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但是我們能否說伯林的權利範圍其實才是凌駕於一切高度價值觀與真實自我 之上的最高價值觀，因為他要求所有理念都不可侵犯與動搖這個領域？如果這種 權利範圍不是某種最高權威；那他又要如何排除那些不願意遵守這種遊戲規則的 思想？
如果我們將伯林的消極自由定位為政治自由；則事情便簡單許多，政治自由 不同於傳統的自由主義，政治自由只處理公共領域的事情，因而政治自由不是一 個全面性的學說，而是僅僅針對公共社會之議題而產生之學說49。而將一切對於 高度價值觀的追求放在私領域。只要其不違反公共領域的規則；如此一來，消極 自由不需要對人灌輸任何形式的價值觀，人不需要知道自己有多大的權利範圍以 獲取自由；權利範圍是一種社會規則，不是一種需要灌輸進任何東西裡的價值觀，
所以他不是一套通約一切的價值觀；因為他沒有「通約」任何東西。
我們可以從羅爾斯的政治價值來檢視一個政治自由的情況：為了形成一個穩 定的多元社會；一種特定的政治價值是形成這種社會的先決因素；這種政治價值 是「後設價值」50。他不是一般的優位價值；他不是一個與其他價值相比永遠在其 之上的價值；而是一切價值得以在此社會中互動的基本規則；而這種價值的優位 亦只有在政治領域有效，而不及於私人領域。
如同羅爾斯的正義原則作為如此的政治價值，伯林的權利範圍如亦能作為一 套如此的政治價值將是比較好的：權利範圍的政治價值保障了人民自由地發聲；
而出於伯林所預設的人的多樣性此一前提，自然地形成多元的社會；而在私領域 上人們還是可以追求自我認定的優位價值；並尋求認同，在不違反公領域的規則 的情況下；如此一來：由消極自由中的不可侵犯的權利範圍守護著積極自由中自 我實現的權利。伯林雖然沒有很強烈地定義消極自由為政治自由之價值；然而，
我們可以從兩個自由概念的開頭中看到一些跡象。我們看見，伯林是如何地區分 政治自由與經濟自由51，並以此開始提出他自由就是不受干涉之定論；那麼，我 們可以說：消極自由或許一開始就是從政治自由的角度出發。
第四章、 伯林對積極自由的批評
如果我們說：伯林的消極自由是為了制衡那些擁有高度價值觀念的，伯林
49 Rawls, 1993, p. 12.
50 Doppelt, G., ”Is Rawls's Kantian Liberalism Coherent and Defensible?” Ethics, 99: pp. 822-4, 1989.
51 Berlin, 1969, p. 3.
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定義的所謂的「積極自由」的話；那我們也要探討伯林對這些「積極自由」看法 與態度是否正確。
首先我們想討論的是：伯林對於積極自由的態度與處置。
Crowder認為消極自由與積極自由之間的關係，容易形成一種迷思，那就是認 為消極自由與積極自由是相對的；而伯林要以消極自由作為唯一的自由概念來取 代積極自由，而將積極自由的概念完全地排除於自由價值的領域之外52。 事實上，我們已經在前面的章節討論過，與其用「伯林反對積極自由」這種 簡單而粗糙的說法；不如說伯林反對的是積極自由所導致的權威；換言之：如果 一個積極自由不會導致權威，那就沒有從這點去反對的理由，所以這邊衍生出的 問題是：伯林何以認為積極自由會導致權威？而是否積極自由必然地導致權威？
或著至少，傾向於導致權威？
如果說一個積極的概念會導致或著傾向於權威，伯林以為：那是因為積極的 概念導致了某種高度自我與高度理念的存在，而這種高度自我與理念被伯林認為 是獨裁的藉口與根源，這我們在之前的章節討論過。
這種比較高度的自我或是理念的思想，來自於「真實自我」的概念。而「真 實自我」的概念；又是由於人的自我實現，或著該說，自我作主的渴求。這種自 我作主的想法實際上是一般自由思想都會蘊含的積極概念：那就是人渴望著成為 自己的主人，而不受任何事物奴役的慾望，希望能夠以自我之思想來決定一切53。 這種自我作主的理念或許一開始是沒有害處的，然而如果我們說：一個荒野 上的人類是自由的，因為他不受到任何約束而可以自我作主；這將會很有問題：
實際上，他將會受到飢餓壓迫而必須花費一整天的氣力尋找食物，他將會因為可 能被其他猛獸獵食的恐懼而必須隨時隨地隱匿行蹤──我們絕對無法說他是自由 的，因為飢餓與死亡的痛苦使得他在行為上別無選擇，雖然沒有一個真正的主人 在奴役他，然而他就像是被原始的慾望所驅使著一般；甚至他心中也不可能想到
「自由」這個理想。
受到欲望所驅使似乎是人身為生物的宿命與本能；然而人類社會終究是克服 這些本能過來的，這代表人具有某種理想性，這種理想性可以超越這種本能與欲
52 George Crowder, Isaiah Berlin: Liberty and Pluralism, Cambridge, Polity, 2002, p. 69.
53 Berlin, 1969, pp. 8-9.
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望；將人從這種原始粗野的自然激情中解放，換言之，人的欲望在人類社會進步 的過程中不斷地提升，如果人類可以從原始的欲望提升為之後較高層次的慾望，
那他也能從現在的欲望提升為未來更高層次的欲望；那麼，人就能如同從動物進 步為智慧人一樣再一次得到解放，而根據那解放的經驗來看，這將意味著更多的 自由。
那麼我們就可以說：這種得到更高層次解放的人擁有更多的自由，是由於他 們擺脫了那些生物性的渴求；他們的欲求是比那些原始欲求更高層次的，更具有 高度理念的；而這才是人所謂真正的，理想的自我，而在這種自我層面上獲取的 自由也才是真正的自由概念54。
當這種欲求與理念的高低劃分一旦開始，經驗自我與理想自我的分界也被劃 開了，這種經驗與理念上自我的分裂導致了「真實自我」概念的出現。即是上述 的：去除掉原始低等的本能或無知的束縛，而得以獲得解放的自我。而這往往導 致──依照伯林的看法，這在歷史上導致兩種形式的結果：一是不斷地縮求慾望 以及依求，也就是透過自制以完成人格上的獨立自主；二是將自我完全認定於某 種特定的理想以獲求人格的提升與解放55。
伯林卻以為：這種只是強調縮減慾望以完成人格自主的觀念；是一種封閉自 我的，如同禁慾主義式的對現實的逃避；然而，這種依循禁慾以完成人格解放之 觀念是屬於新教個人主義的，深受康德影響之概念──便是將理性放入上帝的位 置。個體生而皆有理智，而人要依循這種自我理性之自我導向；從那些身不由己 的情感之中解脫以獲取自由56。
這種從「身不由己」之中解脫的看法，屬於康德的「自律」觀念；然而伯林 以為康德的「自律」是對慾望之控制，而不是慾望之滅絕；康德的自律就是一種 自我立法之概念；而這種概念是建立在對身不由己之他律的反抗；亦即從那些自 我無法控制之自然解放；而必須將自身之自由置於經驗世界之上。姑且先不論伯 林理解的是否正確，他認為有兩種成分起碼影響了日後在政治與個人上的自由概 念：一是對經驗世界之身不由己的抵抗之觀念；二是將自由視為超然於因果律之 上57。
因而這種藉由理性排除經驗世界中這種身不由己的情形，或著乾脆將其視為
54 Ibid.. pp. 15-6.
55 Ibid.. p. 11.
56 Ibid.. pp. 11-12.
57 Ibid.. pp. 12-3.
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某種純粹受到外界干擾與刺激而產生的慾望；便可以打著自律以獲取自由之名號，
展開了理性的自我導向與自我實現；而一旦這種理性上的自我導向的自由被確立 之後；意味著：自由即是擁有如此的人格或理念，那麼如果一個社會之中人人皆 為自由；這意味他們都要具備同種不可拋棄的人格或理念；如果有人不具備或違 抗這種理念：那他恐怕是陷入了某種原始的，粗野的，虛幻的慾望中而身不由己；
因而他或許需要他者給予一套內心之啟蒙與改造以從這種蠻荒之心靈中解放。而 在伯林眼中：這就成了一套建立權威的手法。
如果我們要說：積極自由的概念必然地導致獨裁，這當然是過於武斷的，因 此，伯林實際上要處理兩方面的問題。首先，一個積極的自由概念在多大程度上
「傾向」於導致獨裁？第二，是否所有種類的積極自由概念都會形成獨裁？
第一點看似是伯林的致命傷；因為，如果伯林可以在利用消極自由保護好基 本權力的同時，也允許人追求積極的意義的話；那麼積極自由也可以採取類似的 手法：即便是世界上有這樣一個應當追求的積極意義，但要求人們獲取積極意義 的手段不可違反他們的自我作主。如此一來，積極自由在提倡自己的積極意義的 同時，也能保有人的自我作主不被侵犯。
然而真實情況上卻不是如此，原因在於如果這積極意義真的是在一個社會中 的一個自由的條件，那麼人們會傾向於放棄「自我作主」以獲取這個積極意義，
伯林指出：這種追求積極意義的以獲取自由是一種追求認同的行為：他們常常背 後不是什麼遠大的目標；僅僅是不想遭到疏離或著是不被人所輕視；對他們而言，
這些心理上的不安就是他們人生中的巨大障礙；而為了獲取生存在一個社會之中 的安逸，他們便可以放棄自己一部分至所有自我作主的權利以換取這種安逸感；
這些心理上的不安就是他們人生中的巨大障礙；而為了獲取生存在一個社會之中 的安逸，他們便可以放棄自己一部分至所有自我作主的權利以換取這種安逸感；