國立臺灣大學哲學研究所 碩士論文
Graduate Institute of Philosophy National Taiwan University
Master Thesis
從康德式道德哲學觀點論自殺
On Suicide from A View of Kantian Moral Philosophy
江威儀 Jiang, Wei-Yi
指導教授：彭文本 博士 Advisor: Pong, Wen-Berng, Ph.D.
中華民國 104 年 12 月
December, 2015
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誌謝
能夠完成這篇論文並取得碩士學位，我必須感謝我的家人長久以來對我的照 顧，並且在我就讀研究所及論文寫作期間給我生活及精神上的支持，讓我可以無 後顧之憂地完成我的論文。我也必須感謝我的指導教授彭文本老師，在多次的課 堂及私下討論中，幾乎從無到有地建立起我對康德哲學的興趣及初步的了解，並 且一直到我完成論文的期間，都不斷給我許多在知識和寫作上的指導及建議。與 陳奕融學長的多次討論，讓我對論文的寫作及Allen Wood 的關鍵問題有了更清 楚的掌握。蘇仲朋學長和陸禹同學長幾年來一直在生活及課業上給我支持，讓我 在面對這些方面的難關時能夠安然度過。明潔在我即將進入論文寫作的階段時進 入我的生活，她的陪伴對我而言在精神上有莫大的影響力。最後，謹以此文緬懷 台大哲學系許多人的好朋友孫敏智，我們早先一同在彭文本老師的課堂上讀《道 德形上學基礎》，而他最後離開我們的方式促使我將對於自殺的討論作為論文的 主題。
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摘要
康德式倫理學是一種藉由對康德的批判式閱讀而建立在康德道德哲學的基 本精神之上的道德理論。本文首先藉由對伍德(Allen Wood)的對話來說明康德式 道德哲學的內涵，並指出討論諸如自殺這樣的應用問題對於道德理論建構的必要 性及可能貢獻，其次將討論柯絲卡列出的(Christine Korsgaard)對定言令式的三種 詮釋，作為討論自殺問題的根據。最後，本文將為自殺建立行為理論、檢討康德 本人的論證及康德式道德哲學可能會對自殺做出的判斷，並指出當代學者在自殺 問題中對所作的修正可能付出的代價。
關鍵字：康德、康德式倫理學、應用倫理學、自殺
iii
Abstract
Kantian ethics is a moral theory based on the fundamental spirit of Kant and critical reading of his text. This thesis at first shows the meaning of the concept of Kantian ethics and the necessity and the probable contribution of applicatory problems such as suicide for the construction of a moral theory through a critic of Allen Wood.
Secondly, this thesis has discusses three interpretations of categorical imperative described by Christine Korsgaard and takes them as the basis of the evaluation of suicide. Then, this thesis tries to define suicide and tests the Kant’s arguments against suicide, then provides its own version of evaluation of suicide. In the end, this article shows the modification to Kant proposed by contemporary scholars and points out the reasons why they may not be proper modification of Kant’s theory.
Keywords: Kant, Kantian ethics, applied ethics, suicide
iv
目錄
誌謝 ... i
摘要 ... ii
Abstract ... iii
導論 ... 1
第一章 直覺與道德理論 ... 8
第一節 伍德對直覺的或科學的道德哲學模式之批判... 8
一、倫理學最重要的工作不是追求「正確答案」... 9
二、「直覺」的問題 ... 10
三、反思的平衡作為修正理論的方法 ... 12
四、伍德的意見 ... 12
第二節 主流模式對伍德的可能回應 ... 13
一、評伍德論西奇維克 ... 14
二、論伍德對直覺概念的批評 ... 15
三、直覺在個別案例下的判斷 ... 15
第三節 非「普遍化－反例」的主流模式 ... 18
第四節 《道德形上學基礎》中的直覺 ... 19
第二章 道德法則 ... 28
第一節 令式 ... 28
第二節 定言令式的三個陳述 ... 32
一、普遍化原則 ... 32
二、人性原則 ... 48
三、自律原則 ... 51
第三章 自殺的道德檢驗 ... 55
第一節 康德論自殺 ... 55
一、禁止自殺是「對自己的完全義務」 ... 55
二、康德反對自殺 ... 60
v
第二節 自殺行為 ... 64
一、自殺的定義 ... 64
二、自殺行為的分類 ... 72
第三節 自殺的道德屬性 ... 77
一、感性的、作為目的的自殺──審慎的自殺(prudential suicide) ... 77
二、理性的、作為目的的自殺 ... 82
三、理性的、作為手段的自殺 ... 87
第四節 當代學者為審慎的自殺辯護 ... 88
一、希爾：對義務的推演應該將痛苦與快樂納入考慮 ... 88
二、喬比：第三種行為動機 ... 90
結論 ... 95
參考資料 ... 100
1
導論
康德式倫理學(Kantian ethics)和康德倫理學(Kant’s ethics)在理論上是必須區 分的兩個概念。羅爾斯(John Rawls)在解釋何謂「康德式建構主義」(Kantian constructivism)時的語言可以為這種區分做出說明：
嚴格地說，作為公平的正義顯然不是康德的觀點(Kant’s view)；它在很多 點上離開了他的文本。但是「康德式的」(Kantian)這個形容詞表達了類比 而非相等，它粗略地意指一種進路，這種進路在夠多的基礎面向上類似於 康德本人的。所以，它比很多其他適於用來作為比較基準的傳統道德概念 更接近他的觀點 (Rawls 1980, 517)。
而伍德(Allen Wood)在《康德式倫理學》1一書的開頭則談到，
康德倫理學……是康德自己所發展的理論：他本人所陳述的道德基本原則、
他所呈現的義務體系，甚至是他根據它們的思考所做出的道德抉擇。關於 康德倫理學(Kant’s ethics)的書寫，是要詮釋這個理論，展示出它的各部份 應該如何結合起來，並關聯到作為整體的康德哲學。另一方面，康德式倫 理學是一個倫理學理論，它是以康德的基本精神被陳述，同時承認受惠於 他（按：指康德）視之為自己在道德哲學上的洞見的東西 (Wood 2008, 1)。
1 Wood, Allen. Kantian Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
2
假如按照伍德在這裡的說法，對於康德倫理學的研究是指試著整合他本人的基礎 理論以及對於具體議題的意見，並為之提出融貫的解釋，那麼康德倫理學顯然會 是一個專注於甚至僅限於康德文本的工作。這樣的寫作看起來是一個比較接近純 粹哲學史興趣的工作，研究者有興趣的主題可能是對於康德思想的重建或評價。
例如伍德在談到康德在種族跟性別議題上的意見時，所介紹的爭論圍繞在康德所 留下的文本是否透露出歧視，以及他是否在十八世紀末期轉變了態度 (Wood 2008, 6-11)。這些問題顯然純粹與重建康德的思想及生平有關，而批判者或辯護 者的出發點可能是出於對評價康德思想的興趣。然而，我認為，對於哲學問題的 專門探討，可能根本上與這種研究興趣有著潛在的衝突。首先，專注於哲學問題 本身與專注於重建哲學家的思想打從一開始就有著完全不同的目標──對於專注 於哲學問題本身的研究者而言，哲學家的文本對個別議題所做出的判斷僅只有參 考的作用，它們所提供的思想背景或基本原則對於思考哲學問題本身而言可能更 為重要。其次，研究哲學問題的人很可能是帶著當代的價值背景去研究他有興趣 的問題。基於時代背景的不同，每個時代的人們即使在道德上擁護相同或類似的 基本信念，實際上對於具體的道德議題仍然有可能做出不同的判斷，就如同伍德 在書中舉例的，《獨立宣言》所提到的「自由」在當時和現在就有不同的解釋 (Wood 2008, 11)。因此，相較於偏向哲學史的研究者而言，比較專注於哲學問題 本身的研究者，可能會相當自然地走向康德（或其他任何哲學家）式倫理學的進 路。看起來，羅爾斯似乎就是這樣的例子，他在思考正義的問題時受到康德思想 的協助與啟發，得出他自己偏好的理論，然而並沒有在所有的思想中都緊跟著康 德的文本──事實上他最後對正義理論的思考回過頭來影響了他對康德的詮釋。
另一方面，伍德特地以專書呈現康德式倫理學，動機看起來就比較複雜些。對伍 德來說，或許如何評價他定義下的康德倫理學也不是他最關心的問題；然而，至 少就我們身處的時代而言，我們處在一個啟蒙的思考方式仍然存在的時代，而康 德在道德上的觀點正是啟蒙時代最重要的遺產之一 (Wood 2008, 5-6)。所以，伍
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德的興趣或許可以同時說是哲學史的，也是哲學的，他是要盡力保留康德在啟蒙 時代所留下的精神，同時為這種思考方式可能帶來的誤解做出澄清。
本文的目標是以康德式道德哲學的角度談論自殺的道德性質。由於上述對於 哲學問題的觀點──對於哲學問題本身的探討和哲學史研究具有內在的張力，使 本文雖然懷抱對康德哲學的興趣，然而或許是不可避免地必須採取一種康德式道 德哲學的觀點來討論自殺議題。
康德對自殺的探討散見於《道德形上學基礎》、《道德形上學》，以及《倫 理學講演錄》當中。綜合這幾處的文本，可以看出康德本人對於自殺行為基本上 採取一種較為嚴格的反對立場，但在某些情況下則表現得有些猶豫。現在我們知 道，詳細說來，自殺的動機可能有許多種類型，而引發最多爭辯的是稍後我稱為 審慎的自殺(prudential suicide)的狀況。在這種情況下，當事人確知自己剩下的歲 月中，痛苦只會多於快樂，使他的生命在某種角度上成為不值得活下去。粗略地 說，康德認為出於這種動機的自殺行為在道德上是不可能容許的，因為這違反了 自愛原則的自然目的，同時是用人格這種終極的價值去交換快樂這種次要的價值，
根本是一個不可能的交易。然而康德的意見並不是那個時代唯一的聲音。至少在 與他相近的十八和十九世紀，就有休謨(David Hume)和西奇維克(Henry Sidgwick) 與康德在這個議題上有不同的看法。西奇維克也許是注意到了康德的結論，所以 他指出，對於常識哲學（他以這個字眼來稱呼康德倫理學）而言，「即使在一個 人剩下的生命有很大的可能是悲慘的，並且將是他人的負擔」時，自殺仍然是絕 對被禁止的 (Sidgwick 1907, 331)。然而他另一方面也說，
在這種情形中，常識仍然會否認自殺的合法性，但它也會承認為這個否認 尋找理由的必要性。而這種承認意味著，自殺的普遍錯誤性無論如何都不 是自明的 (Sidgwick 1907, 356)。
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這指出了自殺是一個在道德上可爭議的問題。雖然西奇維克沒有直接反駁康 德的論證，不過他似乎認為應該從效益主義的觀點出發，才能比較好地證明自殺 在道德上是錯誤的。西奇維克簡單地提出兩個理由來獲得和康德相同的結論。首 先，他認為如果禁止自殺的道德法則能夠容許例外，那麼「對於有些自殺行為的 衝動，會有危險的鼓勵作用──這些自殺行為實際上可能被用來逃避對社會的義 務，是既軟弱又怯懦」。其次，這種對自殺的容忍「也可能助長潛在的謀殺」
(Sidgwick 1907, 356)。西奇維克在這裡的文字非常簡單，他的意思也許是，如果 自殺在道德上不再是沒有例外地被禁止，那麼當有人不願意承擔社會義務時（他 也許是指軍人一類的角色），可能會選擇自殺來作為逃避，而這時候原本該由這 位自殺的當事人負擔的社會功能就失去了執行者而被迫暫時停擺；在第二個論證 上，我猜測他也許是擔心如果自殺在道德上成為可以忍受的，那麼在實際上遇到 命案時，就總是必須考慮自殺的可能（因為人們至少在某些情況下確實能夠選擇 自殺來結束自己的生命），這讓謀殺的犯人有機會藉由將受害者偽裝成自殺來逃 避調查。西奇維克在這個具體議題並沒有給出詳細的論證，留下許多細部的定義 和推論問題，然而至少指出了對於自殺問題確實存在著不同的思考方式。
另一方面，休謨以專文探討自殺，談論起來就更為全面。2休謨完全不認為 自殺在道德上是錯誤的。有趣的是，康德建議人們不要用宗教理由來論證對自殺 的反駁：「並不是因為神禁止自殺，所以自殺可惡，而是因為自殺可惡，所以神 禁止它」 (L, 27:343)，但實際上卻以看起來頗為虔誠的口吻（就某些學者看來有 些牽強地）論證出支持主流教會教條的結論；另一方面，休謨則從神的概念出發，
得到與傳統觀念完全相反的判斷。從神學的角度看來，休謨的主要論證與中世紀 的托馬斯主義針鋒相對。後者認為，自殺侵犯了神所建立的自然秩序──人的死 亡應該由這個自然秩序來決定 (Cholbi 2012, 2.3)。休謨針對這個自然秩序的概念
2 Hume, David. "Of Suicide"
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發展出了幾個論證來反駁傳統上對自殺的禁制。首先，休謨指出上帝的概念與世 界之間的關聯。休謨認為，神一方面在物質和植物世界中制定了普遍的、不可動 搖的自然法則，另一方面則賦予包括人類在內的動物身體及心靈方面的力量。物 理世界按照著自然法則運行，而動物及人類則利用上帝賦予的能力求生存。從這 個角度來說，這兩種原則本來就不斷在互相影響：人和動物生存在物質之間，其 活動受到它們的限制與引導，而物質的運動與變化則受到人和動物的行為所影響 (Hume 1777, Mil 580)。因此，可以說「一切的事件在某種意義上可能都是神的行 為的展現：它們都來自於神賦予其造物的能力」 (Hume 1777, Mil 581)。
從這個基本的想法出發，休謨還有幾個反對托馬斯主義的理由。首先，上帝 必然賦予一個生物支配自己能力及行為改變自然運行的完全權威，否則牠們無法 片刻生存。人的生命存續也依賴自然運行所遵循的法則，因此也是這些能力可以 影響的對象，所以神並未將支配一個人死亡的權力獨占 (Hume 1777, Mil 582)。
此外，如果說改變自然運行本身是有罪的，那麼不僅自殺是有罪的，努力求生存 也將是有罪的，因為躲過砸向腦袋的石頭來避免死亡，或是引用河水灌溉農田，
都是改變自然運行的行為 (Hume 1777, Mil 583)。基於這些理由，單純說人的行 為影響了自然法則的運作顯然不足以說明自殺是有罪的。因此休謨認為這時候主 張自殺有罪者，必須提供一個理由，說明為什麼人擁有能力卻不能如同處置自然 物那樣處置自己的生命、為什麼這是個「例外」。休謨為他們提出的理由是，也 許是因為人類生命「非常重要」(of so great importance)，然而他本人認為這個想 法將面臨兩難。因為「在那無限存有的眼中，所有事件都一樣重要」 (Hume 1777, Mil 581)，所以「人的生命在宇宙中並不比蛤蠣重要」 (Hume 1777, Mil 582-3)；
就算人類的生命真的如此重要，「自然的秩序實際上已經使它服從於人類的審慎 (Hume 1777, Mil 583)。」最後，休謨對於自殺干擾自然秩序的觀點提出一個根本 概念上的神學評價：
6
想像任何受造物能夠干擾世界的秩序，或是侵犯神意下的事物，才是瀆神 的。這種想法認為，該存有具備某些不是來自其造物者的力量或官能，它 們不服從祂的統治與權威 (Hume 1777, Mil 586)。
休謨甚至談到了自殺與對己和對他人的義務間的關係。首先他提到了對他人 的義務。休謨在文中的觀點是，個人對社會盡的義務是基於個人可能得到的回報，
所以個人的死亡對社會整體並沒有帶來什麼傷害，而只是他停止藉由貢獻社會來 取得報酬。另一方面，個人對社會的義務是有限制的，不可能要求一個人承受重 大的犧牲來換取微薄的社會效益，所以一般來說社會沒有權利要求個人延長痛苦 的存在來成就少量的社會效益。最後，休謨談到在某些狀況下，個人有可能成為 社會的負擔而不再對社會有用處，這時候自殺的行為似乎不只是可容許的，甚至 可能是值得讚揚的 (Hume 1777, Mil 586-587)。
最後，休謨也提到了對自己的義務。他的主張是，有時候年老、疾病和不幸 確實會使生命變成一種比死亡還要令人痛苦的負擔，而人天生的強烈求生本能會 為我們劃出那條界線，更進一步地說，每一個當事人自己就是對於自己身上這條 界線最好的，或許是唯一的判斷者 (Hume 1777, Mil 588)。
休謨的論點無論在哲學或是神學上，或許都還有許多值得爭辯之處，然而這 並不是本文主要的目標所在。而可以說的是，休謨的論證大部分在康德的文本中 直接或間接地被回應。例如當休謨談論自殺的時候，說到以神或自然的角度看來，
人類的生命並不比蛤蠣的要重要，《道德形上學基礎》則主張人類必然地將自己 表象為目的自身 (MM, 4:428-9)──這兩段文字從根本上表達了對人類價值和倫 理學的不同觀點：相對於休謨，康德正是認為人類比起其他生命更有價值，並且 或許更重視倫理學本身就是一門屬於人類的學問這個事實。
另一方面，本文比較關注的重點是康德本人對自殺的判斷在當代學者間面臨 的挑戰。康德在《道德形上學基礎》中專門以定言令式的前兩個陳述各處理了一
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次自殺的問題，然而都分別受到學者們的挑戰。康德以普遍化原則做出的論證，
牽涉到了這個原則本身的詮釋問題，主要跟康德在論證時採用的充滿目的論風格 的文字有關。另一方面，根據人性原則對自殺的判斷，也有學者指出或許在某些 情況下，藉由分析對於人格的概念，可以得出與康德不同的結論。另一方面，康 德本人在《道德形上學》和《倫理學講演錄》中對於那些被休謨當作和「對他人
（或社會）的義務」有關的狀況，也有些討論，然而他在這些情境的立場就顯得 有些猶豫不決。因此，本文的其中一項主要工作，首先便是整理出康德本人在自 殺問題上的態度，他如何由定言令式的基本原則論證出對自殺行為的判斷，另一 方面則要陳述及評估當代學者對康德的質疑或建議的調整。
此外，我認為針對具體行為的討論，使人不由得必須考慮到倫理學理論與常 識之間的關聯。對我而言，倫理學理論與常識之間處於一個有點類似詮釋學處境 的循環關係。一個理論從要主張哪些基本價值或原則到要在個別案例中採取什麼 判斷，很難脫離常識的影響。這個影響並不必然使理論的建構成為循環論證，而 只是在建構理論的過程中作為引導作者思路的線索。例如當康德主張人性的價值 時，他也許是預先便將之設定為倫理學上的基本價值，但是他並沒有採用教條的 方式論斷它的地位，而仍然是依循著邏輯和他本人的哲學方法來說明它之所以為 道德的核心價值。另一方面，當代的學者在批判康德時，如何選擇反例也多少是 受到常識的影響，例如一般學生在倫理學課堂上常常發問的價值衝突等等問題，
也出現在學者們的疑難當中，然而這些批評並不是僅停留在「反例＝否證」這樣 天真的層次上，而是更進一步地指出康德哲學本身，或某些康德詮釋可能的內在 問題。由於上文提到的《康德式倫理學》一書有專章討論，所以本文的開頭將討 論伍德在該書中談到的倫理學方法問題，這對像是本文這種偏向應用的主題而言 至關重要。
本文將分為三章，分別處理直覺與道德理論的方法問題、定言令式的詮釋，
以及對自殺的道德評價。
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第一章 直覺與道德理論
第一節 伍德對直覺的或科學的道德哲學模式之批判
康德的道德哲學是一套對人類道德生活的哲學詮釋。對康德而言，道德哲學 的工作不外乎是有意識地用系統性的哲學語言來描述出理性內在的道德意識，可 以說便是在尋找道德常識之下隱藏的基本原則。道德常識，或者說道德直覺，是 我們在反思當中認為相對比較穩定的道德信念 (Wood 2008, 43-44)，而哲學要做 的便是建立一個系統化的理論來解釋這些道德信念的來源。羅爾斯(John Rawls) 在《正義論》3當中曾經提出「反思的平衡」(reflective equilibrium)來說明道德哲 學和常識之間的關聯 (Rawls 1971, 20, 48-51)。理論和常識所下的道德判斷兩者 可能會在某些案例的應用或解釋上產生衝突，而理論家這時候應該修正理論，或 是指出常識在這些案例下基於什麼理由該受到理論的批判，如此來回反覆，達成 理論和常識之間的一致。這樣的方法也很大地影響了康德式道德哲學的發展。許 多康德哲學的詮釋者專注於尋找各種對定言令式的詮釋，藉由檢驗這些詮釋在各 種實際的和假設的案例當中的表現來決定這些詮釋的優劣，也就是去比較這些詮 釋是否能夠在各種案例中成功地藉由原則及給定的事實推導出確定的結論，並且 這個結論能夠符合我們的道德直覺。
伍德認為這樣的方法是目前康德詮釋的主流，然而是基於對康德以至於道德 哲學本身的誤解 (Wood 2008, 44-5)。他將這個理論模式稱為直覺的或科學的模式。
3 Rawls, John. A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1971
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這個模式是直覺的，因為在個別的案例中，它以直覺為判斷的權威，理論所得出 的原則必須符合直覺所得出的判斷 (Wood 2008, 44)。從直覺的觀點出發，倫理 學的任務便是藉由對判斷及原則的解釋或修正來得出最能融貫地解釋直覺的理 論。 (Wood 2008, 44)。另一方面，這個模式是科學的，因為它要求理論用精確 陳述的原則來得出所有道德判斷，從理論所包含的概念到實踐上的應用都不能有 任何解釋上的模糊空間 (Wood 2008, 47)。伍德認為直覺和科學兩個概念的結合，
最後的產物就是受分析哲學傳統影響的「普遍化－反例」模式
(“generalization-counterexample” model) (Wood 2008, 47-48)。這個理論模式慣於將 道德法則視為一個絕對普遍化的規範，然後去設想各式各樣的案例，再檢視這個 法則是否能夠在這些案例中給出正確答案 (Wood 2008, 48)。這個模式的科學元 素在於，它往往用分析哲學的方式試圖用最精確而不容易產生詮釋差異的語言來 陳述普遍的基本原則，而直覺的元素則表現在使用直覺在邊緣案例中的判斷作為 反例，回過頭來要求基本原則的修正或甚至放棄。伍德對這種倫理學方法提出三 個主要的批評，分別針對「正確答案」是否應該作為倫理學最重要的目標、直覺 的概念在倫理學中的地位，以及反思的平衡作為一個修正倫理學理論的方法。
一、倫理學最重要的工作不是追求「正確答案」
首先，他認為倫理學最主要優先的工作並不是要針對所有困難的邊緣案例給 出「正確答案」。倫理學家應該意識到，對於道德理論的評價，應該要做出一個 區分：當一個理論所得出的基本原則，在操作上碰到某些案例而無法給出明確的
「正確答案」時，這代表基本原則在根本上的錯誤，或是一個正確的原則碰上了 可容許的例外？當一個理論在方法論上預設所得出的基本原則應該要絕對地普 遍化而不容許例外時，它就不被允許去注意這個區分，因此只能將這些案例視為 反例而不是例外。然而伍德認為，只有在基本原則不明確或是互相競爭的原則無 法排序的狀況下而產生的困難，才是適合於用理論來處理的案例。他補充道，邊 緣案例的困難通常都不是因為這樣而產生，而是因為當事人在權衡不同的原則、
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價值或其他道德考量時，無法得出一個清楚的排序 (Wood 2008, 48)。我認為他 的意思應該是，道德兩難通常都不是基本原則間的衝突，例如人性原則和效益原 則之間的衝突，而是在一個既定的基本原則或終極價值下，難以或無法為不同的 價值決定優先次序 (Wood 2008, 59)。因此，伍德認為，倫理學應該要承認理論 的極限，有些狀況就是無法藉由理論來演繹出一個究極的正確答案，而必須讓判 斷力在每個案例的獨特環境中盡可能藉由整全的考慮來做出決定。倫理學理論在 這些案例中要告訴人們的，不是如何藉由基本原則及一系列給定的事實來演繹出 正確答案、人們應該在這些狀況下應該怎麼做，而正是要告訴我們這些案例為什 麼是困難的、沒有單一的正確解答的，並且正因如此，當事人必須（藉助理論提 供的思想框架）自己思考艱難處境下的判斷 (Wood 2008, 49, 63)。
二、「直覺」的問題
伍德對主流模式的第二個批評是針對直覺的概念本身，而他認為至少可以從 兩個方面指出直覺的概念在倫理學上的問題。
（一）直覺的判斷並不可靠
他認為即使在相對簡單的問題上，多數人所給出的答案仍然可能並不是道德 上正確的，或是並非最有說服力的答案 (Wood 2008, 49)。另外，直覺容易被發 問的方式所引導，而在倫理學著作中，思想實驗的情境設定會直接影響讀者的判 斷，所以讀者這時候根據常識下的判斷其實是受到相當的限制及影響。以公民投 票為例，大多數人在回應公投的問題時，會希望避免表現得極端，因此，在公民 投票中，藉由控制問題的表達方式，發問者幾乎可以得到任何他所想要得到的結 果 (Wood 2008, 50)。而就倫理學問題而言，這種狀況出現在某些刻意設計的、
極端抽象的思想實驗中。例如我們都聽過這樣一個例子：讀者被要求決定是否扳 動鐵路的開關，而這個決定會殺死一個或五個鐵軌上的人。這時候讀者是被突然 拋入某個抽象的情境，只能根據作者的抽象陳述來作決定，而被迫忽略許多如果 類似的情況真的發生時的考量或可能的選項：例如可能一般非工作人員接觸相關
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設備根本是違法的，或者我們或許其實會傾向去考慮某種程序性的措施，避免這 種情形發生，等等。後面這些狀況往往是一般人被詢問到類似的問題時最直接的 反應──或許可以說其實也是最接近常識的反應，卻都被抽象的預設所排除 (Wood 2008, 50)。因此，由於這種思想實驗往往在高度的抽象中限制人們考慮那 些現實中可能的細節，所以這使它們引導常識所作出的判斷成為高度可疑的，並 不能作為批判或建立倫理學理論的依據 (Wood 2008, 50)。
我認為伍德對這種抽象案例的反對意見可能有幾個思路。首先，這時候讀者 或許是被要求使用一種有限制的直覺，或者是被刻意設計的案例引導而捲入一場 其實在理論上也許不是那麼重要的爭議。這種案例引發的困難對我們來說是無法 理解或沒有用處的 (Wood 2008, 48)。其次，直覺或常識基本上必須是在反思中 廣為人所接受的 (Wood 2008, 44)，然而人們在這種抽象案例中做出的決定無論 如何都將是高度爭議性的。因此，由於並不存在著在反思中穩定的判斷，在這些 案例中很可能根本並不存在著符合常識或判斷的判斷。
（二）直覺的概念具有內在的不一致性
伍德試圖藉由詮釋西奇維克對直覺概念的分析，來指出直覺的概念具有潛在 的不一致性。伍德認為西奇維克在《倫理學方法》第一卷第八章
區分出直覺倫理學的三個種類、階段或方法：感覺的──處理個別的案例；
教條的──牽涉到直覺地接受普遍原則；哲學的──試圖發現另外兩者的 基本原則 (Wood 2008, 45)。
在操作直覺對理論的質疑時，我們通常要求這些直覺不僅僅是教條。如果直 覺僅僅是教條，那麼作為教條的直覺應該要受到理論的批判，而不能作為理論的 反駁；但是如果這些直覺是牽涉到對基本原則的反思，那麼它們似乎就已經脫離 了直覺的層次，進入了對基本原則的探討。如果後面這種情形是直覺得以進入哲 學的脈絡與理論對話的前提，那麼似乎實際上要引用直覺時就是再做一次對原則
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的探討，那麼這時候在哲學討論中引入「直覺」，就是在引介一套基本原則，那 麼這時候「直覺」的概念本身是否融貫，就成為一個可爭議的問題 (Wood 2008, 50-51)。
三、反思的平衡作為修正理論的方法
伍德對主流進路的第三個批評是質疑反思的平衡作為修正理論的方法。第一，
每個人在反思的平衡中得出的結果可能不同，所以這個標準無法協助倫理學理論 建立基本原則，或者可能發生的情形是複數的道德真理或者某種形式的道德相對 論。再者，即使人人在反思衡平上得出的結果相同，這也只能得出信念的系統化 而不是真正的基本事實 (Wood 2008, 51)。
四、伍德的意見
伍德對主流進路的批評是十分根本而全面的，他認為受到西奇維克想要將道 德直覺改用精確的、科學的語言來陳述的理想影響，科學模式的倫理學從道德直 覺出發，得到將道德直覺的信念系統化的理論。這種倫理學方法由於將道德直覺 在理論上視為具有批判及證成的效力，所以無法區分基本原則的建構和應用兩個 層次，以至於無法承認應用上的例外，也無法得出一個真正的基本原則。他想要 引介一種我認為有濃厚詮釋學色彩的方法來思考倫理學問題。
伍德認為倫理學理論不該讓直覺影響基本原則的建構。或許我們可以試著更 具體地討論一下他的觀點的內涵，再考慮可能的回應。康德本人曾指出，「某人 如果想要從例子裡面推導出道德，那他對於道德給出的建言就無法再更差了」
(GW, 4: 407-8)，也就是說，康德認為道德哲學不該由例子來建構理論；而因為他 繼續談到「每個向我被表象的道德的案例，自身都必須先依照道德原則被肯 定……」 (GW, 4: 407-8)，所以可以看出，康德的意思是，道德原則不是根據常 識上所認可的案例加以抽象得到，這或許也是伍德的意思。伍德在方法論上對康 德（以及他認為在方法上與康德同路的彌爾）的詮釋是：
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康德與彌爾的理論兩者都是建立在一個單一的基本原則上……這個基本 原則表達了，或說到頭來是立基在一個基本價值上。……這兩個案例中的 基本價值，都完全不是藉由任何像是訴諸（西奇維克意義下的）直覺的東 西被辯護。這兩位哲學家無疑都認為人們直覺地傾向於接受這個基本價值，
而兩位可能都會承認這是最終可以給出的最佳的（或唯一的）理由 (Wood 2008, 54-5)。
伍德或許是因此而隨即承認「所有道德理論在某個階段都要以某種方式訴諸 於人們平常所想的東西」 (Wood 2008, 55)。所以康德和伍德應該都不是主張，
道德哲學不該從道德直覺開始，而是直覺只影響我們是否能夠接受一個理論所辯 護的基本價值；對理論家而言，則只是引導他選擇這個價值的基礎。當理論家選 擇了一個在他的視野中值得辯護的基本價值之後，接下來的工作就由批判及論證 來完成。因此，在伍德所支持的理論模式中，直覺只在一開始的基本價值選擇當 中發揮作用，但是在一個已經確立的理論體系中，它對個案的判斷就不再具有任 何他所反對的「普遍化－反例」模式所賦予的權威。
第二節 主流模式對伍德的可能回應
具體說來，我認為伍德要反對的是一種特定的倫理學方法，這種倫理學方法 賦予直覺判斷個案時絕對的權威，所以在遭遇到道德兩難等等難題時，時常迫使 人們修改或放棄理論所包含的基本原則，而這個方法被他稱為「「普遍化－反例」
模式。我對伍德的理解是，這個模式綜合了三個主要的理論元素，分別是(1)賦予 直覺權威的地位、(2)要求科學的準確性，以及(3)追求普遍的正確答案。我認為 伍德對主流模式的批評實際上是要針對(3)，然而一個直覺的、科學的卻正好也是 可以不需要堅持(3)。我的意見是，我們可以一定程度地保留(1)的直覺要素，認 可(2)的科學要求，同時如同伍德所建議的放棄(3)的執著。因此，我們要在這裡 試著思考伍德口中的主流模式可能如何回應他對以上諸要素的的批評。
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如果伍德的意思確實是，在經歷過對直覺的追問及批判而得到理論之後，不 應該再讓其他直覺（特別是對於個案的判斷的直覺）作為理論的反駁，那麼可能 會有些問題。如前所述，伍德曾質疑直覺概念作為理論中的參考項可能有內在的 不一致性，並且從這裡出發，指出與其參考直覺，不如讓理論去批判地檢驗直覺 (Wood 2008, 51)。
一、評伍德論西奇維克
針對直覺概念可能蘊含的不一致性，首先必須指出的是，伍德對西奇維克的 理解可能並不非常準確。對西奇維克而言，「直覺主義」指的是一種倫理學觀點，
「它把符合於特定規則或無條件的義務之命令的行為當作實踐上的終極目的」
(Sidgwick 1907, 96)、「我們有能力看清特定種類的行為自身就是善的或合理的，
不管它們的結果為何，或只是部份地考慮其結果，而其他被公認可能是善的或惡 的結果則被明確地排除在外」 (Sidgwick 1907, 200)。從這個理解出發，可以看到 西奇維克說的「直覺主義」其實類似於我們現在所說的義務論。而前文談到的「感 覺的、教條的、哲學的」區分，是三種不同的「直覺主義」哲學方法。感性的直 覺主義主張個別案例下的直覺判斷在倫理學上佔據絕對的權威，甚至反對發展普 遍的原則或系統性的推論方法。教條的直覺主義則想要在個別案例的直覺判斷中 找出普遍的原則。哲學的直覺主義則是希望找出義務的普遍原則之上的形上學根 源 (Sidgwick 1907, 98-103)。如果這裡對西奇維克的理解正確，那麼伍德對他的 批評的效果就會減弱不少。雖然伍德也指出西奇維克的區分是針對「直覺倫理學 的三個種類、階段或方法」 (Wood 2008, 45)，然而他的批評看起來實際上是將 之理解為「直覺概念的三種意義」。因為如果我們正確地將西奇維克的區分視為 義務論的三種形式，或三種尋找道德義務的方法，那麼這當中的核心概念將會是 義務而不是直覺，那麼自然就不會有關於直覺的概念是否不一致的問題。或許伍 德是受到西奇維克的用詞所誤導，以至於對後者做出了並不真正準確的批評。
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二、論伍德對直覺概念的批評
即使伍德對西奇維克的批評並不成功，伍德的意見仍然可以視為是一個對直 覺的一般批評，而這有另一種回答的可能。就如同我們在道德哲學的開始時必然 要承認直覺的地位並以它們為參考的開始一樣，直覺以及跟隨直覺而來的問題正 是我們對發問的領域已經有所認識，並且希望進一步廓清我們的知識。如果我們 因為伍德所說的不一致性而完全否認直覺在理論建構上可能扮演的角色，便是將 教條與理論給截然二分了，而這種區分那可能是過於武斷了。另外，如果我們在 一開始便承認了直覺的地位，那麼在追問的過程中也應該將理論與直覺交互批判 的循環當作一個必然的現象，在方法上才能真正保持一致。
三、直覺在個別案例下的判斷
（一）「沒有爭議」的核心義務
伍德認為基本原則的建構和應用必須區分開來：
道德哲學是建立在一個單一的終極原則之上，它是先天的；但是所有道德 義務都是此原則的應用──應用在我們關於人類天性與人類生活情境藉 由經驗所得知的一切 (Wood 2008, 61)。
當伍德說「康德求助於尋常理性，並不是要建立一系列道德上正確及錯誤的 資料，然後用它們來檢驗可能的基本原則 (Wood 2008, 53)」時，他的意思是，
康德本人在寫作《道德形上學基礎》時，並不是藉由指出定言令式在作假承諾等 等案例上能夠推演出符合道德直覺的結論來證成他的理論；他使用這些案例只是 要告訴讀者，定言令式在實際的道德推理中是如何運作。他指出，康德選擇了那 四個案例，是因為「他認為它們是讀者已經認定的義務中不會有問題的範例」
(Wood 2008, 72)。伍德想要說明的意思是，康德認為假承諾等等案例對讀者來說 是毫無爭議的義務，因此在閱讀接下來的操作時，能夠比較容易理解定言令式的 應用方式。伍德看起來想要主張，康德的思考方式是先建立作為道德真理的基本
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原則，然後以這個原則出發來批判常識。這時候對案例的討論對於理論而言是附 加的而不是基礎建構的部份。然而，在道德哲學上，如果沒有直覺或常識作為出 發及參考的座標，根本不可能建立任何形式的理論或進行任何基本原則的建構，
而這顯然也不是伍德或康德的意思。
但是，另一方面，以伍德在這裡談到的「沒有爭議」的案例而言，如果一個 倫理學理論無法推演出這些我們認為具有核心地位的道德信念，那麼我們也很可 能不會接受這個理論──事實上，當伍德自己提到關於謀殺的格律時，他也提到 諸如不去殺人這樣的原則「當然是完全義務」 (Wood 2008, 74)。因此，在倫理 學上，我們似乎仍然有很強的理由要求一個理論必須能夠推演出某些重要的核心 義務，諸如禁止說謊、謀殺等等。另一方面，我認為這些核心義務很可能就像伍 德說的基本價值，在它們本身的價值和理論的論述之間只有常識能為它們做出合 理的接合。伍德對基本價值的觀點是，理論家選擇它們作為所有道德理論的基礎，
並且試著給出理由，但是這只能說服已經對這個基本價值有所同情的人們；我認 為這就是說，針對基本價值的論證頂多只能說是在符合直覺或常識的脈絡上合理 的，但無法從無到有地用純邏輯的方式論證出一個基本概念的絕對價值。而核心 義務的狀況很可能與基本價值相當類似，我們的直覺有很強的傾向在理論之前承 認它們的有效性，甚至使它們成為一個理論在建構過程中的主要參考項目之一。
（二）直覺的判斷與邊緣案例
從反對科學模式的直覺主義出發，伍德指出倫理學的首要工作是基本原則，
也就是他稍後提到的道德真理的發現，而不是指引人們如何在每一個具體的案例 中找出「正確答案」，因此，道德哲學要做的事情是提供一個思考的背景，用理 論的語言來描述處道德困境的困難之處何在。我認為這個陳述相當準確地說出了 倫理學真正的工作，然而，這並不表示對案例的探討對道德哲學而言不再重要。
伍德如此強調基本原則和應用的區分，可能很大的原因在於他反對倫理學引用極 端的思想實驗來檢驗理論，這使專注於尋找一般規則的科學模式受到極端案例的
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干擾而無法建立真正的基本原則。他的策略看起來是藉由將應用問題從理論的核 心分離出去，使邊緣案例無法威脅基本原則的有效性，連帶排除那些玄思冥想的 奇特情境。
我認為邊緣案例的情形至少可以分成三個種類，前兩類直接出現在伍德的文 本當中，第三類則與本文的興趣相關。第一種是伍德大力反對的思想實驗。第二 種是日常生活中的價值衝突；伍德本人對這種狀況也舉了個例子：一位母親的兒 子被政府通緝，她面臨要告發或是藏匿兒子的兩難 (Wood 2008, 48)。第三種是 隨著時代的改變而產生的新問題，這包括因為科技的演進和文化的改變而產生的 問題，前者包括諸如網路或媒體倫理、複製人類等等議題，後者則有諸如種族歧 視、性解放、墮胎，以及本文的主題──自殺等等由於持續在引發爭議的老議題。
第一類問題最為抽象，因為它們是刻意設計來挑戰道德直覺與理論。伍德反 對用它們來建立倫理學理論，因為這樣的案例一開始就走在錯誤的路上，使倫理 學家陷於困難而無法解決的問題原地打轉。就理論的應用而言，伍德強調的標準 模式是第二種狀況。這一類的問題是具體地鑲嵌在個別行為者的生命歷程當中，
所以當事人可以並且必須根據自己的判斷力來結合理論上的原則與具體的情境。
伍德認為，由於判斷力是個人必須在經驗中逐漸訓練的能力，所以判斷力這個環 節是理論所不能介入 (Wood 2008, 63)。然而我認為伍德在這裡對思想實驗的反 對似乎並未真正切中要點。前文已經談到，伍德認為思想實驗將讀者限制在一個 高度抽象的情境當中，而一般而言讀者的常識會傾向藉由超出實驗限制的細節來 協助判斷，顯示這類問題可能根本超過常識的處理能力，或者說在這類高度爭議 的狀況中根本不存在所謂的常識或直覺。這些確實是思想實驗所獨具的困難，然 而我認為這不一定表示我們必須完全放棄直覺的或科學的方法。當伍德主張將第 二類的情況視為真正的倫理學難題，同時建議理論在個人的判斷中止步時，他真 正的主張是放棄要求理論對一切道德難題都給出終極的正確答案，轉而要求理論 能夠指出這些難題的困難所在。我認為一個與此主張相容的直覺／科學模式是可
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能的。事實上，正好是對直覺的信任才能讓我們發現這些情境下的困難，而對一 個理論的科學化要求才能夠讓我們清楚地了解到一個道德兩難的困難所在──
這種方法並不必然蘊含著要求理論解答一切道德難題，最後這一點主張就我看來，
似乎並不是伍德所說的主流模式必然要接受的。
最後，第三類道德困難在理論上或許比前兩類要更為複雜，因為這一類型的 行為在日常語言中已經有一定程度的概念化（例如我們都粗略地知道「墮胎」或
「自殺」這些字眼表示的是什麼樣的行為），然而由於科學知識的累積（像是關 於胚胎形成的階段）和流行道德觀念的改變，人們對這些議題的觀念也處於不斷 的改變和爭論之中。我認為第三類的問題即使用伍德這樣的觀點看來，仍然在理 論的建構上有積極的意義，因為藉由討論道德理論與這些具有時代意義的邊緣案 例的關聯，我們可以更清楚地了解我們這個時代對於這些問題的意識，以及道德 理論在我們這個時代的適當詮釋。
第三節 非「普遍化－反例」的主流模式
前文已經指出，某些「沒有爭議」的義務對我們而言可以是建立道德理論的 起點和參考座標，因為我們的直覺對於這些義務而言是相對穩定的，即使是對於 哲學性的反思亦然。以禁止謀殺的命令為例，這個例子對於所有成功的倫理學理 論來說都應該要能夠被順利推導出來。或許最保守地說，至少在目前不會有人願 意接受一個無法禁止人們謀殺的倫理學理論。而在邊緣案例上，我想主流模式可 以主張，這裡的義務顯然不是「沒有爭議」，但它們影響的不是理論的基本原則，
而是對基本原則的詮釋或補充。就一個康德式道德理論而言，推導像是謀殺這類 較沒有爭議的案例，影響我們如何詮釋普遍化原則或人性原則。這些詮釋的成敗 確實會影響我們對這個理論的核心評價。而在像是自殺這樣的案例當中，我們會 更清楚地知道在這個理論的應用當中必須考量的要素在理論上的地位。因此，本 文接下來會討論關於定言令式的詮釋以及三個陳述間的關聯，並且用這個詮釋的 架構來試圖檢驗自殺行為的道德屬性。
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第四節 《道德形上學基礎》中的直覺
《道德形上學基礎》第一節的標題是「從尋常理性的知識過渡到哲學的道德 知識」，4而第二節是「從流行的道德哲學到道德形上學」。或許粗略地回顧一 下康德在這兩個地方的文字，有助於我們進一步釐清直覺在康德或康德式道德哲 學的地位。
康德在第一節開宗明義地指出，「除了善意志以外，在世界之中，甚至在世 界之外，都無法想像任何事物的善是無限制的」 (GW, 4: 393)。他隨後便列出一 些有條件的善，它們的在許多時候被我們認為是善的，但是假如缺乏善意志的原 則做為指引，則它們也可以是有害的及邪惡的；這些東西包括各種知性上的天分、
性情上的秉賦等等內在的精神特質，也包括諸如財富、權力、榮譽、健康等等外 在的物質資源。雖然這裡並沒有解釋到底為什麼這些東西「同時可以是極端邪惡 及有害的，如果使用這些自然之禮贈的意志……不是善的」，然而，讀者很容易 就可以設想出一些情形來印證這裡的論斷。例如，我們可能馬上可以想到，我們 往往並不會認為一個罪犯的聰明和堅毅能夠使他的罪行從錯的變成對的、從惡的 變成善的，而是會反過來認為這名罪犯誤用了他的天賦，使這些有用的特質因他 錯誤的行為而在道德上一併蒙塵。
接著，康德提出三個與尋常理性的道德生活有關的命題，並逐步指出尋常理 性的直覺隱藏著義務論的思維。我們已經有了善意志的概念：「善意志是世界之 內──甚至是世界之外──唯一具有無限制的善的東西。」反過來說，許多我們 平時認為善的東西，其實都只具有工具性的善。也就是說，當我們說某物為善 (good)，其實通常是在說這個東西對於我們追求某個東西或完成某個目標是有用
4 康德在《道德形上學基礎》的第一節經常使用「尋常理性」(common reason)這個術語，但 是從未對它給出一個精確的定義，或許我們可以合理地將它設想為不藉由理論而只憑直覺或常識 來作判斷的一般人的理性。
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的。然而，從道德的角度而言，這些東西的善顯然是有條件的：在某些情況下（例 如剛剛提到的罪犯的例子），我們會說它們在道德上並不是善的。這時候我們可 以說這些事物的善在道德上是處於從屬的地位，也就是說它們本身並沒有辦法決 定它們自己在道德上的性質，它們在道德上所受到的評價是藉由意志及所採取的 原則來決定的。因此，善意志之所以為善，也不是因為善意志決定的行為所實現 的結果或成就，而是因為善意志所採取的意願(volition)所根據的原則。因為如果 善意志的善是來自於它所事實上成就之物，那麼它的善就是有條件的、受到該實 際的成就所定義的，那麼就不再是無條件的了。然而，根據上文的陳述，一物的 善可能是工具的、可能是道德的；工具性的善受限於特定的品味及目的，而道德 性的善很容易發現並不在外在的事物身上，因此，在只有善意志可能是無條件的 善這個前提之下，我們必須假設善意志本身能提供一個自足的標準來決定一個行 為之為善，也就是說這個善的判斷必須落在善意志起心動念的那個意願當中。
從善意志的概念出發，康德進一步指出，一個合於義務的行為唯有出於義務 而為，不僅是合於義務，才具有道德價值。因為假如一個行為雖然合於義務，但 是當事者卻是懷抱著其他受到偏好影響的動機而為之，則他的意志在那個行為的 當下所採取的就不是一個和義務相符的意願，這時候因為行為者採取了一個與道 德無關的動機，因此也使這個行為變得沒有道德價值，或者或許可以說沒有道德 上的意義。蓋爾(Paul Guyer)認為「只有當一個行為真的是出於義務而被作為，不 僅僅是外在地符合道德的要求，它才是善意志的表達，並且具有道德價值」是前 文提到的三個命題中的第一個 (Guyer 2007, 40)。康德本人並沒有如後面兩個命 題那樣清楚地指出第一個命題的內容，使得讀者必須從第一節前半段的所有文本 內容去猜測第一個命題的內容。蓋爾的詮釋可能是基於他認為這可以使三個命題 彼此間出現一個推論的關係。從第一節的文字來看，我認為第一個命題也有可能 是全文第一句關於善意志的陳述（「善意志是世界之內……」），然而這樣一來，
善意志與第二個命題談到的行為動機的「目的／原則」二分之間的關係就會顯得
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比較不直觀，並且無論如何都仍然需要引入「出於義務／合於義務」的區分來解 釋這個關聯。因此蓋爾對第一個命題的解釋應該是對文本而言較好的解讀。
康德有舉例說明這些看似合於義務的行為，在哪些情況下可能因為出於與義 務無關的動機而影響其道德價值，其中最能凸顯這個落差的地方是童叟無欺的商 人的例子。一位商人對待所有的顧客都給予誠實且公平的售價，這麼做可能是出 於純粹的道德信念：「商人應該童叟無欺」，也有可能是出於生意上的算計：「誠 實是最好的策略。」其中後者是出於對於利潤的愛好及追求，而不是對道德信念 本身的尊重。從這個命題所表達的觀點看來，如果一個商人是因為希望累積更多 商業利益而採取童叟無欺的策略，他所採取的童叟無欺這個行為就不具有道德價 值。這個例子看起來和上文談無條件的善一樣，也符合一般人的道德常識：我們 常常會認為有必要追問某個人進行某些看起來符合道德規範的行為背後的動機，
這確實會影響我們對一個人的行為的道德評價。我們認為有道德價值的行為是出 於義務而不是出於偏好；或者說，我們會敬重一個為了道德本身而堅持道德的人，
卻不會敬重一個只追求滿足自己需求的人。此外，如果一個人作決定的原則是出 於自愛而不是義務，那麼如果他有機會作為違反義務的行為，同時既滿足自己的 需求或偏好而又不會受到懲罰，他必然會「義無反顧」地那麼做，也就是說這種 行為策略使當事人成為在道德上不可靠的。
然而，這個陳述也引發許多讀者共同的問題，那就是假如只有出於義務而為 的行為才有道德價值，那麼康德的道德哲學是否因此成為一種不近人情的理論？
這是常識從另一方面對這個陳述會出現的疑問：一個遇到道德抉擇時總是需要經 過一番掙扎才能「出於義務」而作為的人，和另一個樂於行善的人，我們通常可 能會認為前者值得比較高的道德評價；又或者是譬如我們生病而朋友來探望時，
我們可能比較喜歡聽到朋友說自己來探病是基於私人的關心與情誼，而不是基於 義務。
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伍德認為這種批評是對康德文本的誤解。這種觀點誤以為康德的意思是，沒 有為義務而義務的行為是道德上錯誤的、不道德的 (Wood 2008, 33)。康德本人 在慈善的例子當中也承認，出於喜好而不是出於義務的慈善行為是「合於義務的」、
「親切的」、「值得讚賞及鼓勵的」，這樣的行為只是「沒有真正的道德價值」、
「不值得敬重(esteem)」 (GW, 4: 398)康德真正要說的不是行為者必須時時以道 德義務為行為的動機，因為道德價值並不是一個必須被無條件地最大化的目的 (Wood 2008, 30)；反之，在個別案例下的行為者要考慮的只是在各個情境下是否 有必要引用道德法則來限制自己的偏好 (Wood 2008, 27)。伍德所提供的觀點是 將道德法則視為消極的命令，也就是只有在偏好可能與義務相衝突時才扮演限制 偏好的角色。或許伍德對康德的理解是，就道德的評價方面，事實上我們比較能 確定的部份只有行為是否合於道德的部份。藉由對事實及道德原則的理解及詮釋，
我們能夠對一個現象上可以觀察到的行為做出道德上的評價，所以我們「讚賞及 鼓勵」那些合於義務的行為，而這對於我們日常的道德生活來說已經足夠。然而，
當行為者面對我們可以合理地判斷他必須依據對法則地尊敬而依法則而作為的 環境時，我們對他們的評價與其他狀況會有所不同，而康德將之稱為敬重。因此，
這裡所談的「真正的道德價值」是為了理論的推導而特別提出的哲學術語。
然而，如果行為者不是如一般讀者所「誤解」的那樣，隨時在尋求「道德價 值的極大化」，或者說在各個案例上總是優先引用道德法則而不是傾向或感受來 作為決定意志的根據，那麼道德法則似乎根本沒有在任何狀況下介入意志的可能
──除非意志總是先用某種方式來區分一個行為需要或不需要法則的介入，但假 如這個程序一旦開始，那麼實際上法則就已經介入其中，因為決定是否運用法則 的同時就已經是用某種方式在引用法則。因此，伍德的提案可能會遇到問題，它 如果不以法則在道德推理中的優先性為前提，就無法區分出於義務與合於義務的 行為，然而如果它接受了這個前提，似乎會變得跟它所批評的「誤解」觀點沒什 麼兩樣。
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蓋爾面對這個問題的策略則是指出，康德使用失去慈善偏好的人的思想實驗，
是為了要展示道德法則是獨立於偏好這件事情。而在談到人類德性的天性時，康 德在人們跟隨法則或偏好的問題有比較複雜的想法：
他（按：指康德）認為對義務的尊敬典型地伴隨著普遍的道德感受，我們 通常把這種道德感受想成一種德行所引發的暖意，而他也認為在現實生活 中，一個人對義務的（伴隨著這種普遍的道德感受的）遵從正是這麼運作 的：藉由允許人在適當的情況下按照特定的有同情心的傾向而作為，同時 要求他不按照某些其他傾向行事，或甚至在某些可能道德上不適當的場合，
不聽從平時有益的感受 (Guyer 2007, 55)。
在蓋爾那裡，康德對這個問題的回答似乎是直接承認了實際的道德生活確實有感 受可能先於義務的情況，但並不將之視為問題：道德行為本身會帶來某種特定的 滿足感，但是這種感覺是在道德行為之後伴隨著產生的，也就是說基本上道德法 則仍然優先於傾向；然而在某些時候，雖然蓋爾並沒有明確地說明康德的意思，
也許正是在當事人已經受過完善的道德教育而成為所謂有德性的行為者，又或者 是在某些以親密感為核心的私人關係之中，康德確實同意人們只要遵循那些合於 義務的感受行事即可。說到底，伍德與蓋爾都在試著為康德回應一個極為常見的 質疑，而我認為蓋爾的解釋是較為合理的。
康德的第二個命題是：
一個出於義務的行為之所以具有道德價值，不是因為藉由它而實現的目的，
而是因為那使它得以被採行的格律(maxim)，所以並不是藉由該行為的目 標之實現，而是僅憑藉著意願的原則──依循著這個原則而不是任何慾望 的官能，該行為得以被作為 (GW, 4: 400)。
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第一個命題指出，一個有道德價值的行為是出於義務而為的行為，而這對於 意志的決定根據引入一個二分法，分別是有道德價值的動機以及偏好。而這第二 個命題則進一步指出這個具有道德價值的動機是與行為的格律，也就是行為的原 則而不是目標有關。
這個命題也許是用來反對效益主義。我們在第一個命題中看到，康德認為只 有出於義務而不是合於義務的行為才具有道德價值，而這表示行為的道德價值是 來自於行為者的意圖而不是行為實際產出的結果。然而這個區分與許多其他非康 德式的倫理學都是相容的，例如一位效益主義者很可能會同意一個行為者的行為 是有道德價值的，只要行為者有試著為人群帶來最大的善，儘管他最後基於某些 不能控制的因素而沒有成功──「換句話說，只要行為者根據效益主義定義下的 善意志而作為」 (Guyer 2007, 38)記住這一點，我們在看到康德提到行為的原則 與目的的對照時，就不會認為康德在這裡忽略了(1)包含在行為意圖當中的目的，
以及(2)實際行為的結果之間的差異。因為如果我們將康德在這個命題提到的「目 的」理解為行為的實際結果，那麼這個命題在哲學上所提供的內容就確實少之又 少。否認一個出乎行為者意料而有好的結果的行為具有道德價值，可以相容於不 只一種倫理學理論：例如一個亞里斯多德主義者可能會主張一個有德性的人必須 有意識地依循自己對德性的認識而作為；又如我們或許可以想像一個對道德評價 較為細緻的效益主義者，用類似康德的方法，將行為區分為「出於義務」與「合 於義務」，並僅將道德價值歸給前者，而這當然必須預設行為者在其意圖中對行 為有正確的認識。然而，當康德在接下來的篇幅繼續強調有道德價值的行為必須 被「意願的形式原則」所決定時 (GW, 4:400)，他所想說的顯然比這要更多，也 就是說對康德而言，具有道德價值的行為，其價值來源來自於行為所依循的原則，
而這個原則本身是不考慮任何實質的內容，而只遵循普遍的形式，所以不可能具 有效益主義或自利主義那樣的目的論內涵。
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第三個命題是「義務是一個出於對法則的尊敬的行為之必然性」 (GW, 4:400)。
它是從前兩個個命題推論出來的：
第一個命題確立了，道德上有價值的動機作為僅僅是偏好的另一個選項，
必須是尊敬的一種形式。第二個命題推論出道德上有價值的行為的目標，
不能是僅僅屬於偏好的目標，並因此只能是意志的某種內在法則。將這兩 個點放在一起，結果是：道德上有價值的動機必須是對於意願的某種法則 的尊敬，而不是尋常的欲望的對象 (Guyer 2007, 41)。
第一個命題指出，由於只有善意志是無條件的善，而善意志便是受道德法則 決定的意志──其他一切事物相比之下都只具有工具性的價值，有可能被用來執 行道德上錯誤的行為而淪為邪惡。因此，一個行為的道德性質是由行為者作為某 事時所採取的意願所決定，也就是出於義務而為之──而它與僅僅出於偏好是兩 個對立的選項。第二個個命題則排除了所有形式的目的論，主張有道德價值的動 機，其價值是在行為者所採取的原則，而且這個原則必須是純粹形式的，不牽涉 任何人的任何偏好的對象。因此，就行為者主觀的選擇而言，當我們完全排除欲 望跟偏好的影響時，那個願意遵從道德法則的感受就是對法則的尊敬。
看起來，《道德形上學基礎》第一節所作的事情，實際上就是在用較為精緻 的語言談論道德生活的某些常識，例如我們的道德判斷通常是牽涉到行為者的動 機，而不是針對行為的工具本身，並且主要不是針對行為實際上所引發的結果
──我們時常會給予出於義務但是並不成功的行為正面的道德評價，同時也會認 為出於義務與合於義務的行為必須有不同的道德評價，不管其中的差異究竟是有 沒有道德價值或是值不值得「真正的敬重」。雖然一般我們並不認為第一節實質 上完成了對道德法則的完整說明，然而還是可以看出，康德在這裡確實是由常識 出發，逐步引導讀者進入他本人對道德法則的理解當中。而我認為所謂的「過渡」
就是從道德常識逐步上升到哲學性的法則。值得注意的是，第一節最後在進入普
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遍化的原則時，使用的方式是抽離格律的所有實質內容，只保留純粹的形式 (GW, 4:402)，而這同樣也是第二節在正式進入第一個陳述時所使用的論證 (GW, 4:420)。
因此，雖然第一節對法則的陳述並不完整，然而或許可以說基本上從常識往道德 法則的過渡已經完成，而第二節的主要工作則是從批判其他流行的哲學觀點來進 入康德本人的理論。
或許正是因為認為在第一節已經完成了從常識對道德生活的判斷轉向哲學 法則的過渡，所以康德才會在提出了普遍化的原則以後馬上說
尋常的人類理性在它實踐上的評價之中也是完全同意（按：這個原則）的，
並且在它眼前總是有這個法則 (GW, 4:402)。5
……在尋常人類理性的道德意識中，在原則方面，它無可否認地並沒有在 一個普遍的形式中如此抽象地思考，但它眼前實際上總是有著這個原則，
並且使用它作為評價的形式 (GW, 4:403)。6
如果康德的意思確實是，他的倫理學是在說明隱含於日常的道德直覺或常識 中的基本原則，那麼跟西奇維克說「倫理學的目標就是要將大多數人對行為的對 錯的顯然的判斷系統化，並且使之免於錯誤」 (Sidgwick 1907, 77)似乎沒什麼不 同。
如果這個理解是正確的，那麼我們可能可以對伍德的觀點提供一些不同的想 法：
5 黑體字為本文作者加註。
6 黑體字為本文作者加註。
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康德對道德終極法則真正的搜尋不是求助於「尋常理性的道德意識」並發 生在《道德形上學基礎》的第一節，而是在第二節，以哲學的方法從意願 中推導出來，是完全獨立於任何道德常識，而且完全不依賴無論是關於個 別行為的還是道德原則的直覺判斷，也不牽涉任何在這些判斷之間的「反 思的平衡」 (Wood 2008, 54)。
如上所述，康德在第一節確實並沒有以任何常識來證成任何哲學論證，然而整個 第一節卻是以對道德常識的批判或者精緻化所開展的。這看起來確實具有伍德所 說的「直覺」與「科學」要素。另一方面，康德本人確實也沒有以任何常識來批 判哲學理論，形成反思的平衡，然而上文談到的對於具有道德價值行為的爭議，
看起來卻正好是一個反思的平衡的例子。它確實是來自於理論在邏輯上可能導致 的結果與日常生活的道德直覺之間的張力，使得理論家必須回頭修正理論，並且 這個爭議似乎還能回應伍德對於主流模式的批評──他認為主流模式將理論絕 對地普遍化，使得理論無法在內部區分出基本原則與次一級的義務，連帶使個別 的反例變得能夠瓦解整個理論。然而在上文所談論的爭議中，我們可以看到，試 圖精確地提出符合直覺的詮釋，完全是能夠在爭議當中一方面回應可能的困難，
一方面保留理論的核心。
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第二章 道德法則
第一節 令式
在進入道德法則的討論之前，康德首先區分兩種「令式」(imperative)：定言 令式與假言令式，其中後者可以再分成兩種次類別，所以令式總共可以分為三個 類別。
首先，什麼是令式？它是來自理性的命令。康德說：
自然中的一切事物都根據法則運作。只有理性存有者有能力根據法則的表 象，也就是根據原則行事，或者說，擁有一個意志。如果理性被要求根據 法則來推導出行為，那麼意志就不外乎是實踐理性。……然而，如果意志 也暴露在並非總是符合客觀狀況的主觀狀況下，也就是，如果意志不是自 身完全地符合理性，那麼那些客觀上必然的行為在主觀上就是偶然的，而 以客觀法則決定這種意志就形成強制性(necessitation) (GW, 4: 413)。
這幾行字牽涉到在理性存有者的行為當中必須具備的三個要素。首先，理性 行為者具有一個意志，這個意志為行為下最終的決定，而它的決定受到理性與偏 好影響。然而，只有理性存有者能夠不只是被經驗性的生理及心理需求機械地決 定，如同萬有引力作用於自由落體那樣，因此只有理性行為者擁有意志。第二，
必須存在法則，這個法則先天地內在於理性當中，並且在個別的處境中可以推演 出較為具體的原則。這裡所說的法則是指在理論上最高位階的道德法則，而它提 供理性在道德推理上的根本指引，但也由於它必須在個別的具體情境中被「表象」
(represented)為原則。這或許是為什麼康德在這裡再一次使用《純粹理性批判》
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當中不斷出現的「表象」(representation)這個詞。如同人類的認知能力只能認識 被表象在時空當中的物，純粹的道德法則也必須被表象為原則，才可能在具體的 處境中被遵循。而從這裡康德使用「表象」一詞來解釋「原則」，也可以比較清 楚地看出為什麼康德要另外使用「格律」(maxim)這個術語。康德在《道德形上 學基礎》第一節的一個註釋中談到格律是意志的主觀原則 (GW, 4: 402)，也就是 意志如何在具體的處境中決定自己，是意志自己在實踐的推理當中產生出來的東 西：它認知理性與偏好的影響並將之表象為自己根據它們而作為的原則，這個由 意志所產生的表象就是格律。理性存有者可以不只是被經驗世界的法則機械地決 定，因此它有選擇，也就是擁有意志；然而，理性存有者擁有意志，但是在人類 這種有限的理性行為者這裡，意志卻不完全由理性所決定，因此，「理性存有者 有能力根據法則的表象，也就是根據原則行事」。最後，理性行為者必須有理由 選擇讓法則的表象而不是偏好來決定它自己。由於人類並不是一種完全理性的行 為者，所以以上的模式為人類帶來了獨特的問題。由於人類同時處於理性和偏好 的影響之下，所以對人類來說，法則總是一種具有強制性的命令，要求我們節制 對偏好的滿足而去服從理性的要求。由於法則對人類而言始終是種命令，因此它 們被稱為令式。
令式分為定言及假言令式，它們是理性的命令，因此其陳述中總是包含一個
「應該」，並且也由於它們是理性的命令，它們對一切理性存有者都具有同樣的 普遍有效性 (GW, 4: 413)。7雖然康德本人在最初對兩者的區分當中提到，兩者的 關聯在於是否關聯到任何目的，也就是說假言令式是為了達到某個目的的必要手
7 雖然假言令式實際上對於不懷有特定目的的行為者來說是沒有約束力的，然而這並不影響 它在理性上的有效性。假設「為了順利考上台大哲學研究所，我應該努力充實自己的哲學知識」
是一道假言令式，它對於不想上台大哲研所的人來說是沒有約束力的，但是這並不影響這到令式 的有效性，甚至對於那些不抱持這個目的的人來說也一樣，因為一旦某一天他們開始意欲這個目 的，就馬上也受這道對理性而言普遍有效的令式的約束。
