第二章 ： 〈正論〉──儒者辨正俗論的深層意藴
第一節、 俗論的主體、形成與傳播方式
為了釐清〈正論〉中所謂「世俗之為說」的性質，我們先從其傳播的 主體著手（也就是對「世俗」概念的探討），以凸顯荀子對於「群體社會」
的重視。「世俗」這個詞彙在先秦論述中並不罕見，但是對於它所蘊含的意 義卻鮮有人觸及，然而此處的判明，事實上對於深入荀子論辯的動機具有 頗為顯著的效果。
先秦文獻中有關「世俗」的用法，略舉一隅便可見大體：
1. 《孟子・梁惠王下》：「寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。」
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2. 《墨子・耕柱》：「世俗之君子，貧而謂之富，則怒，無義而謂之有 義，則喜。豈不悖哉！」10
3. 《莊子・在宥》：「世俗之人，皆喜人之同乎己，而惡人之異於己 也。」11
4. 《韓非子・姦劫弒臣》：「人主誠明於聖人之術，而不苟於世俗之 言，循名實而定是非，因參驗而審言辭。」12
5. 《商君書・更法》：「子之所言，世俗之言也。夫常人安於故習，學 者溺於所聞。」13
9〔宋〕朱熹：《四書章句集注》（臺北市：大安，1996 年），頁 295。
10〔清〕孫詒讓：《墨子閒詁》（上海：上海書局，1986 年），頁 261。
11〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋》（臺北市：河洛圖書，1974 年），頁 392。
12〔清〕王先慎撰：《韓非子集解》（臺北縣：藝文印書館，1983 年），頁 170。
13蔣禮鴻撰：《商君書錐指》（北京：中華書局，2006 年），頁 3。
6. 《尹文子・逸文》：「世俗之人，聞譽則悅，聞毀則戚，此眾人之大 情。同己則喜，異己則怒，此人之大情。故佞人善為譽者也，善順 從者也。人言是，亦是之；人言非，亦非之。從人之所愛，隨人之 所憎。」14
7. 《楚辭・漁父》：「安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！」15
首先看到第3 與第 6 條引文，此處「世俗」主要係指一般人或百姓之意，
表示大多數群眾的概念，這種用法可以說是其他概念的共同基礎；第二層 意義則可參首條引齊宣王所言，除了群眾的概念外，從不同類型之「樂」
的比較中可知其還帶有流行、通俗的成分；第三類的意義，如1、2、4、
5、7 所示，或隱或現地帶有與正、君子、君王、智者、理想相對的意涵，
其中1、5、7 兩條更明確顯示出價值的對比性，這一種用法在諸子文獻中 較為常見也較具思想意義。簡而言之，從以上資料中大致可以分析出先秦 的「世俗」包含了「群眾」、「流行」、「與較高價值相對」等概念，而這些 特性與「禮義」的正當性息息相關，有了這樣的認識後我們再回到荀子的 論述來看。在《荀子》當中，除了〈正論〉之外，〈非相〉：「古者有姑布子 卿，今之世梁有唐舉，相人之形狀顏色，而知其吉凶妖祥，世俗稱之。古 之人無有也，學者不道也。」以「古之人」、「學者」來對比當今的一般大 眾迷信相術的荒謬，同樣隱隱約約帶有批判的性質，而這一種傾向在〈儒 效〉批評俗儒「其衣冠行偽已同於世俗矣」、與〈非十二子〉所謂「世俗之 溝猶瞀儒」的論述中更為鮮明，特別在後者的脈絡當中，其評價意識尤為 強烈，可以說荀子對於「世俗」概念的掌握，相當程度地帶有儒者身份的 自覺，恰恰與其他篇章相互呼應。再進一步拉回〈正論〉的論述，配合前 文的梳理，就容易理解其何以嚴厲地駁斥「是猶傴巫跛匡而自以為有知 也」、「是淺者之傳，陋者之說也，不知逆順之理，小大、至不至之變者 也，未可與及天下之大理者也」，這種態度正是站在具一定水平的儒者視野 而產生，簡言之，它提供了一種「立場」。如此，考量世俗與儒者間的差
14徐忠良注譯：《新譯尹文子》（臺北市：三民，1996 年），頁 172-173。
15王逸章句，洪興祖補注，朱熹集注：《楚辭章句》（長沙：岳麓書社，1989 年 12 月），頁 174。
距，荀子何以仍須大費篇幅地展開回應，這種行動就值得好好玩味思索 了。
而要回答這個問題，就不能將焦點侷限在儒者與世俗的對比，因為這 種強調「立場」的切入並無法說明論辯的動機，也容易輕忽了世俗之言在 荀子之辯中的位置，使得其論說流於主觀與偏頗；相反的，為了證成禮樂 的必要性，反而應該從世俗之論的前兩項性質（大眾與流行）著手，才能 夠理解荀子駁正背後維護禮樂的迫切使命意識。這樣的考量引導我們將問 題意識轉移到世俗之論的形成與傳播途徑之上，因為此部分的解答才是真 正使得禮義存有受到挑戰的原因。
關於世俗之說的形成，根據荀子的論述大致可推敲出兩種原因：一是 來自於對未知的好奇，一是來自於內在的求安心態，這兩種因素與相術、
迷信的產生相當類似（只是後者逐漸發展成輿論甚至形成系統），同樣都指 向「與自我切身相關」以及「具一定重要性」的性質。正如〈非相〉所言 相人之所以能為「世俗稱之」，乃是由於其能就外在容貌「知其吉凶妖祥」
以滿足人對於未知的慾望，亦具有一定的指導意義；又如〈性惡〉指出人 具有「苟無之中者，必求於外」的天性，亦解釋了人對於資訊匱乏的不滿 足心態，這種匱乏所引起的後果，我們從〈天論〉：「星隊木鳴，國人皆 恐」的描述中便可見一斑；而由於這種心態大多預設著在未知事物的背後 具有某種規律或合理性，也就使得群眾往往試圖為自身所持有的片段訊息 賦予或添加合理的成分，將原先支離、破碎的資訊給串連起來，成為具有 一定邏輯與說服力的言論，甚至具備進一步發展成輿論的可能。
而此傾向亦明顯表現在〈正論〉篇荀子與世俗之論的往來中，例如
「湯武不善禁令」一條，正是由於人們觀察到楚越等國地處偏遠，而其儀 文制度又與王畿有別，因此推論「楚越不受制」。但很顯然地，荀子對於這 種合理但錯誤的解讀相當不以為意，而斥其為「規磨之說」。從荀子的評價 中我們能了解到，世俗在理解片段的客觀資訊時，由於無暇做全面性的考 證，因此在合理化的過程中往往會添入許多與事實悖逆的元素，或者將沒 有因果關係的事實做錯誤的拼湊，使得它可能在無意中傳達了錯誤的觀 念。同樣的，在荀子駁正「堯舜禪讓」之處，可以看到世俗之論從不同的
角度論證其說的正當性，也是源自於對「禪讓」概念的不同詮釋，而此也 說明了這些看法並非所謂的「無稽之談」，它事實上反而具備了一定的理 性、邏輯，而能取信於人。這種特質迫使儒者的闢謠行動不能僅是純粹的
「破」，更要求在「立」的方面取代世俗之論的位置，這一點將於第三小節 再進一步申論。
其次，荀子亦言人有「莫貴乎生，莫樂乎安」的求安避危心態，而這 種心態在「桀紂棄義背信」、「道術將為天下裂」此般社會動盪或遭遇重大 變故時尤為強烈，甚至可能引發對於政權的質疑。這個傾向可說是求知的 引申，但更重要的意義在於它區別了這類言論與科學上純粹求知的不同，
而更注重於人的心理感受，因此對於荀子「好利惡害」的提出，我們就能 夠超越客觀義的指涉，而從個體的感受上理解「利害」的含義；從另一面 來說，當個體所佔有的資訊越多，就越能夠以平靜的心態面對，因此且不 論「君子以為文」與「百姓以為神」兩種對待祭祀態度的高低，其實兩者 都可被視為一種求安的結果，惟一者委諸人文，一者委諸神秘爾。
再來看到它的傳播途徑，同樣就荀子對人性的描述中，可以觀察到幾 個重要的推力：「人的群體性」、「對於客觀事物的不察、盲從心態」與「對 自我所佔有資訊的自信」。第一項對於群體的趨向性，16是荀子用以區別人 禽的關鍵特性，這一點對稍微接觸過荀子義理者皆不陌生，但是這種特性 對於謠言來說，配合上述的動機，我們就可以合理地推論，為了擴大資訊 的攝取，人們對於群體的仰賴性更大幅提升，而這也加速了世俗之論的蔓 延速度。其次，人們對於群體的投入，也常常會使得其對於其所屬群體的 言論過於習以為常，進而越過了檢驗的程序（不察）流於盲目，17正如
16從「求利」的角度上，也能夠說明人對於群體的趨向，例如〈王制〉：「力不若牛，走不若 馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？
曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物；故宮室可得而居也。故 序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。」其中「多力而勝物」之利，就是仰 賴人的群體性。
17有關於「不察」的弊害，《呂氏春秋・察傳》有一頗為鮮明的例子：「夫得言不可以不察，數 傳而白為黑，黑為白。故狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之與狗則遠矣。此愚者之所以大 過也。聞而審則為福矣，聞而不審，不若無聞矣。」這種警惕與荀子非難世俗之言的立場十 分相似。〔清〕許維遹：《呂氏春秋集釋》（北京：北京中國書店，1985 年），卷 22，頁 15b。
〈性惡〉所言：「今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者汙漫淫邪貪 利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。」其中「不自知」便精 闢地點出了群體所形塑之慣性的弊害。故荀子則道：「人之生固小人，又以 遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。」（〈榮辱〉）其次，由於
「人生不能無群」，人們對於群體歸屬感的尋求，促使個體的思想與行為逐 漸符合群體意志，這種傾向容易使人越過了檢證的過程，直接將當下接觸 到的材料納入個體積靡的一部份，如此即暢通了資訊在流傳中的關卡。18 此即荀子批判世俗「是不及知治道，而不察於抇不抇者之所言也」的原因
（是以從文化習俗的影響來看，我們也能理解何以荀子如此重視環境的整 體提升，此點待後文再述），這一種盲目性若是再加上人的虛榮心態（「疾 為誕而欲人之信己也」），則無疑加速了言論的傳遞與變形，也提供了錯誤
（是以從文化習俗的影響來看，我們也能理解何以荀子如此重視環境的整 體提升，此點待後文再述），這一種盲目性若是再加上人的虛榮心態（「疾 為誕而欲人之信己也」），則無疑加速了言論的傳遞與變形，也提供了錯誤