令式

在進入道德法則的討論之前，康德首先區分兩種「令式」(imperative)：定言 令式與假言令式，其中後者可以再分成兩種次類別，所以令式總共可以分為三個 類別。

首先，什麼是令式？它是來自理性的命令。康德說：

自然中的一切事物都根據法則運作。只有理性存有者有能力根據法則的表 象，也就是根據原則行事，或者說，擁有一個意志。如果理性被要求根據 法則來推導出行為，那麼意志就不外乎是實踐理性。……然而，如果意志 也暴露在並非總是符合客觀狀況的主觀狀況下，也就是，如果意志不是自 身完全地符合理性，那麼那些客觀上必然的行為在主觀上就是偶然的，而 以客觀法則決定這種意志就形成強制性(necessitation) (GW, 4: 413)。

這幾行字牽涉到在理性存有者的行為當中必須具備的三個要素。首先，理性 行為者具有一個意志，這個意志為行為下最終的決定，而它的決定受到理性與偏 好影響。然而，只有理性存有者能夠不只是被經驗性的生理及心理需求機械地決 定，如同萬有引力作用於自由落體那樣，因此只有理性行為者擁有意志。第二，

必須存在法則，這個法則先天地內在於理性當中，並且在個別的處境中可以推演 出較為具體的原則。這裡所說的法則是指在理論上最高位階的道德法則，而它提 供理性在道德推理上的根本指引，但也由於它必須在個別的具體情境中被「表象」

(represented)為原則。這或許是為什麼康德在這裡再一次使用《純粹理性批判》

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當中不斷出現的「表象」(representation)這個詞。如同人類的認知能力只能認識 被表象在時空當中的物，純粹的道德法則也必須被表象為原則，才可能在具體的 處境中被遵循。而從這裡康德使用「表象」一詞來解釋「原則」，也可以比較清 楚地看出為什麼康德要另外使用「格律」(maxim)這個術語。康德在《道德形上 學基礎》第一節的一個註釋中談到格律是意志的主觀原則 (GW, 4: 402)，也就是 意志如何在具體的處境中決定自己，是意志自己在實踐的推理當中產生出來的東 西：它認知理性與偏好的影響並將之表象為自己根據它們而作為的原則，這個由 意志所產生的表象就是格律。理性存有者可以不只是被經驗世界的法則機械地決 定，因此它有選擇，也就是擁有意志；然而，理性存有者擁有意志，但是在人類 這種有限的理性行為者這裡，意志卻不完全由理性所決定，因此，「理性存有者 有能力根據法則的表象，也就是根據原則行事」。最後，理性行為者必須有理由 選擇讓法則的表象而不是偏好來決定它自己。由於人類並不是一種完全理性的行 為者，所以以上的模式為人類帶來了獨特的問題。由於人類同時處於理性和偏好 的影響之下，所以對人類來說，法則總是一種具有強制性的命令，要求我們節制 對偏好的滿足而去服從理性的要求。由於法則對人類而言始終是種命令，因此它 們被稱為令式。

令式分為定言及假言令式，它們是理性的命令，因此其陳述中總是包含一個

「應該」，並且也由於它們是理性的命令，它們對一切理性存有者都具有同樣的 普遍有效性 (GW, 4: 413)。⁷雖然康德本人在最初對兩者的區分當中提到，兩者的 關聯在於是否關聯到任何目的，也就是說假言令式是為了達到某個目的的必要手

7 雖然假言令式實際上對於不懷有特定目的的行為者來說是沒有約束力的，然而這並不影響 它在理性上的有效性。假設「為了順利考上台大哲學研究所，我應該努力充實自己的哲學知識」

是一道假言令式，它對於不想上台大哲研所的人來說是沒有約束力的，但是這並不影響這到令式 的有效性，甚至對於那些不抱持這個目的的人來說也一樣，因為一旦某一天他們開始意欲這個目 的，就馬上也受這道對理性而言普遍有效的令式的約束。

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段，而定言令式則不牽涉到任何偶然的目的 (GW, 4: 414)， 然而比較準確的說 法應該是在後面幾頁中談到的區分，而這個區分是在它們兩者被推論的方式：假 言令式將行為作為手段的有效性作為唯一的重點，而定言令式「與行為的質料及 其造成的後果無關，而是與形式及行為自身所遵循的原則相關」 (GW, 4: 416)。

因此，與其用有無目的來區分定言及假言令式，不如說假言令式專注於目的與手 段的關聯，而定言令式則只關心原則的形式問題。

假言令式可以分為兩種，一種是技術的規則(rules of skills)，一種是明哲的建 議(counsels of prudence)，它們兩者都服從一個基本的原則：意欲某個目的的人同 時也意欲對那個目的而言不可或缺的必要手段 (GW, 4: 418)。。技術的規則是指，

對於任意一個目的而言，為了達到目的而必須的手段。技術的規則不問目的的道 德屬性，單純是提供達到目的的有效手段，例如想上榜的考生應該用功準備考試，

或者想要成功毒害別人的殺手應該要了解毒物的運用，等等。然而，這些規則作 為命令有其限制，它們相對於所服務的目的而言是必然的或必要的，但是這些目 的對於理性行為者來說始終都只是偶然的。因此要逃避技術規則的規範，只要放 棄那個規則所服務的目的即可；例如準備考試的考生可以立刻停止準備考試的工 作，只要他放棄上榜的目的。

然而，相對於技術規則所服務的目的對理性行為者來說總是僅僅可能的，有 一個目的看起來對於理性行為者來說是天生的，那就是幸福。如果幸福是每一個 理性行為者與生俱來的必然目的，那麼指引人們追求幸福的令式看起來就是絕對 的命令。然而，康德指出，雖然幸福是一個人人都必然擁有的目的，然而這並沒 有辦法令追求幸福因此而具備定言令式的地位，而必須被歸於假言令式，因為幸 福的概念本身僅僅代表各種需求的滿足，但是哪些需求應該被滿足，並沒有被幸 福這個概念本身所給定。有些人的幸福可能來自於財富，有些人則更享受愛情或 健康；因此，幸福這個詞不過是一個名詞，用來代表各種彼此相異的欲望之滿足。

由於幸福的具體內容只能由各個個人地偏好經驗地決定，所以它的實際內涵就理

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性的觀點看來是空洞的，而關於幸福的令式嚴格說來「完全不算命令」，應該「被 當作理性的建議而不是命令」。

而當康德談到定言令式的時候，他說定言令式並不以任何其他目的為條件，

他說的是定言令式並不服務於任何由偏好所設定的目的。技術規則與審慎的建議 都是與偏好經驗地設定的目的有關，前者指出目的與手段間的必要關聯，而後者 則是專論幸福的追求。定言令式與這些東西全部無關，而只關心形式與規則。而 這個規則從何而來？在康德指出定言令式是先天綜合命題的時候，他在一個註腳 裡面提到：

我不預設出於任何一種偏好的條件，而將行為與意志先天地（因而必然地）

關聯起來（雖然只是客觀地，也就是根據一種完全支配所有主觀動機的理 性之觀念來關聯）因此，這就是一個實踐的命題，它並不從另一個意願 (volition)分析地推導出意願（因為我們並沒有這樣完美的意志），而是將 後面這個意願當作不包含在一個有理性者的意志之概念裡的事物，直接與 這個概念關聯起來 (GW, 4: 420)。⁸

這裡說的是定言令式的可能性並不是根據由偏好而來的目的與「意欲目的者 也意欲手段」兩者分析地得到。然而，當康德說定言令式是先天的（就如同他說 幸福這個目的也是天生的），他並不是說定言令式絕不能夠關聯到任何目的（與 作為手段的行為），因為仍然有可能定言令式是實現某種必然目的的必要手段 (Guyer 2007, 82)。康德在《道德形上學基礎》第一節裡面談到善意志時，不斷強 調它的價值高於一切、它的善是無條件的，意思正是善意志比起任何偏好所設定 的目的都更值得追求，甚至應該追求，也就是說它是高於一切主觀目的的目的。

如果這裡談到的「理性存有者的意志」就是善意志，那麼當康德說定言令式是直

8 中譯參考李明輝譯，頁 42。

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接與理性存有者相連結的時候，確實很有可能便是意指理性存有者本身便是一個 無條件的目的，而定言令式的內容必須從理性存有者的概念推導出來。