人道內涵的辯證思維

在上一節我們指出了荀子對於諸子的非難不只是學派之間的攻訐，更包含 了完善自我理論的目的，這種目的使他的言辯思想具有了多層次的意涵，對 此，東方朔提供了我們頗為關鍵的提示，其言：

（許多學者）以為在荀子的思想中，「先王之道」、「禮義法度」等早已坐 實地成了其「辯說」的最終目標，故推而言之，擇其所著力討論的辨說 充其量不過是為「辯」或「證」成此一目標之手段而已。此一看法的言 下之意或包含著：荀子之辯說並無獨立的意義，至少此辯說由於其目標 的先在性而削弱了其可能存在的合理性，其拒斥、批難別家學說也一樣 表現出某種狹隘的、實用的觀念。此類看法並非沒有一些道理，但或有

14 因此我們固然可以說荀子主張的是一種「後果論」倫理思想，甚至可說是一種效益主義，但 是將它單純化為情慾上的快樂或者實際的「功效」就不免失之片面了。相對的，筆者認為這 種幸福感除了基礎的生理滿足外，還涵括了知識上的滿足，更包含了心靈上的豐富，特別是 只有人類才能達到最後一項的追求，以荀子的語言來說，即是在「氣、生、知」以及「義」

等層面的完成，此即人何以能參天地的基礎。

失之片面之虞。對此，我們以為可以分為兩個層面來討論：首先，就

「為何辯」而言……君子之「必」和「甚」表達的是一種擔當，也是一 種良工苦心，同時也傳達出儒者的自信。……其次，個人信念和立場之 執持並非等於其所執持之信念、立場可以不經由合乎辨說程序或辨說理 性之檢驗就可為他人接受，形成共識，這是屬於另一方面的問題。¹⁵

特別是第二點提到了「檢驗」與「共識」等概念，隱然表示一方面試圖藉由辯 說程序與理性來檢視自身之理論，另一方面則期望百家爭鳴的狀況可以歸於一 種「共識」。因此順著這個脈絡進一步推論，我們不妨說荀子的非難，事實上也 是對於「我是否知道」的一種質疑與檢驗，而在這一層面上，英國哲學家彌爾

（John Sturt Mill）的這段話可說相當精準地傳達了這樣的意義：「公開討論對社 會有極大的益處，因為那會迫使人努力思考他相信什麼。如果不讓自己的觀點 接受看法相反的人挑戰，那麼你到最後可能『死守教條』：它們成了你其實無法 捍衛的偏見。」¹⁶這指出了「辯」這種方式還帶有一種「返向」的作用，要求 言辯者必須一再地省視對於自身立場的把握。

也就是說在對諸子的非難中，荀子實際上正透過了「辯」以強化個人對於 道的掌握，而諸子百家學說的重要性則在於，它提供了一個校正的「場域」，因 為批判的有效性乃取決於主體對問題的掌握、自我立場的熟悉程度與情緒的涉 入多寡等因素，從這個面向來看，諸子思想的挑戰便可視為對自我知道與否的 質疑，所以辯論的過程也是對自我思想的一種證成或補足，它要求君子去反思 批判行動背後的動機，好讓自我不致汩沒於諸子的喧囂之中。我們從荀子一再 強調「持之有故，言之成理，足以欺惑愚眾」，可見他是時時保持著為天地立正 法，為百姓正視聽之擔當而自詡的。而當儒者在回應百家的同時，他也將意識 到自我理論中的不足之處，而引發了對於思想再塑的可能，這麼一來非難就不 是單向式的為禮義而辯護，而是「是是、非非」的一種責任表現，它使得個體 的思想能夠更為兼容、完備而不蔽於一端。誠如王楷所言：「正是這些來自外部 的種種非難和批評，刺激著儒家的學者對於禮樂問題作更深入的思考。應該

15東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，頁257-258。

16〔英〕Nigel Warburton 著，吳妍儀譯：《哲學的 40 堂公開課》（臺北市：漫遊者文化，2014 年），頁205。

說，儒家與其他諸子各家，特別是其相互之間的非難和爭辯，共同構成了先秦 禮樂理論的豐富性，推動著先秦禮樂思想的不斷深化和發展。」¹⁷正因為禮義 構成君子完成的必要條件，因此針對禮義內涵的進一步追問與辨證，則可說是 對於內在價值存有的一種貞定過程。

從另一個角度來看，當某一思想或學派主張為我所認知到的時候，「他者」

的言論就進入了我的意義世界，這時候的「他」已不再是純然客觀與我無涉的 存在，而必然轉化為「我」所解讀、理解或詮釋出的一種思想樣態，也就是 說，此時的對辯實際上是一個「積靡的我」與「與站在他者立場的我」的辯證 過程。¹⁸在這個互動的形式當中我漸漸調整與再形塑出「我」的樣態，此時的 辯也可看作是積的一種過程，因為此辯正參與了我的完成。這麼一來，對諸子 的批評辯也許不必然是一種不得已，而是背負著「所當然而不容已」的一種自 我完成使命。進一步說，主體在辯論中存在的根據，正是來源於歷史、文化以 及禮義在我身上「個人化」的展現（不是一種「被規定」「被賦予」的存在）， 它牽涉到我是如何重溫、想像與體驗此道的存在。為了使辯論能更大程度地彰 顯王道的內涵，實現「六說者立息，十二子者遷化」的理想，他就必須重新檢 視與確立自身的價值依歸，確保自身對於道有足夠的把握。審如是，當我們將

「辯」與「知道」聯繫在一起時，對於「如何知」的回應就不能停留在「虛壹 而靜」的指導上了，而應將問題轉變為：「荀子是如何在非難過程中提升了對王 道的掌握？」針對這一問題，本節將分為四部份來討論荀子如何運用辯證思 維，以提升其自身對「道」的掌握。

（一）、 歸納與演繹的結合

17王楷：《天然與修為：荀子道德哲學的精神》（北京：北京大學，2011 年），頁 168。

18如此一來對於是否有一實際的辯論形式的關注也不再重要，因為重點不是結果上的勝負，而 是實際上是否達到意見的互動與交換。這麼一來關鍵則則在於「我的價值思想」與「我所詮 釋的他者思想」兩項必要條件是否同時俱在，言下之意即要求個體必須「明確自己的立論根 據」，並且認為「他者的論題是有意義的」，否則荀子就會認為「辯不若吶」，因為倘使沒有 自我主張，辯論就會淪為人云亦云，或者只是意氣口頭上的輸贏；而若他者的提出並沒有積 極意義，那麼也不必展開論辯了。因此我們可以說，荀子所謂「無用之辯」的「用」，不只 是從功利或實際功業的效果立論，其尚涉及了是否對於「我」之完成有所助益的標準，唯有 在這樣的視域之下，我們才能夠說荀子足堪「集」大成的稱譽。

在荀子的論述中，歸納與演繹可以說是最基礎也最常見的知道途徑，¹⁹而 也時見其與其他方法交替、結合的運用。但必須先說明的是在荀子那裡，我們 幾乎找不到純粹的形式邏輯論述，相對的，由於他對政治與實踐目的的要求，

使他的思維更多表現了辯證邏輯的色彩，決定了他的最終思維對象必然不在於 形式（僅將形式視為工具而非目的）而在具體的規範指導。如此一來，我們在 理解荀子那些由歸納得出的推論時，絕不能將它們做獨立的理解，而應當留意 它進一步聯繫的行動指導，因為只停留於歸納的結論，所得到的知識永遠只是 片斷的、外在的，也看不到「人」在天地之中的能動性；而沒有歸納基礎的演 繹，人們便無法給予世界適當的回應。因此有了這樣瞭解之後，回到文本來看 便容易觀察出荀子是如何結合這兩種方法以提出具體的規範判斷。例如〈天 論〉首段便開門見山、提綱挈領地點出了全篇的主旨：

（一）天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則 凶。彊本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不 貳，則天不能禍。故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之 凶。（二）本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之 全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，

祅怪未至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然 也。（三）故明於天人之分，則可謂至人矣。

從堯、桀的對比中指出人世治亂與天地規律無關（此即所謂「天不為人之惡寒 也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行」），因此君子 不僅應當「不求知天」還應努力掌握人道的常體，而這也構成了「大天而思 之，孰與物畜而制之！」（〈天論〉）此類指導的必備基礎。因此我們也能從這段 引文中可以看到這樣的結構：藉堯、桀對比歸納出天人之分演繹推論出「錯 人而思天，則失萬物之情」提出「敬其在己者，而不慕其在天者」的規範判 斷。

19關於演繹與歸納法的相關學術論著可謂恆河沙數，筆者無意在這方面做全面介紹。大抵而 言，歸納即是藉由蒐集與觀察的方式，找出多次重複出現同一情況的現象，而得到一種對其 背後基本規律的認識，試圖從個別中找到統一；演繹則是由已知的事物推論未知的事物，是

同樣的，在對諸子的針砭中也不難發現荀子綜合使用了歸納與演繹的思維 方式來作為其評價的標準，如同前文所述，既然演繹必須以歸納的結果作為推 論前提，那麼他就勢必要確保此前提盡可能的正確，因為一切未經證實的理解 都可稱為迷信或謠言，此時儘管推論的形式正確，也未必能得到切實的預測。

20因此要理解荀子的非難方式，首先從歸納的層面來探討或許是比較恰當的方

20因此要理解荀子的非難方式，首先從歸納的層面來探討或許是比較恰當的方