自殺的道德屬性

一、感性的、作為目的的自殺──審慎的自殺(prudential suicide)

康德在《道德形上學基礎》分別用普遍化原則和人性原則各自討論了一次關 於自殺的問題。假設有一個人遭遇到「一系列的麻煩，演變到了絕望的地步」，

但是他「仍然保有理性可以自問奪走自己的生命是否違反義務」。康德所檢驗的 格律是：

我出於自愛而採取以下的原則：當我生命的延續將產生的麻煩多於可能的 愉悅時，我將縮短自己的生命 (GW, 4: 422)。

在討論這種狀況時，必須排除出於一時的衝動而採取的自殺行為，也就是必須假 設行為者本人對於自己所面臨的情況有清楚的認識，並且是依據理性判斷出自己 正面臨一個痛苦必然（或至少極有可能）大於快樂的未來，因而選擇採取自殺行 為。也就是說，在這種情況下，我們假設行為者在未來效益的計算上是理性的，

而自殺是基於這個理性判斷所做出的決定。所以我們將不會同意把「對狀況的判 斷可能出錯或受到情緒影響，所以如果當事人獲救，將會對自己自殺的嘗試感到 後悔」當作一個成功的反駁。

要問的問題是，這個格律是否能夠被意欲為普遍法則。康德根據普遍化原則 對這個格律做出的評價是，由於自愛的目的是為了延長生命的存續，所以這時候

78

自愛與它的自然目的互相矛盾，所以這個格律無法成為自然法則，自然也就是與 義務相衝突。

在引用人性原則時，康德認為該問的問題是，這個格律是否與人作為目的自 身的觀念相衝突。他認為這時候這位行為者將自己的人格僅視為工具，將之毀滅 來維持一個可忍受的生存狀況。因此根據人性原則，康德也反對自殺 (4: 429) 。

（一）康德引用普遍化原則的論證

第一個論證通常被視為目的論的論證 (Timmermann 2007, 81) (Guyer 2007, 82, 116) (Sedgwick 2008, 114) (Wood 2008, 330)。康德試圖指出自愛的自然目的是 保存生命，而如果一個法則要求自愛去執行自我毀滅的行為，顯然會造成自我矛 盾 (GW, 4:422)。這個論證實際上引用的是一個目的論的原則，也就是所有自然 界中存在的事物，包括人類所具備的官能，都服務一個自然所賦予的目的。

普遍化原則問的問題是，如果每一個人都採取我們所要檢驗的格律，是否會 發生矛盾，然而康德本人在這裡問的卻是自愛能否順利地執行自然目的為它設定 的功能。也就是說，依照我們對普遍化原則的理解，我們期待康德推演的是當人 們面對確信未來的痛苦大於快樂的時候，是否可以允許自殺，然而康德本人在這 裡卻跳過情境，轉而討論動機（自愛）的自我矛盾 (Guyer 2007, 116)。

這個發問的方式根本上改變了檢驗的性質，使普遍化原則本身變得無足輕重。

賽奇維克(Sally Sedgwick)試圖為康德這裡的論證找到文獻的支持。她指出《道德 形上學基礎》第一部份的文字曾經用目的論的語言描述了自愛是自然安排給人們 保存生命及滿足需求的工具，而如果「自然給了我們自愛以保存生命，當我們想 因為這個感覺來毀滅（自己的）生命時，就和自然的目的相矛盾」 (Sedgwick 2008, 114)。然這些文獻證據充其量只能指出康德本人可能有目的論的傾向，並且同時 也使讀者確信，康德在這裡對自殺的論證方式並不需要普遍化原則，因為這個檢 查過程除了目的論原則，不需要引入任何普遍化的元素便可以得出「矛盾」──

79

雖然賽奇維克本人稍後也提到了普遍化會造成自然法則的矛盾，但其實在目的論 原則的介入之下，要得出矛盾並不需要普遍化原則的參與。

即使是培頓，普遍化原則的目的論詮釋主要的代表，也認為「這是康德最弱 的論證」 (Paton 1971, 154)。培頓對於在這裡引入自愛的概念有兩個批評。首先，

我們對於自愛的概念可能可以有不同的詮釋。如果我們將自愛的目的設想為盡可 能極大化我們所享受的正效益，或是盡可能追求幸福的實現，那麼自愛可能確實 在大多數情況下會促使我們追求生命的延續，因為生命的延續是我們追求享樂的 前提。然而，如果我們已經知道未來除了持續的痛苦之外什麼都沒有，我們確實 有理由相信自愛在某些情況下會引導行為者本人走向死亡。第二，培頓認為，自 愛並不是理性存有者和動物或其他事物得以區分的主要元素，所以對理性存有者 來說，它無法產生任何規範性，除非我們「關於在自然中的目的之完善有個誇大 的理念」，或是「使我們自己受制某個關於神意的作用的理論」 (Paton 1971, 154)。

然而，如果在檢驗自殺行為時，僅僅依賴普遍化原則而不依賴目的論原則，

那麼我們就碰到另一個「自然行為」問題。自殺並不牽涉到任何與行為者以外的 他人互動，所以顯然不是一個傳統行為。所以，是否有可能不使用康德本人的論 證方式，單純使用普遍化原則來將自殺排除在義務所允許的行為之外呢？如前所 述，邏輯矛盾原則無力處理自然行為的問題。目的論詮釋可能導致我們對普遍化 原則的放棄，甚至可能威脅到康德式道德哲學對普遍法則的追尋。實踐的詮釋會 如何面對自殺這個案例？也許這個詮釋的支持者會考慮提摩曼(Jens

Timmermann)的詮釋。提摩曼指出，將康德的論證詮釋為自然或神學的目的論，

或許可以將自愛的目的詮釋為行為者自己所賦予的目的。一個行為者的自愛會使 他努力去提昇愉悅的感受，而當這種自愛使行為者選擇了自我毀滅的行為，就是 矛盾 (Timmermann 2007, 82)。他的意思也許是，人們基於自愛會為自己選擇能 夠將愉悅感極大化的行為，而自殺案例的主角基於自愛，選擇了一個他認為能將 愉悅感極大化的行為方案，那就是自殺，然而這個行為將使行為者未來可能感受

80

到的愉悅完全歸於虛無，因此會產生無法達到目的的自我矛盾。這個詮釋如同提 摩曼本人所說，較為「能夠理解」，因為不再引用一個客觀的自然目的，而是將 這個目的歸於行為者本人。然而，對於實踐的詮釋在自殺案例的引用上，仍然可 以爭論的是，對於行為者本人，這個虛無的結局雖然並不是讓當事人得到大於痛 苦的效益，而是使行為者的感受歸於虛無，然而終究是使行為者成功地免於受到 未來的痛苦所折磨，所以究竟從實踐的矛盾詮釋可不可以得出禁止自殺的結論，

並不是毫無爭議，甚至或許更有利於證成在道德上允許自殺的結論。

（二）康德引用人性原則的論證

康德的第二個論證指出，為了逃避痛苦而自我消滅，便是將自己的人性僅僅 視為工具。維拉曼(David Velleman)認為，將某物視為工具的意思是：「僅因為 某物造成的善不再多於傷害，便將其消滅，就是將它視為某人利益的工具 (Velleman 1999, 624)。」維拉曼的觀點主要是出自於康德對自律以及隨之推論而 來的目的自身的描述。康德曾經指出，我們必須區分價格(price)與尊嚴(dignity)。

說某物具有價格，意思是指該物可以被其他等值的東西取代或交易，而說某物具 有尊嚴，意思是說沒有任何等價之物可以取代它。換句話說，具有尊嚴的東西自 身就是目的。理性存有者同時是普遍法則的立法者和遵守者，作為目的王國的一 份子及人性的承載者，是有尊嚴的目的自身 (GW, 4: 435)。

賣頭髮這個例子相當精確地陳述了什麼東西是具有價格的，它是錢財與頭髮 的等價交易。維拉曼指出，在康德那裡，價值的估量方式有不只一種 (Velleman 1999, 623)，他說的便是這個價格與價值的區分。如果我們在自殺的案例上允許 人們為了痛苦的終結而選擇結束自己的生命，那麼就是用人性的存續去交換經驗 上較能忍受的生存條件。這時候我們是將人性的價值與其他經驗上的苦樂放在同 一個價值種類裡面，並且試著用現有的價值去交換等值或超值的東西，這顯然便 是將人性的價值放在價格的範疇去衡量，與我們對人性尊嚴的尊重是不相容的。

81

因此，基於人性原則與自律原則的考量，康德式道德哲學可能會拒絕承認出於自 愛的自殺行為在道德上的可接受性。

然而，蓋爾卻認為，一個人想要藉由結束她的生命來逃離巨大的痛苦，要說 這是把她的存在僅僅當成是達成未來愉悅感的手段，這點並不明確，相反地，她 可以說她的痛苦使得「承擔接下來的生命、作任何愉快的或者有價值的事情都變 得不可能 (Guyer 2007, 117)」。也就是說，在一定程度的痛苦之下，我們有可能 爭辯道，忽視行為者的痛苦已經使她不能從事任何有用或有價值的行為，堅持要 延續其生命，是把她的存在僅僅視為工具，來讓她的理性存有處於無法擁有價值 的狀態 (Guyer 2007, 117)。或者，換一個說法，在強烈的痛苦之下，有可能一個 人會失去為自己設定目的及法則的能力，或至少無法實際地執行這些能力，這時 候人性作為目的自身的價值來源受到侵蝕，那麼自願消滅其肉體的生命，似乎並 沒有真正損及任何人性的尊嚴，而強制性地延續這種失去內在價值的生命或許才 是將人性視為工具。

我認為蓋爾的看法對於康德式倫理學而言是較有說服力的，因為理性的能力，

也就是為自身設立目的以及給出法則，確實必須伴隨一些具體的前提條件，例如 身體與心靈一定程度上的健康。康德在《倫理學講演錄》也指出，

也就是為自身設立目的以及給出法則，確實必須伴隨一些具體的前提條件，例如 身體與心靈一定程度上的健康。康德在《倫理學講演錄》也指出，