去魅：從天的解放

關於天人關係的議題，向來為治荀學者的重要關注之一，也因此累積了相 當可觀的研究成果，從楊倞早已看出荀子以「文飾」轉換了神秘的內涵，到胡 適借西方「戡天主義」思想作為詮釋模型，⁸再到徐復觀點出了由天人相分而開 出的人文精神，而將禮義視為「善」的外在化結果，⁹一直延續至二十世紀末如 田富美重新省視了荀子的天人關係，指出其不僅沒有「人定勝天」的戡天意 圖，反而還充滿著人如何順時而成之的互濟理想；¹⁰以及伍振勳更進一步將

「天生人成」的觀念與社會化過程、歷史詮釋等部分結合，提出了一套有別傳 統的成人意義。¹¹以上略舉一隅便足見此議題不僅在時間跨度上舉足輕重，就 連切入的面向也呈現了百花齊放的狀況。因此，關於荀子天人關係的意義，或 許仍存在著許多能繼續深入的面向，例如這種解放與荀子非儒有什麼關係？對 於個體存在價值的確立又會造成什麼影響？這些問題，或許都有繼續追問的價 值。

關於荀子之前的儒者如何看待天人關係的問題，東方朔總結出了三個特 點，其一，作者認為雖然在孔、孟時期天與人間巫術式的交流漸漸轉成「天 命」的承擔問題，但是此仍傾向為一種一元論的特徵；其次，這種強調天命作 為人在世引導的思想，事實上還是一種「天人合一」的神秘主義，因此可以被 視為理性化不徹底的結果；第三，由於前兩者的束縛，人的尊嚴很大一部分仍 須通過先驗的特性獲得，而且主要集中在「道德領域」之上，而不是在社會與

8胡適：《胡適文集6：中國古代哲學史》（北京：北京大學，1998 年），頁 361-363。

9徐復觀：《中國人性論史・先秦篇》（臺北市：臺灣商務印書館，1969 年），頁 223-259。

10對此，田富美指出：「制天命並不全然意味著『人定勝天』或是天人對峙的意思，更非如胡適 所謂『征服天行』的『戡天主義』（Conquest of Nature），而是要求人們的採取主動的態度與 行為去獲得人與自然的和諧關係。」參田富美：《清代荀子學研究》（臺北市：國立政治大學 碩士學位論文，董金裕先生指導，2005 年），頁 20。此外，宋商也並不贊同將荀子對天人的 態度理解為人定勝天，參氏著：〈荀子心目中的「天」—兼駁荀子「人定勝天」說〉，《九州學 刊》，第4 卷第 1 期（1991 年 4 月），頁 125-131。

11伍振勳：〈荀子「天論」的旨趣：「知天」論述的主題〉，《臺大中文學報》，第46 期（2014 年 9 月），頁 51-86。

歷史中去尋求合理的結構。¹²面對到這種情形，一方面出於對現實對人性還有 社會的觀察，另一方面重新省視了天與人之間的關係，荀子不僅還原了天的本 然面貌，還大幅度提升了人之於世界秩序的重要性，這種理性精神的高揚，正 與哈伯瑪斯相互呼應，他認為：「人所以有求解放的興趣，在於人不僅不願受人 支配，亦不願被自己所不認識或不能控制的因素所支配，於是，人透過反省和 了解，克服阻礙自己自由行動和發展的障礙。⋯⋯解放的興趣可以被認為是一 種人類意識的覺醒，它要求破除成見，對事物設定理性批判的距離，從而尋求 合理的出路。」¹³作為當代西方思想的重要代表，哈式的立場固有其不同於荀 子的獨特關切，筆者無意於此做過多的牽合，但是這或許有助於我們理解荀子 對於天意的鬆綁，因為這提醒我們除了來自於現實的觀察外，「天生人成」的提 出更多地還來源自於一種「主宰」的意識，這種將先驗價值抽離的方式或許不 免造成徬徨，但也唯有這麼做，人的「自由」才能得到完整的基礎。

荀子對於天的態度，除〈天論〉以外，在〈儒效〉中亦可見一斑，例如在 本篇第一段便開門見山以周公攝政之事，來說明天下政權與正當性來源不再是 孟子那種「天與之」、「以行與事示之」的方式，而是純然「天下」之民意，其 言曰：「履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，

虛殷國，而天下不稱戾焉。兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天 下不稱偏焉。⋯⋯天子也者，不可以少當也，不可以假攝為也；能則天下歸 之，不能則天下去之。」由此顯然可見天下的存去不再受天命左右，而是來自 與民意的順從與否，而民意的或順或悖則取決於執政者的「能」與「不能」，在 這一點上，雖然孟子已有了民貴君輕的思想，但從其引《尚書》：「天視自我民 視，天聽自我民聽。」一段可見其思想仍帶有相當的神秘色彩。再看到後半段 荀子又借武王伐紂一事，凸顯出「人」在成敗之上相對於「天」的主體位置，

其言：「武王之誅紂也，行之日以兵忌，東面而迎太歲，至氾而汎，至懷而壞，

至共頭而山隧。霍叔懼曰：『出三日而五災至，無乃不可乎？』周公曰：『刳比 干而囚箕子，飛廉、惡來知政，夫又惡有不可焉！』遂選馬而進，朝食於戚，

暮宿於百泉，厭旦於牧之野。鼓之而紂卒易鄉，遂乘殷人而誅紂。蓋殺者非周 人，因殷人也。」（〈儒效〉）從霍叔對於卜筮結果與異象的畏懼與武王出兵的意

12東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，頁87-88。

13〔德〕Jürgen Habermas（哈伯瑪斯）著，郭官義、李黎譯：《認識與興趣》（上海：學林，

志來看，荀子對後者的推崇是不言而喻的，而從其又點出「蓋殺者非周人，因 殷人也」（〈儒效〉）一句，我們更能夠推知關於世界秩序的問題，荀子早已將其 環環扣於「人」的所作所為之上了。

是以龍宇純先生亦言道：「孔子說：『不知命，無以為君子。』荀子為孔子 信徒，豈能排斥孔子信天命的思想。不過荀子對於天的觀念，受到老莊影響，

與孔子不同，故對於孔子所言天命，亦有新的體認。正名篇說：『節遇謂之 命。』所謂節遇，即偶然的遭遇。本篇（〈天論〉）說：『楚王後車千乘，非知 也；君子啜菽飲水，非愚也；是節然也。』楊倞注『節謂所遇之時命』，王先謙 說『節然即適然』，都是正確的解釋。兩文正相印證，可見荀子非不講天命。不 過他所認識的天命，不是上天有意的安排，而是自我偶然的遭遇。蓋人生天地 間，命運各不相同，上上下下，參差不齊；即粗略分作好壞兩類，為好為壞皆 是偶然間的際遇如此，非天意所以然，天原是無意志的。」¹⁴龍先生所論洵為 的見，正是因為將偶然的天命給去除，個體所建立與認同的價值才有了穩定 性，聖人之「成」也才有立腳處。

正如第四章曾經討論到的，荀子的天頗類於道家式的天，因此他不認為世 界存在任何的「前定」或「宿命」。但儘管如此，這也並不意味著他們會發展出 相似的天人模型，恰恰相反，與莊子最為針鋒相對之處，就在於荀子將人的竟 成放在禮義、積靡人文化成之上，而莊子則是將天的流行視為人的最終依歸，

這兩種截然不同的態度分別走向了崇禮與去禮的兩條路徑，此誠如東方朔所 言：「（案：荀子對於天的看法）不僅是對孟子把天（天命）看作是有人格的有 意志的觀念的批評，同時也是墨子所言之天和道家所言之天的批評。墨子自不 待言，即以莊子而言，雖其所言之天為自然之天，然而在莊子，此自然之天之

『自然』作為一種境界，又同時是人類價值之理想目標或曰源泉，此即不為荀 子所認同也。」¹⁵正由於這種不同於先秦諸子的天人論，使得荀子必然要建立 一套能使人亦足以「參天地」的可能論述，此即何以其必言「天地生之，聖人 成之」、「天地生君子，君子理天地」的原因，相關研究成果俱在，不煩贅述，

此處所要拈出的是，留意到荀子一方面言及天地之「生」，另一方面又凸顯聖人 之「成」，這樣一來，雖然他提出了天人相分的區別，但從這樣並列中，可以明

14龍宇純：《荀子論集》（臺北：臺灣學生書局，1987 年），頁 51。

15東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，頁93

顯觀察出天人之間的緊密關係，更重要的是，此處的「成」為人在天地間的價 值提供了確立的可能，人不再遙望神秘、天性等難以徵驗的面向，而將目光投 射在當下的存在之上，此時人的主動性、積極性與存在意義都在「成」字上透 出了光芒，而荀子的理性思維也在與天的分裂中被凸顯了出來。¹⁶

大致掌握了荀子的天人觀後，我們就可以進一步追問這種解放具有什麼樣 的意義？而它又同時帶來了什麼樣的問題與困擾？對此，東方朔的觀點提供了 頗具啟發的切入：「當荀子將原先那種天人之間不論採取價值委身或巫魅迷信的 連結加以撕裂以後，人被獨獨置於面對天地、人間的位置上，這對人的主動能 力之發揮未嘗不是一種解放，這種解放的意義無過於把原先人們安享於天對人 的『溫柔』的束縛中喚醒，把天的神秘的面紗揭開。」¹⁷也就是說，當人不再 由天那裡得到任何價值保證之後，就迫使其必須要去追問自己存在的意義，從

「獨獨」二字中我們看到了一種虛無，也看到了多種發展的可能性。荀子的這 種態度，與存在主義對人的看法在某種程度上產生了共鳴，特別是後者認為人 最一開始的存在，僅僅是無意義地被「拋擲」到這個世上，因此未來一切的發 展只決定於個體的每一個選擇，而無法向先驗的部分尋找。

當然，存在主義的提出有其特定的脈絡，而它無意、也無法提供一套具體

「該做什麼？」的答案，但不可否認的是，存在主義的態度對於我們此處的追 問給予了莫大的幫助，因為相對於理論本身的系統，其「提出了什麼問題」或 許更為重要。是以對於荀子將先驗價值與天志抽離後的狀態，我們不妨援引存

「該做什麼？」的答案，但不可否認的是，存在主義的態度對於我們此處的追 問給予了莫大的幫助，因為相對於理論本身的系統，其「提出了什麼問題」或 許更為重要。是以對於荀子將先驗價值與天志抽離後的狀態，我們不妨援引存