《道德形上學基礎》中的直覺

《道德形上學基礎》第一節的標題是「從尋常理性的知識過渡到哲學的道德 知識」，⁴而第二節是「從流行的道德哲學到道德形上學」。或許粗略地回顧一 下康德在這兩個地方的文字，有助於我們進一步釐清直覺在康德或康德式道德哲 學的地位。

康德在第一節開宗明義地指出，「除了善意志以外，在世界之中，甚至在世 界之外，都無法想像任何事物的善是無限制的」 (GW, 4: 393)。他隨後便列出一 些有條件的善，它們的在許多時候被我們認為是善的，但是假如缺乏善意志的原 則做為指引，則它們也可以是有害的及邪惡的；這些東西包括各種知性上的天分、

性情上的秉賦等等內在的精神特質，也包括諸如財富、權力、榮譽、健康等等外 在的物質資源。雖然這裡並沒有解釋到底為什麼這些東西「同時可以是極端邪惡 及有害的，如果使用這些自然之禮贈的意志……不是善的」，然而，讀者很容易 就可以設想出一些情形來印證這裡的論斷。例如，我們可能馬上可以想到，我們 往往並不會認為一個罪犯的聰明和堅毅能夠使他的罪行從錯的變成對的、從惡的 變成善的，而是會反過來認為這名罪犯誤用了他的天賦，使這些有用的特質因他 錯誤的行為而在道德上一併蒙塵。

接著，康德提出三個與尋常理性的道德生活有關的命題，並逐步指出尋常理 性的直覺隱藏著義務論的思維。我們已經有了善意志的概念：「善意志是世界之 內──甚至是世界之外──唯一具有無限制的善的東西。」反過來說，許多我們 平時認為善的東西，其實都只具有工具性的善。也就是說，當我們說某物為善 (good)，其實通常是在說這個東西對於我們追求某個東西或完成某個目標是有用

4 康德在《道德形上學基礎》的第一節經常使用「尋常理性」(common reason)這個術語，但 是從未對它給出一個精確的定義，或許我們可以合理地將它設想為不藉由理論而只憑直覺或常識 來作判斷的一般人的理性。

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的。然而，從道德的角度而言，這些東西的善顯然是有條件的：在某些情況下（例 如剛剛提到的罪犯的例子），我們會說它們在道德上並不是善的。這時候我們可 以說這些事物的善在道德上是處於從屬的地位，也就是說它們本身並沒有辦法決 定它們自己在道德上的性質，它們在道德上所受到的評價是藉由意志及所採取的 原則來決定的。因此，善意志之所以為善，也不是因為善意志決定的行為所實現 的結果或成就，而是因為善意志所採取的意願(volition)所根據的原則。因為如果 善意志的善是來自於它所事實上成就之物，那麼它的善就是有條件的、受到該實 際的成就所定義的，那麼就不再是無條件的了。然而，根據上文的陳述，一物的 善可能是工具的、可能是道德的；工具性的善受限於特定的品味及目的，而道德 性的善很容易發現並不在外在的事物身上，因此，在只有善意志可能是無條件的 善這個前提之下，我們必須假設善意志本身能提供一個自足的標準來決定一個行 為之為善，也就是說這個善的判斷必須落在善意志起心動念的那個意願當中。

從善意志的概念出發，康德進一步指出，一個合於義務的行為唯有出於義務 而為，不僅是合於義務，才具有道德價值。因為假如一個行為雖然合於義務，但 是當事者卻是懷抱著其他受到偏好影響的動機而為之，則他的意志在那個行為的 當下所採取的就不是一個和義務相符的意願，這時候因為行為者採取了一個與道 德無關的動機，因此也使這個行為變得沒有道德價值，或者或許可以說沒有道德 上的意義。蓋爾(Paul Guyer)認為「只有當一個行為真的是出於義務而被作為，不 僅僅是外在地符合道德的要求，它才是善意志的表達，並且具有道德價值」是前 文提到的三個命題中的第一個 (Guyer 2007, 40)。康德本人並沒有如後面兩個命 題那樣清楚地指出第一個命題的內容，使得讀者必須從第一節前半段的所有文本 內容去猜測第一個命題的內容。蓋爾的詮釋可能是基於他認為這可以使三個命題 彼此間出現一個推論的關係。從第一節的文字來看，我認為第一個命題也有可能 是全文第一句關於善意志的陳述（「善意志是世界之內……」），然而這樣一來，

善意志與第二個命題談到的行為動機的「目的／原則」二分之間的關係就會顯得

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比較不直觀，並且無論如何都仍然需要引入「出於義務／合於義務」的區分來解 釋這個關聯。因此蓋爾對第一個命題的解釋應該是對文本而言較好的解讀。

康德有舉例說明這些看似合於義務的行為，在哪些情況下可能因為出於與義 務無關的動機而影響其道德價值，其中最能凸顯這個落差的地方是童叟無欺的商 人的例子。一位商人對待所有的顧客都給予誠實且公平的售價，這麼做可能是出 於純粹的道德信念：「商人應該童叟無欺」，也有可能是出於生意上的算計：「誠 實是最好的策略。」其中後者是出於對於利潤的愛好及追求，而不是對道德信念 本身的尊重。從這個命題所表達的觀點看來，如果一個商人是因為希望累積更多 商業利益而採取童叟無欺的策略，他所採取的童叟無欺這個行為就不具有道德價 值。這個例子看起來和上文談無條件的善一樣，也符合一般人的道德常識：我們 常常會認為有必要追問某個人進行某些看起來符合道德規範的行為背後的動機，

這確實會影響我們對一個人的行為的道德評價。我們認為有道德價值的行為是出 於義務而不是出於偏好；或者說，我們會敬重一個為了道德本身而堅持道德的人，

卻不會敬重一個只追求滿足自己需求的人。此外，如果一個人作決定的原則是出 於自愛而不是義務，那麼如果他有機會作為違反義務的行為，同時既滿足自己的 需求或偏好而又不會受到懲罰，他必然會「義無反顧」地那麼做，也就是說這種 行為策略使當事人成為在道德上不可靠的。

然而，這個陳述也引發許多讀者共同的問題，那就是假如只有出於義務而為 的行為才有道德價值，那麼康德的道德哲學是否因此成為一種不近人情的理論？

這是常識從另一方面對這個陳述會出現的疑問：一個遇到道德抉擇時總是需要經 過一番掙扎才能「出於義務」而作為的人，和另一個樂於行善的人，我們通常可 能會認為前者值得比較高的道德評價；又或者是譬如我們生病而朋友來探望時，

我們可能比較喜歡聽到朋友說自己來探病是基於私人的關心與情誼，而不是基於 義務。

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伍德認為這種批評是對康德文本的誤解。這種觀點誤以為康德的意思是，沒 有為義務而義務的行為是道德上錯誤的、不道德的 (Wood 2008, 33)。康德本人 在慈善的例子當中也承認，出於喜好而不是出於義務的慈善行為是「合於義務的」、

「親切的」、「值得讚賞及鼓勵的」，這樣的行為只是「沒有真正的道德價值」、

「不值得敬重(esteem)」 (GW, 4: 398)康德真正要說的不是行為者必須時時以道 德義務為行為的動機，因為道德價值並不是一個必須被無條件地最大化的目的 (Wood 2008, 30)；反之，在個別案例下的行為者要考慮的只是在各個情境下是否 有必要引用道德法則來限制自己的偏好 (Wood 2008, 27)。伍德所提供的觀點是 將道德法則視為消極的命令，也就是只有在偏好可能與義務相衝突時才扮演限制 偏好的角色。或許伍德對康德的理解是，就道德的評價方面，事實上我們比較能 確定的部份只有行為是否合於道德的部份。藉由對事實及道德原則的理解及詮釋，

我們能夠對一個現象上可以觀察到的行為做出道德上的評價，所以我們「讚賞及 鼓勵」那些合於義務的行為，而這對於我們日常的道德生活來說已經足夠。然而，

當行為者面對我們可以合理地判斷他必須依據對法則地尊敬而依法則而作為的 環境時，我們對他們的評價與其他狀況會有所不同，而康德將之稱為敬重。因此，

這裡所談的「真正的道德價值」是為了理論的推導而特別提出的哲學術語。

然而，如果行為者不是如一般讀者所「誤解」的那樣，隨時在尋求「道德價 值的極大化」，或者說在各個案例上總是優先引用道德法則而不是傾向或感受來 作為決定意志的根據，那麼道德法則似乎根本沒有在任何狀況下介入意志的可能

──除非意志總是先用某種方式來區分一個行為需要或不需要法則的介入，但假 如這個程序一旦開始，那麼實際上法則就已經介入其中，因為決定是否運用法則 的同時就已經是用某種方式在引用法則。因此，伍德的提案可能會遇到問題，它 如果不以法則在道德推理中的優先性為前提，就無法區分出於義務與合於義務的 行為，然而如果它接受了這個前提，似乎會變得跟它所批評的「誤解」觀點沒什 麼兩樣。

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蓋爾面對這個問題的策略則是指出，康德使用失去慈善偏好的人的思想實驗，

是為了要展示道德法則是獨立於偏好這件事情。而在談到人類德性的天性時，康 德在人們跟隨法則或偏好的問題有比較複雜的想法：

是為了要展示道德法則是獨立於偏好這件事情。而在談到人類德性的天性時，康 德在人們跟隨法則或偏好的問題有比較複雜的想法：