第二章 ： 〈正論〉──儒者辨正俗論的深層意藴
第三節、 荀子辨正俗論的立場、對象與內容
人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不 爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之 欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長，
是禮之所起也。（〈禮論〉）
首先，禮義直接面對了人的天生慾望，這種慾望除了具體的食色好惡之欲 外，就廣義上而言，還包含了對於未知事物的求安心理，於是乎它所照顧 的顯然不僅僅是生理層面的需求，還觸及了心理層面的安定；其次，禮義 還具備了實際的行為依據（度量分界），以及明確的目的（除亂），在施用 上還能到達到具體的「養欲」之效，形成一套物欲「相持而長」的長久穩 定關係；而就其起源來看，禮義還帶有天生的官方權威性，因此無論從哪 一層面來說，禮義都具有相當的存在優勢。然而對照戰國的社會情況，禮 義的存有卻不斷受到世俗之說的挑戰，這種陷落事實上側寫了周氏王權的 侵蝕，更反映出禮義「不合時宜」的問題，因此迫使儒者重新檢討禮義的 內容，思索「先王－後王」損益中的通變意義，進而透過「辨」與「辯」
以恢復禮義的生命力，而此考量也使得其學術性格更為務實。因此可以 說，荀子的闢謠行動乃是在凸顯禮義之於「安人心」的必要且唯一存在，
以及儒者對時代問題的敏銳意識，而這也反映了他對禮義的強烈信心與自 我身份認同，這個立場透過實際剖析〈正論〉的諸項命題將會更加明確。
第三節、 荀子辨正俗論的立場、對象與內容
然而在進入主要論述之前，有一關鍵基本觀念必須先釐清，也就是
〈正論〉篇的預設讀者問題，因為這將牽涉到如何看待此篇在整個荀子言 辨思維中的位置。換句話說，雖然此篇的回應對象為眾多的「世俗之言」，
透明的模糊性），因此在懼怕的心理驅動下逃離而去（不安）。綜合了以上條件，演繹出一場 透過謠言的傳播而破壞人際信任的故事，即便曾參素以孝行著稱，接收者又是至親關係，仍 不免受到謠言的撼動。〔西漢〕劉向集錄，《戰國策》（上海：上海古籍，1985 年），頁 150。
29屈萬里：《尚書集釋》（臺北市：聯經，1983 年），頁 309。
然這僅僅表示此為荀子在這個闢謠行動中的「目標」，而並不表示他所設定 的「讀者」與此「目標」一致，毋寧說，荀子實際上是藉闢駁此目標來喚 起其預設讀者的重視，並呼求其意識到這些謠言背後的關鍵所在。關於這 個問題，我們從〈正論〉的論述中可以找到一些線索，如其引言：「淺不足 與測深，愚不足與謀智，坎井之蛙，不可與語東海之樂」以及批其「是淺 者之傳，陋者之說也，不知逆順之理，小大、至不至之變者也，未可與及 天下之大理者也」等說可見，荀子從根本上就認為這些謠言立論甚卑，無 論在深度還是廣度上都不足為觀，也不必同其論說天下的大理，換句話 說，我們可以將庶民百姓先排除於預設讀者的可能性外；同樣的，論述中 還觸及德位相符、禮義之分、宣明禮儀、刑罪相稱、厚葬薄葬之議、榮辱 的價值根源等議題，很顯然這些論述的交集，也將諸子排除於預設讀者之 外。
相對的，如〈正論〉言：「聖王在上，決德而定次，量能而授官，皆使 民載其事而各得其宜」、「諸侯有能德明威積，海內之民莫不願得以為君 師」、「夫征暴誅悍，治之盛也」、「而聖王之生民也，皆使富厚優猶知足，
而不得以有餘過度」之述都指向一個概念：此對象應具有相對高度與視 野，以及被賦予德能兼備的要求，並還要同時背負治理與教化天下的責 任，符合這些條件的，除了聖王之外，就是所謂「為王者師」的儒者了，
這兩者對於平治社會、推動禮義的必要性，就廣義上來說是一致的。此 外，考量到荀子還認為是時正處於聖王不作，處事橫議之世，真正達到德 能兼備標準的王者並不存在，如此，無疑更縮限了本篇預設的對象，故筆 者認為〈正論〉的預設讀者，即為肩負傳承禮義精神的儒者。在這個意義 上，闢謠不再只是消極地回應，而是積極地向儒者們呼籲為君主端正視聽 的責任，並指出禮義社會建立的核心以及原則所在，以喚起他們心中的實 踐擔當與行動指導。因為倘使謠言所反映的是群體對於某一社會問題的關 切，那麼闢謠的最終目的就在於提供這些根源問題的解答。
〈正論〉中所駁正的謠言與議題包括「世俗之為說者」共計七則，依 序為：「主道利周」、「桀紂有天下，湯武篡而奪之」、「治古無肉刑，而有象 刑」、「湯武不善禁令」、「堯舜擅讓」、「堯舜不能教化」以及「太古薄揹
⋯⋯故不掘也；亂今厚葬飾棺，故抇也」等，再加上宋銒「見侮不辱」以 及「情欲寡」的提出。30正如前文所述，這些看似自成一格各自獨立的議 題背後，實際上，從荀子的回應中可見其皆發自對於禮義復興的終極關 懷，並且背負著為儒者立言的企圖，以下析論之：
首先是關於世俗之論認為人主之道應該隱蔽其情不為下知，此處且先 不論王者之儀的價值評價問題，而就其「彼將聽唱而應，視儀而動；唱默 則民無應也，儀隱則下無動也」的制度面來看，可以看到民之應與動，乃 是順應於王者之「勢位」，這種客觀的自然條件賦予了王者作為典範的權力
（不是能力），以及表率天下的「責任」。而正因王者具備了這般的勢位，
才使得荀子語重心長地告誡周密所帶來「不祥莫大焉」的後果，此時無論 上為者的德性如何，只要其施政周密幽隱，則民眾將陷入困惑欺詐當中，
國家亦難以齊一而為上所用，漸漸地上下關係疏離甚至產生畏懼。訊息的 不透明使得民眾更亟於尋求一安定與合理的說法以紓緩這樣的不安，因此 在官方的管道之外就興起了諸多言論，來滿足大眾對於「真實」的需求，
亦即資訊的障蔽恰恰打開了謠言的大門。也就是說「在一個缺乏資訊自由 的社會裡，謠言這種媒介成長得最好。一個政府越是經常掩蓋和操縱資 訊，謠言的力量也就越大。」31此正反映謠言作為挑戰官方發言的替代 品，是社會對於「不確定」資訊的一種群體行動，是人們透過討論與傳播 來獲得問題答案的一種工具，並在這當中獲得了解的安慰（即便未必符合 事實），而它的蔓延也成為了推行禮義的障礙。於是我們可以進一步推論，
就荀子的脈絡而言，必然認為在禮義精神不彰的時代，君王掌握了官方的 發言權，就應當負起詔示禮樂以安定人心的責任，由此也就能了解其必反
「主道利周」的動機了。
30雖然荀子在〈非十二子〉中批評了宋銒的思想，然而就《荀子》中宋銒學說的樣態來看，較 難以尋繹一完整的系統，因此本文將其提出視為荀子對於「命題」的回應，而放入本節的討 論之中。
31胡泳：「如果在一種社會秩序中，資訊被當局嚴密控制，謠言就會非常激烈。」參胡泳：〈謠 言作為一種社會抗議〉，《傳播與社會學刊》，總第9 期（2009 年），頁 67-94。此外，卡普費 爾也認為：「謠言反覆出現是城市、社會群體和國家持久混亂的標誌。」〔法〕Jean-Noël Kapferer 著，鄭若麟、邊芹譯：《謠言》，頁 125。
然而此處駁難表面上似乎旨在勸告執政者，應該宣明政令以俾百姓有 所遵循，與王者內在德行的關係似乎並不明顯，但事實上荀子在一開始就 開宗明義地指出：「主者、民之唱也，上者、下之儀也。」當中「唱」、
「儀」二字便明顯帶有價值涵義。前者如《書‧大禹謨》：「禹拜昌言。」
此處之「昌」乃有美善之義，昌為唱、倡本字，文義互通，表示反覆倡議 以推行某思想主張；32而後者「儀」本「義」字而來，表示吉兆之戰，以 表明此戰為公正、仁道之謂，進一步引申為合宜、典範之義。33這個概念 的進一步效果即〈修身〉：「君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者槃 也，民者水也，槃圓而水圓。」強調有德王者的表率作用。此外，荀子在
〈富國〉、〈議兵〉篇中亦引詩言：「淑人君子，其儀不忒；其儀不忒，正是 四國。」強調君子對於百姓的表率作用，不可不慎。而〈儒效〉則言周 公：「履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管 叔，虛殷國，而天下不稱戾焉。兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三 人，而天下不稱偏焉。」由此可見，在荀子的思想當中，「天下」不只是存 粹被統治的物化概念，他們也透過議論來對王者的所作所為發出意見並參 與政治，進而形成一股反饋的限制，這也就反過來形成一股要求王者端正 其身的力量。
32參屈萬里：《尚書集釋》（臺北市：聯經，1983 年），頁 32-33。昌，如《史記‧夏本紀》：「帝 舜謂禹曰：『女亦昌言。』」意味為「美言」、「高見」。而孟子謂昌言為善言，善言即美言。
《說文解字》亦言：「昌，美言也。从日，从曰。一曰日光也。《詩》曰：『東方昌矣。』」而 除了《尚書》以外，《詩．齊風》：「猗嗟昌兮。」鄭箋亦言：「昌，狡好貌。」無論指美還是 光明之義，其皆具有價值上的「美好」義。參〔東漢〕許慎：《說文解字》（北京：中華書 局，2012 年），卷 7 上，日部，頁 138。
33關於儀、義互通的狀況，可參西周〈虢叔旅鐘〉：「皇考威義（ ）」、春秋〈菜侯盤〉：「威義
（ ）遊遊」等例。亦有作「宜」字用者如西周〈師旂鼎〉：「義（ ，宜也）播諸厥不 從。」而近代學者部分，則有人認為義字從「羊」從，本義當有吉祥、善之義。有些則認為 甲骨文義字乃象兵器「我」上插飾「羽毛」，以為儀容、威儀之義。又，有另一派認為義字乃 羊我二字會意，表示吉兆之戰。以上觀點雖不盡相同，但是都肯定了「義」具有價值之善的 正面意義。此外，值得玩味的是，「義」字還有從我從心的「 」異體字。劉寶俊辨認為該
（ ）遊遊」等例。亦有作「宜」字用者如西周〈師旂鼎〉：「義（ ，宜也）播諸厥不 從。」而近代學者部分，則有人認為義字從「羊」從，本義當有吉祥、善之義。有些則認為 甲骨文義字乃象兵器「我」上插飾「羽毛」，以為儀容、威儀之義。又，有另一派認為義字乃 羊我二字會意，表示吉兆之戰。以上觀點雖不盡相同，但是都肯定了「義」具有價值之善的 正面意義。此外，值得玩味的是，「義」字還有從我從心的「 」異體字。劉寶俊辨認為該