倫理學中的定位

在第四章談論西方的倫理學，試圖引用一些資源來更充分的理解嵇康，或是 使嵇康的語言能夠更為現代所理解。但讓嵇康與西方倫理學對話的嘗試，並非要 將嵇康歸類於某一特定理論範疇，或是削足適履，裁減嵇康倫理思維的形貌以塞 進某一理論當中。而是試圖在「世界哲學」的大平台之上，為嵇康找到一席座位，

加入方興未艾的討論。但同時，我們也不能為了讓中西方有對話的空間，而各自 刪除那些對兩造而言過於懸殊的差異。而應仔細爬梳這巨大的差異，並思索兩方 的「異」與「同」是否能作為彼此的借鏡。

（一）中西倫理學的討論範疇差異

倫理學課題儘管在中西方的討論脈絡不同，但談論道德倫理的起源，皆有一 類似的目標：指引人們的行為，達到「幸福」人生。至於何謂「幸福」？不同理 論發展脈絡下便有不同的意見了。西方倫理學關心價值判斷，須有一普遍的價值 判斷才能指引人們做出正確的行為，達致個人的幸福與整體社會的和諧。價值判 斷不僅只在於「行為事實」，也涉及「人的品格」。在名詞討論上，若要詳細區分

「倫理」（ethics）與「道德」（morality）的區別，則「倫理」一詞較適用於人的 品格；「道德」一詞則會指向人與人之間的關係，或是描述行為之間的對錯。¹⁴⁹但 西方哲學的倫理關懷脈絡，不管是圍繞在行為對錯的價值判斷、人個品格或人與 人之間的關係，終歸不出人間現世範疇。而中國倫理學的理論發展，並不將倫理 侷限在「人」之中，而是將「天─地─人」三者緊密連結，倫理展現在全體天地 宇宙秩序當中，人生為宇宙秩序的一份子，人的品格、人與人之間的關係、所秉 持的價值判斷等等，正也是宇宙秩序渾然一體的展現。在中國哲學的發展脈絡中，

149 同注 103，頁 11。

「道」「德」兩字的意涵便有不同的層次。如在嵇康所處之玄學盛行的魏晉時期，

「道」的意涵指「精神性的宇宙本體」，包含「天道」與「人道」；而所謂「德」

意指「主體對宇宙本體及其規律的把握與運用」。由於當時代人認為「人道」與

「天道」合一，因此人們所該遵循的道德法則便是來自支配整個宇宙的法則。¹⁵⁰ 面對同樣地倫理核心關懷：人如何獲得幸福人生？中西兩造對於「道德」起 源的認識儘管不盡相同，但卻可說有類似的目的。細究「倫理學」的定義，在中 國哲學的語言脈絡中，可謂是：

宇宙內人群相待相倚之生活關係曰倫；人群生活關係中範定行為之道德法 則曰倫理；察其事項，求其法則，衡其價值，窮究理想上至善之鵠，而以 示達之之方，曰倫理學。……或稱道德哲學。¹⁵¹

而探究「道德哲學」在西方的源於拉丁語的字源，則有習俗、品性之義。「言乎 風俗習慣，略近吾國所謂禮，言乎品性氣稟，略近吾國所謂性。」¹⁵²因此儘管語 境脈絡不同，對「道德」、「倫理」的關注角度也不全然相同，中西兩造的倫理學 仍有莫大的對話的空間。

（二）嵇康倫理學的啟示

可以確知的是，以上討論的種種，不管是「走出自我」，擺脫自我「同一化」

的暴力，「面向他者」，「容納」他者，「移情」，進入「我─你」的共生、共存、

共構關係，倫理成為規範的有效性必須是以「第二人稱」觀點進行……等等，都

150 參見沈善洪、王鳳賢，《中國倫理思想史》中（北京：人民，2005），頁 25-26。

151 黃建中，《比較倫理學》（台北：國立編譯館，1965），頁 21。

152 同上。

可以在嵇康的倫理思維中找到可以支持的想法。西方的倫理學畢竟還是侷限於

「人群」之中，「與世俗處」；但是嵇康認為君子所需的「容納」德行，卻是向著 天地宇宙所展開，人不再只能擁抱人，更能擁抱、同理、感應一切萬有。嵇康的 倫理思維在西方倫理學的角度來看，可說是「超倫理」；但對嵇康而言，與天地 精神往來自然就是人倫的一部份，天地萬物都在「我─你」的共生、共存、共構 關係當中，都在倫理之內，因而無所謂「超乎」倫理之外。這樣寬闊的超然，便 是嵇康「任自然」的境界。嵇康提示了許多身體與心靈各方面的修養工夫，「釋 私顯情」便是這所有修養工夫當中的第一步，而這一切都是為了使人能夠「回歸 自然」。何謂回歸自然？是敞開封閉的、孤獨的「自我」，不再以將萬物暴力地收 攝於「同一化」的「理解」中之方式去接觸那與我永遠都不可能相同的「他者」； 是以容納的態度接納他者進入自我之中，並同理之；是第一序真切地去感受，才 有第二序的道德判斷。簡而言之，便是讓自我向身處的世界開放。對嵇康來說，

自我越開闊，則越貼近真實；「開闊」並非遠離世俗，開闊意味著深廣的容納性，

因此越開闊，越能進入到萬物之中。在移情作用下，他者的感受、自我的感受也 能越清晰的在自我知覺中呈現。因此嵇康非難一切人所造作但最終「異化」而反 過來主宰、控制人的一切規範之物。「名」僵化的界線與疆域築起一道無可跨越 的牆，將所有的主體留在「自我」之內，對所有的「他者」視而不見。這樣的世 界只有「自我」是真實的，世界的樣貌就是「自我」的「探照燈」照射之下所顯 現的樣貌；世界就在自我的理解之中，自我封閉的人們「以多自證，以同自慰」， 強化了那道封閉自我之牆。「他者」若不是能被「自我」吞噬，便是虛幻。「名教」

正是這樣一種「自我」，將所有充滿差異性的「他者」網羅於自我之內。被網羅 而不自知的主體們被困於固定的體系之中，看不見敞開自身、走出孤獨封閉的自 我，面對廣闊他者之可能性。自我封閉在一體系之中是為聲有哀樂，敞開自我與 萬物移情共感，走出封閉自我的體系，才能察覺聲無哀樂之真諦。

嵇康的「他者」，從不區分「人」與「天地」的差別；倫理關係的在場亦不

只有人與人之間才能相互同情共感。擁有完整的容納性與移情能力，這樣開放的

「自我」正是人最初的自然。「自然」不是消滅「自我」與「他者」之間的差異 與界限，使所有萬物融為混沌一體；「自然」是看清楚自我與他者之間，將之分 隔的篤實的一道牆，而毫無猶豫地破牆而出，擁抱牆外的世界。故而牟宗三批評 嵇康無法提供道德上客觀的真理，以及周大興批評情慾的真誠無偽如何不導致淫 亂邪僻，面對此兩個質疑，嵇康的答案都在與「我」與「世界」的「我─你」共 在關係中得到解答。

所以就討論「人應該成為什麼樣的人？」、「人如何追求幸福人生？」、「我們 該擁有什麼樣的德行來追求幸福人生？」等問題而言，我們可以說嵇康是德行倫 理學家。但他那與天地精神往來的的格局又不僅止於此。在「天─地─人」同步 運轉的宇宙秩序中，人不只要追求自己世俗的幸福，更要擁有清明的眼光，透析 世間萬有運轉背後之「大道」並與之同在、同轉、同遊。

第四節 小結

第四章從回應對嵇康倫理思維的批評入手，指出學界多用規範倫理的思維來 批評嵇康，並認為嵇康的思想應屬於德行倫理學。但細究嵇康對「公私之理」的 分析與對行為所進行的道德評價判準，可知雖然比起行為，嵇康更注重行為者本 身，但嵇康並不將「釋私顯情」當作一道德規範。之所以強調釋私顯情，顯然有 另一層用意。

於是為了探索「釋私顯情」真正的意涵，便將嵇康與諸位德行倫理學家進行 理論的對話與比較。進而發現亞里斯多德與麥金泰爾這一系的德行倫理學，皆太 過注重「理性」，而無法擺脫「目的」的意圖。且以「理性」為中心的德行，終 究屬於「第一人稱」的觀點，德行是「我」的德行，完成於「我」自身，而不必

然與「我」之外的「他者」有所關聯。故接下來以達爾沃為橋梁，指出嵇康的倫 理關注焦點，實應有第二人在場，即「第二人稱」觀點。正是第二人對「我」的 要求，構成了「我」的道德義務。但達爾沃的「第二人稱」的權威是以理性的預 設為基礎，因此雖然點出了他人的在場，卻與嵇康所描述的第二人稱之在場所使 用的進路不甚相同。嵇康的進路與列維納斯的「他者倫理學」較為近似。君子之 所以能「通物情」，並非我「預設」我與他者有相互理解的能力，而是我不以我 的觀點去了解他者，我開放自身，面向他者，回應他者的呼求。對嵇康來說，便 是我顯情以誠，應之以誠；他者則感之以誠，也應我以誠。在其中「感─應」的 感受性尤為明顯，故列維納斯的理論不足以說明其感受性，但斯洛特的「移情」

理論卻能說明為何我與他者之間的「感─應」關係能存在。且斯洛特強調開放自 身的「容納性」，正符合君子「氣靜神虛」的寫照。

故可知，嵇康的倫理思維雖有德行倫理學的因素，但不能全然劃歸為德行倫 理學之內。而中西方倫理學在比較上，雖然有其背景差異。但由於仍有共同關注 的焦點，即如何獲得幸福人生？故將嵇康與西方倫理學諸位哲學家一起比較之正 當性，仍有其理路可循。在兩相比較語對照之下，可以發現屬於嵇康的跨語境、

更具普遍性的倫理思維詮解。