 242。
現出一種遊走於外在現實、內在想像，兩者之間的觀看眼光。
一、空間：此境與彼境的暗自混融
在「適彼樂土」的呼喚中，對樂土的描述既是空間上彷彿可知可探，卻終究 難以企及，因此，樂土具有空間上的阻絕性，成為異於日常生活的異境，也就是 異於凡俗世界的存在，「如果以中國式的的語彙：就『常／非常』的文化心理結 構言，它是一種異於常人、常世的非常世界」34也正因為在常俗世界中，終是苦 多樂少，因此能離苦得樂的樂土，變成了非常的異境，在非常的異境中，「在場 所上的動作和事物也就具有本質的差異」35，換言之，當受創的內心遙遙企慕樂 土中恆常的喜悅之際，同時也暗自體會到樂土是非常的存在，不可以常理度之。
也正因為非常的異境，因此，只有在非常的狀態下，才能超越空間的阻絕，
從俗世成功進入樂土。大致來說，可分成兩條徑路，一者是考驗的超越，一者是 機心的忘卻。
就前者來說，樂土以其超越性的存在，代表著恆常的秩序，對比世俗世界的 非常與混亂，在超越考驗、前往樂土的過程中，神聖記號、啟示「明確顯示了自 身，且透過如此作為，指示了一個定向，或決定了行為模式」，空間的「定向感」
同時也成為生命超越苦難、從混亂的生活中釐清秩序、奮力前進的定向感，是以 樂土不僅是生命企求的歸宿，同時也是生命意志的指向與展現。
至於就機心的忘卻來說，以鄭文惠以陶淵明〈桃花源記并詩〉為例，指出由
「常」、「俗性」的現實世界，進入「非常」、「聖性」的樂土中，「須具能『忘』
兼能『捨』的心靈視界，才能完成「穿洞」之具體象徵意味的行為。」36，李豐 楙則採用陶宏景的說法，直接點出「誤入」37的特色，一切都是誤打誤撞，在機 緣所至下，進入樂土／仙境當中。
然而不論是苦難的超越、或是機心的忘卻，總歸都是對俗世生命狀態的捨 離，此間隱然流露出「常」與「樂」的辯證。在樂土的想像中，常與樂原該是一 體無別，以樂為常態，然而在凡俗世界的對比之下，此常樂反倒成了非常的變異，
換句話說，反倒是苦多樂少的生存此境，方才是生命之常，當世人從凡俗世界進 入樂土當中，即是從常態進入非常的異境，一旦最終回到常態的此境，必然需要 承受樂土的失落。
以此觀察當代詩作的樂土想像的空間特質，則赫然發現，此境與彼境的空間 隔絕被模糊了。正如第二章所述，當代的科技在促成時空的流動均質化之際，同
34 李豐楙：《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》（台北：台灣學生，1996），頁 13。
35 李豐楙：《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》，頁 13。
35 李豐楙：《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》，頁 13。