定言令式的三個陳述

一、普遍化原則

康德對定言令式的第一個陳述有兩個不同的寫法，分別是：

僅根據那些你可以同時意欲它成為一項普遍法則的格律而作為 (GW, 4:

421)。

彷彿你的行為的格律會因你的意欲而成為自然的普遍法則那樣作為 (GW, 4: 421)。

前者可以稱為普遍法則原則(formula of universal law, FUL)，而後者可以稱為 自然法則原則(formula of law of nature, FLN)。培頓認為，自然法則原則比起普遍 化原則多引介了自然的概念，因此，當普遍化原則只要求想像排除個別行為者的 偏好，讓理性完全控制住激情時所會採取的，對一切理性行為者都有效的行為時，

自然法則原則進一步要求行為者去設想一個人人都按照所檢驗的格律去作為的 世界 (Paton 1971, 133, 146)。然而，由於自然就是受到普遍法則所決定的事物之 總稱，也就是說「自然」和「受普遍法則決定」兩者是彼此的充分且必要條件（因 為前者被後者所定義）。因此，可普遍化的格律同時也就是能夠成為自然的普遍 法則的格律，這兩個敘述的意思是一樣的。基於這樣的哲學認知以及行文方便，

以下仍然統一稱為「普遍化原則」或「普遍法則原則」。

這個陳述指出，我們能夠意欲某個格律成為普遍法則，意指我們是否可能設 想這個格律做為一個普遍法則被遵循，而不會產生矛盾。在普遍化原則的檢驗中，

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我們首先將所要檢驗的行為寫成一道格律，再去檢驗這個格律是否能夠普遍化而 不產生困難。這個格律除了行為本身以外，必須包括行為者所面對的處境或他所 要滿足的目的等等背景。譬如在作假承諾的例子裡面，完整的陳述應該是「在任 何時候我馬上需要現金而且除了承諾他人還債來借錢以外，沒有辦法拿到我需要 的現金時，我應該向他人承諾還債，雖然我知道我永遠不會履行這筆債務」，或 者是「在我行有餘力的時候，為了提昇周遭人們的幸福，我應該幫助身邊的人完 成他們為自己設立的目的」等等 (Guyer 2007, 84)。

然而，我們前面談到，定言令式討論的不是達成目的的手段，它的內容不是 經驗地被給定，而永遠是先天地內在於理性行為者這個概念之中，那麼假如格律 作為行為者的主觀原始終要包含背景和目的，看起來似乎在概念上與定言令式無 法相容，那麼它似乎永遠不可能符合法則。這對定言令式而言不是問題。因為康 德的意思是，道德法則本身必須由理性行為者的概念而來，不能經由經驗而來，

而法則的存在本來就是用來決定不同目的間的取捨。這些「不同的目的」就是格 律所表達出來的主觀需求，而格律是意志在個別情境下受到偏好和理性的影響所 表象出來的普遍化原則，因此必然會包括具體的背景和目的等等要素，因為這就 是意志在抉擇的當下對自己的處境及選擇的認知。普遍化原則就是要檢驗這些由 主觀需求所引導的格律是否能夠與法則所推導出來的客觀原則相容。總的說來，

法則和原則／格律在道德哲學上處於不同的位階，因此當我們說格律必須包括目 的和處境時，並不影響到法則作為先天命題的有效性，也並不因此使它必然和法 則產生矛盾。

如果這個對於格律的理解是合理的，那麼另外一個值得指出的事實是，格律 始終是一個包含行為者的處境跟動機等等個別條件在內的行為陳述，也就是說假 設一個格律無法通過普遍化原則的檢驗，這並不表示在所有可能的處境下的同類 行為都同時被否決。

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例如，康德認為實際上不可允許的格律的前兩個例子分別是為了躲避更多 的痛苦而自殺，以及為了脫離經濟困難而做出無意遵守的承諾。它們可以 被詮釋為兩個規則：「如果我處於一個情境，無法治癒的痛苦超過任何未 來的愉悅，為了滿足我的自愛，我將自殺」，以及「任何時候當我對現金 有立即需求，而且除了做出我無意遵守的還款承諾以外，沒有別的辦法獲 得它的時候，為了脫離我身處的困難，我將做出這樣的承諾。」……也就 是說，即使為了躲避痛苦來滿足自愛的自殺是不可接受的，這也並不自動 排除其他處境基於其他理由的自殺，例如保全榮譽或國家的自由；同樣地，

即使為了脫離經濟困難所作的假承諾是不可接受的，這也並不自動排除其 他的假承諾，像是為了從一個潛在的謀殺者那裡拯救一個無辜者 (Guyer 2007, 84)。⁹

普遍化的意思是，我們必須去設想一個世界，在這個世界裡面，我們所要檢 驗的格律是一個普遍法則，也就是說每一個人在同樣的情況下都採取同樣的行為。

這個檢驗並不是真的在探討一個行為具體會引發的社會影響，也就是說我們在進 行普遍化原則的檢驗時，並不是真的在討論假設我們作為了這個行為，是否會引 發他人效尤；另一方面，我們也不是在評估一個行為的普遍化所可能造成的社會

9 根據本文目前為止的引文，康德本人與蓋爾在以定言令式為根據的道德推理時，所檢驗的 格律分別採取了有「應該」的命令形語氣與沒有「應該的」直述語氣。對於格律是否應包含「應 該」的問題，我個人的意見是，在初步整理出待檢驗的格律並交由定言令式的三個陳述予以檢視 時，應採用直述語氣，因為此時格律還不是命令，並且在檢驗的過程當中，我們是在假想這個行 為普遍化後的事態是否會造成矛盾，以及這個行為是否違反人性作為目的自身的規則，這種假想 如果不以一個直述句及其所描述的事態為對象，而以一個命令句為對象，是難以展開的。而在一 個檢驗的過程完成之後，我們已經知道定言令式會命令我們在這個處境下採取哪種行為，這時候 得到的原則就應該以命令語氣來表達。

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風氣是否可欲──我們並不是在做一個效益主義的推理。我們要問的是，一個格 律所引導的行為和這個行為的普遍化是否會產生不相容（或者說矛盾）的情形。

然而，柯絲卡(Christine Korsgaard)認為，對於這個檢驗的詮釋有一個限制，

那就是在這個檢驗當中不能使用一個已經有道德內容的理性意志概念。而彌爾在 其著作《效益主義》中對康德的批評可以做一個很好的例子 (Korsgaard 1996, 79-80)。

康德……立下了一個普遍的第一原則，作為道德法則的來源與基礎：「遵 照那些你將同意被所有理性存有者採用為法則的規則行事」但當他開始從 這句箴言演繹出具體的道德義務時，他失敗了，幾乎是不倫不類。他無法 指出如果所有理性存有者都採用某些最張狂地不道德的規則時，會產生任 何矛盾、任何邏輯上的（就別說物理上的了）不可能性。他所指出的充其 量是普遍採用那些規則時所帶來的結果，將是無人願意承受 (Mill 1906)。

彌爾在該書的前言中對康德提出這個批評。他對康德的詮釋是效益主義的，

很可能是來自《道德形上學基礎》第一部份對善意志的闡述以及他依據自己的道 德理論對定言令式的解釋：定言令式談到人們必須能夠「同意」某個格律成為普 遍法則，而他用效益主義的方式來解釋這個同意的基礎。事實上康德在《道德形 上學基礎》第一部份中對善意志的陳述，確實能夠與大部分的道德哲學相容，只 要這些理論接受道德評價的對象是行為者的意圖而不是實際造成的後果。我們可 以想像一個效益主義者，他主張對的行為就是為最大多數人獲得最大效益的行為，

而他很可能願意接受以下的觀點：個人是道德上善的，只要他誠心地嘗試自己所 知的能為最大多數人帶來最大效益的行為，即使有些超出他能力或知識的因素使 他無法成功亦然。這時候我們可以說我們得到一個效益主義定義下的善意志 (Guyer 2007, 38)。

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柯絲卡認為，對普遍化原則的效益主義詮釋，預設了一個關於善的理論，並 且因此採用了一個自身具有道德內涵的理性意志概念。這樣的詮釋可能產生兩個 主要的困難。第一個困難是它會使康德所說的「矛盾」失去意義。因為如果我們 預設一個自身已經具有道德內涵的理性意志概念，這個道德內涵所根據的理論就 優先於普遍化原則，那麼就一個道德理論而言，我們其實可以直接專注於這個更 根本的道德理論（在彌爾的例子中，就是效益原則），而捨棄普遍化原則。第二 個困難是從對第一個困難的回應而來的。我們可以把理性設定為在定義上就與不 可欲的結果不相容，所以我們不可能不帶矛盾地意欲不可欲的結果。但粗略地說，

理性的意志與道德的意志之間的連結正是試圖要建立的東西，如果我們使用這種 定義來解釋矛盾測試，將會使康德的論證變成循環論證。如果我們使用一個已經 預設某種道德內涵的概念來定義什麼是理性的，那麼我們就是在假定一種道德善 與理性間的連結，而這正是康德正準備要論證的東西 (Korsgaard 1996, 80)。

理性在這個推理的過程中是先天地發現道德法則所引導的原則，因此這個理 性的概念在此一推理的過程中並不預設任何可能的價值取向，而純粹是作為一個 推理的官能，在一個行為的個案及普遍化之間尋找可能的矛盾。因為這是一個先

理性在這個推理的過程中是先天地發現道德法則所引導的原則，因此這個理 性的概念在此一推理的過程中並不預設任何可能的價值取向，而純粹是作為一個 推理的官能，在一個行為的個案及普遍化之間尋找可能的矛盾。因為這是一個先