當代學者為審慎的自殺辯護

一、希爾：對義務的推演應該將痛苦與快樂納入考慮

希爾(Thomas Hill)有意識地想要調和道德直覺與康德式道德哲學在自殺議題 上的張力 (Hill 1983)。他指出對道德直覺而言，有些自殺的行為是不能允許的。

衝動型自殺是出於一時的衝動或激情，行為者可能事後在清醒的狀態下會為自己 的行為感到後悔。消沉型的自殺是出於對於生命感到虛無，覺得沒有繼續生存的

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衝動。自厭型自殺則是出於對自己的厭惡，認為自己不配繼續活下去。最後，享 樂主義的算計型自殺則是出於對於未來的快樂的成本效益計算，認為生命的延續 只會包括必定多於快樂的痛苦，因此可以趁現在自己選擇劃下句點 (Hill 1983, 257)。在這幾類自殺行為當中，常識上只有最後一類獲得贊同的機會比較高，因 為前三者對生命的態度都顯示出對生命價值的輕忽，唯有在最後一類的行為者還 有可能被「開放的、無宗教信仰的」觀察者所接受，甚至還可能因為他們的自制 與無畏而受到讚賞 (Hill 1983, 259)。另一方面，希爾也指出，至少在三種狀況下，

一般而言我們會認為自殺是可以接受的：當人類生命不再可能而當事人只能處於 次於人類的狀況下而生存時、當事人承受持續而無法避免或治療的巨大痛苦、基 於個人的道德信念而自殺 (Hill 1983, 261)。希爾認為，一個經過修改的康德式道 德哲學模式可以說明這些信念。他認為康德道德哲學過於誇大理性的價值，就事 實的層面上自律和理性不可能總是完全主宰人的行為，因此道德原則也不應該只 從自律的理性為推導的依據 (Hill 1983, 263-4)。他認為理論必須要能夠回應這些 批評，而他採取的策略是修改康德的基本理論。

希爾根據對於自殺行為的常識判斷，提出一個原則：

一個道德上理想的人格將把自己的作為理性的、自律的行為者的生命視為 有價值，至少當生命沒有落入一個巨大的、不可治癒的、不可補償的痛苦 的確切門檻之下時 (Hill 1983, 265)。

當希爾進一步解釋什麼叫做「理性的、自律的行為者的生命」時，他說「一個自 律行為者並未被限制將痛苦與快樂視為價值」。如果希爾在這裡的意思是，就原 則的應用而言，痛苦或快樂等等要素也應該被放進價值評估的範圍中，這一點事 實上和傳統的康德主義是相容的。因為對康德式道德哲學來說，只有基本原則的 探究應該只從理性行為者的概念本身著手，但是在實際應用的層面中，必須配合 經驗的實踐人類學。因此，就理論的應用上，考量人類在經驗方面的需求不但是

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可允許的，甚至在方法論上是必要的。也就是說，在從定言令式推導出具體的義 務時，康德本來主張就應該考慮這些出於偏好而非理性的需求。另外，當希爾這 裡談到「生命」整體時，顯然這個概念本來就包含對快樂的需求，因為雖然康德 式道德哲學會同意人類生活中本來就還有許多狀況是與道德無關的，定言令式只 是協助我們判斷行為是否違反義務，從未禁止個人去滿足私人的目的。事實上，

康德說理性的基本功能是設立目的時，他應該並未排除無關道德的私人目的。然 而，如果這是一個定言令式特別針對自殺或自我傷害所衍生出的個別應用，希爾 就不會說這個原則「是一個理想而不是義務」。如果一個原則是根據普遍法則所 得到，那麼它必然要是一個具有約束力的義務。希爾的意思也許是指，這是一個 康德意義上「寬鬆的義務」或不完全義務，但是卻不見他有任何相關的說明。希 爾想做的應該是藉由自殺的案例討論，引入常識針對自殺以及康德道德哲學的判 斷，為康德式道德哲學發展出一個在基本原則上能夠與常識相容的較為「溫和」

的版本。所以他會說他提出的原則是「一個多元的倫理學中的一種思路，這種倫 理學承認有需要在不同的思考方式中做出判斷」，因為「在某些情境下，其他道 德考量，即使是其他的理想，都有可能凌駕它」 (Hill 1983, 265)。然而，如果希 爾確實認為快樂或偏好應該在基本原則的層次被考慮進去，那麼就是在建構一個 具有多元終極價值的倫理學理論，然而這時候我們很難理解，這樣一個理論要根 據什麼原則來討論這些多元的終極價值間的關聯 (Wood 2008, 59)。

希爾試圖修改康德式道德哲學的基本原則，這個路線難以成功，因為將使得 終極價值的討論陷入混亂。另外一個面對自殺問題而要反駁康德本人結論的嘗試，

是藉由對人性原則和自律原則的詮釋來完成。

二、喬比：第三種行為動機

喬比(Michael Cholbi)明確地指出，康德式道德哲學要為審慎的自殺辯護，需 要符合三個限制。

首先，

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(1) 任何為這類行為辯護的論證，都不能訴諸於行為者繼續存活所將伴隨 的痛苦或折磨等等前提，因為這樣的論證違背康德式道德哲學的基本 精神，就是理性天性的尊嚴不可以被任何利益的追求（儘管是我們自 己的）而被拋到一邊 (Cholbi 2010, 493)。

因為理性存有者的尊嚴是不能以任何價格做交易，所以對行為者而言的未來 快樂或痛苦在判斷自殺行為的道德屬性上都是無關緊要的。希爾的策略便是試圖 挑戰這個限制，然而他造成的結果是犧牲了整個理論在結構上的一致性。然而，

在這個限制之下，似乎仍然有可能找到別的策略為審慎的自殺辯護，那就是如果 可以找到除了死亡以外，有其他狀況令那些構成人性尊嚴的要素剝奪，那麼就有 可能證成自殺在道德上的可允許性。然而這便需要對於人性尊嚴這個概念的分析，

於是為類似的辯護設立了第二個限制：

(2) 必須標明行為者理性的天性或尊嚴在什麼狀況下會被妥協。既然求助 於行為者未來的快樂與利益被禁止，那麼唯一的選項就是行為者身上 那些禁止自殺的要素在正受到劇烈的痛苦威脅或正經歷這種痛苦的行 為者身上並未完全展現 (Cholbi 2010, 494)。

喬比引用維拉曼的論證：如果一個人真的正面對不可承受的痛苦，則他就不 再是本來那個理性的自我，而是「在痛苦中四分五裂」、「人格被瓦解」 (Velleman 1999, 618)。維拉曼的意思似乎是，在劇烈的痛苦介入時，行為者的人格同一性 遭到破壞，因此這時候自殺就變得可以被證成。然而，如果這時候決定要自殺的 行為者與在這個行為中被殺死的人在哲學上不是同一個人，那麼這個論證即使成 功，也很難被說是在為審慎的自殺辯護。因為審慎的意味著行為者決定行為的選 項時是考慮自己的未來，然而如果行為者的人格不具備同一性，並且他的著眼點 是為了被殺死的人未來，那這就不是一個審慎的行為，因為他並未在為自己著想，

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並且如果他殺死的人不是他自己，這種行為似乎在定義上也不能稱為自殺。因此，

為審慎的自殺行為辯護，必須符合第三個限制：

(3) 必須指出這樣的自殺行為是真正審慎的，根植於一個與行為者相關的 特殊考量，這個考量是關於他自己的未來。如果痛苦或其他條件會導 致喪失人格或實踐的同一性喪失，那麼個人將自己殺死的就不是基於 一個與他自己相關的特殊考量。實際上，在最極端的狀況下，這種殺 害可能不算是自殺 (Cholbi 2010, 501)。

喬比本人首先引用了伍德的分析，理性的尊嚴來自兩個理性的基本能力。人 性的尊嚴關聯到根據理性設立目的的能力，而人格的尊嚴關聯到為自己給出道德 原則並依之而作為的能力 (Wood 2008, 94)。人性尊嚴根基於消極自由，而人格 尊嚴根基於積極自由，康德認為後者蘊含前者，這兩者必然地共存 (Cholbi 2010, 503)。喬比也引用一位名為馮赫芭的女性寫給康德的信，指出這位女性是一名虛 無主義者。她認為定言令式的要求對她來說過於容易，因為她本人沒有任何感官 上的需求需要滿足 (Cholbi 2010, 503-4)，換句話說，對她來說，定言令式算不上 命令。然而，喬比認為，像她這樣的虛無主義者顯示出人性尊嚴與人格尊嚴確實 不是必然地共存，而在這種人身上，理性存有者的尊嚴缺少一個要素，因此她的 自殺在道德上是可容許的。喬比認為人性尊嚴與人格尊嚴兩者共同構成理性存有 者的尊嚴，是因為這兩者分別使我們成為道德法則的主體與客體，而如果缺少任 何一個，行為者在道德上的地位就變得模糊不明 (Cholbi 2010, 507)。人格尊嚴使 我們成為道德法則的主體，因為人格尊嚴就是給出道德法則的能力。人性尊嚴使 我們成為道德法則的客體，是因為道德法則是「主觀目的的終極條件」 (GW, 4 :431)，這意味著我們必須是會依照理性為自己設立偶然的主觀目的的存有者，

我們才會受到法則的限制；而另一方面，我們也必須擁有依據理性去設立私人目 的的能力，才會在法則的體系中被考慮為一個必須被尊重的對象。從人性原則的

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角度來看，我們不允許假承諾，是因為假承諾使受騙的人無法理性地考慮是否將 說謊者的目的設定為自己的目的，而如果「受騙」的人沒有這個能力，那麼對方 沒有必要考慮他可能有私人目的，似乎也沒有必要將他當作目的自身。虛無主義 者，特別是從馮赫芭的例子可以看出，顯然是具備人格尊嚴的，因為他們很有可

角度來看，我們不允許假承諾，是因為假承諾使受騙的人無法理性地考慮是否將 說謊者的目的設定為自己的目的，而如果「受騙」的人沒有這個能力，那麼對方 沒有必要考慮他可能有私人目的，似乎也沒有必要將他當作目的自身。虛無主義 者，特別是從馮赫芭的例子可以看出，顯然是具備人格尊嚴的，因為他們很有可