非儒：荀子批判的轉向

如果說荀子對於儒者身分飽含著關切與認同，那麼透過觀察他對儒者的批 判，或許就能得到有別於上述幾章的特殊意義，特別是考量到同屬於儒的這種

「類」意識，更強化了其非難的必要性與急迫性。而如同本章前文所述，對於 儒者的批判除了指出了由世俗、諸子到儒者群體的轉向外，更重要的是還蘊含 著一種由外而內的自我追問與省視。此一體兩面之轉向意義，事實上正反映於 他對思、孟的非難與儒者的評價之上。這兩種不同角度的評價標準，折射出荀 子成人之學的不同側重，我們先從〈非十二子〉中對二子的非難來看：

略法先王而不知其統（楊倞：「統，謂綱紀也。」），然而猶材劇志大，聞 見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而 無解。案飾其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻 和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼 子弓為茲厚於後世：是則子思孟軻之罪也。

與前一小節針對「十二子」的非難不同，此處對於思、孟的批評視角是站在

「儒者」的身份分判之上的，也就是對於思、孟能否稱其為儒的質疑。而倘使 我們將《荀子》視為教諭儒者的文本，在此對於思、孟的非難則將折射出另外 一層意義，意即此時思、孟的思想為何並不是重點，荀子實際上是藉由對他們 的非難來告誡儒者掌握「辨」、「實踐」、「統類」的重要性，並以此凸顯真正

「大儒」的樣貌。相較於諸子而言，荀子此處顯然不從「蔽於一端」的角度展 開評價，甚至不許之以「持之有故，言之成理」，而是認為他們曲解了仲尼、子 弓之「先君子之言」。

正因為孟子對於先天性體的重視，使得他的契道途徑往往必須透過構作一 具體情境來「以意逆志」，在召喚、揣摩、體貼先王的行動故事過程中激發內在 的道德情感，而成為一種極為個人化的體驗，這麼一來其傳道事業便傾向透過 同情同感的方式作為逕路。²⁶只是荀子認為一旦缺乏了對現實層面的考量，即

26如《孟子‧公孫丑上》便記載了孟子與公孫丑的問答，孟子說：「我知言，我善養吾浩然之 氣。」此時弟子應之曰：「敢問何謂浩然之氣？」而面對此提問孟子也不得不承認：「難言 也。」更遑論在政治事功上的具體落實，就此可以說孟子對於應然的強調在某種程度上壓縮

便「材劇志大，聞見雜博」，仍然難以實現此大儒使命，因為對於「傳承王道」

的理想而言，並不僅是「意志」的問題，而亦必須顧及「政治」上的實際效 驗，因此如孟子「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上」（《孟 子‧公孫丑上》）的推論，在荀子看來不免過於空泛而難以獲得保證，無怪乎其 凜凜然必言性善說乃：「無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，

豈不過甚矣哉！」（〈性惡〉）。因此荀子對於五行說的否定，從另一層面來講無 異於將思、孟逐出了「紹述王道事業者」的譜系，根本否定了兩者足以發揮君 子之學的能力而僅視之為「俗儒」一般的存在。²⁷此處「無類、無說、無解」

的批評，從辨學的角度來看，等於陷落了儒者展開辯證與徵驗的可能，而無法 由德性推向德行，這麼一來對於道德的言論就容易流於空話，因為它無法保證 人人都能在同一情況中得到相同體悟，這種缺乏規範性的言論難以與個人的主 觀偏好與任性區別開來而走向混亂。

毋寧說，荀子對於孟子的非難重點並非「性善」說本身，而是從觀察中所 得來對於「欲望」的認識，²⁸為了使人的完成與自由獲得保證，荀子提出了

「心」的工宰作用，並將價值方向歸源於外在，以避免與慾望糾纏，如楊國榮 所言：「出於內在意願不同於任性，任性是完全聽任意欲的支配、一味的跟著慾 望走；在任性的型態下，自我乃是為意欲所決定的存在，它很容易導向黑格爾 所說的『否定的意志』。⋯⋯作為被偶然的意欲所左右的型態，任性難以達到真 正的自由，黑格爾已經注意到這一點：『通常的人當他可以為所欲為時就信以為 自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。』」²⁹

而從另一角度來說，當荀子抿除了孟子大體、小體的區分並將性善的根據

了對實然的考量。參〔宋〕朱熹：《四書章句集注》（臺北市：大安，1996 年），頁 318-319。

27關於荀子對於思、孟之學的批判，可參伍振勳：〈道統意識與德性論述：荀子非難思、孟旨趣 重探〉，《臺大中文學報》35 期（2011 年 12 月），頁 43-45+47-83。伍先生於本篇中就兩人對 於經典的不同閱讀方式來理解荀子對於孟子的非難，並點出了儒者紹述王道的重要使命，此 觀點具有深刻的啟發性。

28 更細緻地說，在荀子，「惡」並不是一種本質的存在，也不是一種刻意的選擇。惡就只是一 種當人沒有意識到自身與他人、環境的關係時，便會不知不覺而做出的平凡的事，而也正是 因為它是如此地不經意與自然而然，所以才迫使荀子提高了對於「心」的重視，強調透過心 的工宰將禮義內化為個體的一部份，使得其所作所為能成為另一種的「自然而然」。

29楊國榮：《倫理與存在：道德哲學研究》（上海：華東師範大學，2009 年），頁 124。

抽離之後，也就說明了何以他必走向社會與歷史等人文創造尋求定位，因為這 些積累補足了人在失去天志之後的空虛，並影響了他在現實生活中的樣態。而 從「不知其統」與「不知其所非」的批判中可見，這種「不知」不單單只是學 力上的不足，而是當其過度強化並標舉此種個人的內在體驗時，外在的客觀標 準便失去了著力點，而近乎一種宗教式的感召。³⁰正如同康德所言：「出於對人 的愛和仁慈的情感對人行善，或出於對秩序的愛護而做正義的事，是非常美好 的；但是，這並不是我們行為真正的道德法則。」³¹孟子所強調的德行情感，

正是在實踐上無法獲得保證而為荀子所非難。³²因為目的正確並不保證手段正 確，而目的與手段的正確又必仰賴「徵」與「辨」的參與方得以獲得實現的可 能，如此一來荀子不但不如孟子罕於言利，反而還準確地回應了上位者的興趣 與凸顯實效的重要，正如〈儒效〉：「秦昭王問孫卿子曰：『儒無益於人之

國。』」對於昭王的提問，荀子並沒有將問題引向內在德性的探求，而是藉凸顯 周公、孔子的教化事功以證成儒者之於國政的必要性。

這種回答也許並非單純出於投其所好的遊說目的，而或許還更多地反映出 他對於時代問題的敏感意識，有別於對本心的叩問，荀子的做法相對更直接回 答了「應變」如何可能的質疑。而所謂的應變在荀子此處的論述中，所指的就 是「埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也」、「儒者在 本朝則美政，在下位則美俗」、「其為人下也如彼，其為人上也如此」等，強調 面對各種不同環境仍能發揮具體施效的能力，從這樣的論述中，我們得到了一 種不同於孟子那種「道德化身」的聖人典範。關於這一點，在〈儒效〉後半段

30如李澤厚指出：「孟子固然有其光輝的一面，但如果完全遵循孟子的路線發展下去，儒家很可 能早已走進神祕主義和宗教裡去了。正是荀子強調人為，並以改造自然的性惡論與孟子追求 先驗的性善論鮮明對立，才克服和沖淡了這種神秘方向；同時由於盡量吸取了墨家、道家、

法家中冷靜理知和重實際經驗的歷史因素，使儒學的重人為、重社會的傳統得到了很大的充 實。」這段意見中，道家是否重經驗一點或許有待商榷，但他對於孟、荀的區分洵然具有重 要提示意義。李澤厚：《中國古代思想史論》（臺北市：風雲時代，1990 年），頁 137。

31楊國榮：《倫理與存在：道德哲學研究》，頁130。

32黑格爾對於理性的重視與荀子有異曲同工之趣，其言：「理性的目的乃在於除去自然的質樸 性，其中一部分是消極的無我性，另一部分是知識和意志的樸素性，即精神所潛在的直接性 和單一性，而且首先使精神的這個外在性獲得適合於它的合理性，即普遍性的形式或理智 性。只有這樣，精神才會在這種純粹外在性本身中感覺自己安若家居。」此處所謂「外在 性」的獲得正與荀子「隆禮重樂」的提出有互為發明的意義。黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）著，范揚、張企泰譯：《法哲學原理》（北京：商務印書館，1982 年），頁 202。

的論述，更加證成了這樣的看法，其言：「大儒者，善調一天下者也，無百里之 地，則無所見其功。⋯⋯用百里之地，而不能以調一天下，制彊暴，則非大儒 也。」天下之於大儒就如同萬物之於人一般，如果說人在世上的責任乃是克盡

「天生人成」的目標，那他對大儒的目標則更擴及現實世界的和諧。正是有鑒 於思、孟學說對於性善與天志的信任，所潛藏著人對自我責任的拋棄，而忽略 了理性思辨的必要性，荀子才有必要特別點出「幽隱而無說，閉約而無解」的 問題。³³

這裡並不是說荀子不重視個人的內在德性培養，就如同他也認為為學應當

「入乎耳，著乎心」、（〈勸學〉）「故君子務脩其內，而讓之於外；務積德於身，

而處之以遵道。」（〈儒效〉）只是荀子拒絕對於此先天不具有價值方向的心給與 過分信任，反對不假思索地肯認此偶然天性，正如〈性惡〉指出：「塗之人可以 為禹，則然；塗之人能為禹，則未必然也」，從塗之人到堯舜的過程並不是肯認 當下的善端並且專心涵養就能達致，這種工夫方式往往難以確保在向外推的過

而處之以遵道。」（〈儒效〉）只是荀子拒絕對於此先天不具有價值方向的心給與 過分信任，反對不假思索地肯認此偶然天性，正如〈性惡〉指出：「塗之人可以 為禹，則然；塗之人能為禹，則未必然也」，從塗之人到堯舜的過程並不是肯認 當下的善端並且專心涵養就能達致，這種工夫方式往往難以確保在向外推的過