第一章 緒論
第二節 研究方法與步驟
在嵇康的作品方面，本文主要依據《嵇康集校注》8、《新譯嵇中散集》9的 文本整理。而在研究材料上，乃是以嵇康的論文〈釋私論〉為倫理思想關注的主 軸，同時輔以〈管蔡論〉、〈聲無哀樂論〉、〈明膽論〉、〈難自然好學論〉、〈養生論〉、
〈答難養生論〉、〈難宅無吉凶攝生論〉、〈答釋難宅無吉凶攝生論〉、〈琴賦〉……
等諸篇論文的統整分析。
本論文在研究進路及架構方法上，分為如下幾個部分：
首先，梳理出嵇康作品的批判面向。在其詩文中，經常可見其對「智」的批 判，以及對「至人不存」、「大道衰頹」的感嘆。常言道：大破後方有大立，嵇康 強烈的批判態度不容忽視。因此本文擬先梳理出嵇康對現世的批判：包含上古純 樸之世與汙濁現世的對比；原始質樸的人心如何因「智」的作用而追求過多非出 於生理需求的慾望，使人逐漸遠離「道」；「禮」或「名教」，世俗的一切規範，
如何在人們追求慾望的過程中被鞏固、確立，進而成為具有宰制性的枷鎖，將所 有具有個體差異的人全收攝入「同一化」的網羅之下等等。嵇康力破世俗將「名 教」奉為圭臬的迷思，指出「名教」並非自然地、必然地成為規範的標準，但人 們誤以為名教的形成源於自然之性中，使原本屬於外在的「名教」既「內化」又
8 戴明揚校注，《嵇康集校注》（北京：中華書局，2014）
9 崔富章注譯、莊耀郎校閱，《新譯嵇中散集》（台北：三民，2011）
「異化」，不僅成為了具有內在性宰制的規範，也使人的「自然」受到傷害，因 而遠離「大道」。第二章的內容便是奠基於嵇康對現世倫理的批判之上。
分析完批判性的面向，其次便是「大立」──架構出嵇康的倫理思維，其對 於「人應如何過活？」此一千古大哉問的回答。包含其所認為的理想人格為何？
該如何下工夫以達至此一理想狀態？人與人之間該如何相處？……等等。第三章 將統整出嵇康散落於各篇中一致的倫理學主張。以下先針對嵇康「大立」之處簡 要加以說明：
1. 君子人格與行為
〈釋私論〉中明確的主張「夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。」
等論述，揭露嵇康心目中有一「君子」的完美典範，而這君子與時下以儒家為外 衣的「名教」所認為的君子不盡相同。嵇康認為的君子最重要的特點是能夠「釋 私顯情」。而如何成為嵇康心目中的君子？便帶出了「工夫論」的問題──可分為
「行為指導」與「思考模式」兩類。在嵇康的幾篇論文中，也不斷重複提及這兩 類範疇的觀點。
2. 行為內在動機
如同〈釋私論〉中的主張：「人必須釋私顯情」，能看出嵇康特別重視人的行 為內在動機，此點也可由〈管蔡論〉中嵇康替管蔡翻案的理由得到印證：管叔與 蔡叔在歷史上被視為亂臣賊子，然嵇康認為管蔡乃是「服教殉義，忠誠自然」之 人。只是「管蔡服教，不達聖權，卒遇大變，不能自通。」管蔡攻打周公，是因 為內心忠於周室，謹守禮法，不明白周公所作所為乃是「權變」。即使管蔡不明 事理，其動機仍出於「愚誠」。使「管蔡之心見理」，是嵇康替管蔡翻案的策略，
強調管蔡的動機乃出於愚誠，並非一般歷史評價上所認為的惡人，進而由管蔡之 賢，保全三聖識人之明。由此可見，嵇康在評價行為時，並不僅只在乎行為結果，
反而更重視行為動機是否良善。之所以注重行為動機，也是因為其與君子的理想 人格息息相關。一位君子是具良善行為動機又能「釋私顯情」之人。只有良善動 機卻無釋私顯情；或釋私顯情但動機不純良，皆無法稱為君子。因此可說良善的 行為動機是作為君子人格典範的基礎。
3. 思維表現
關於君子的思維，在〈難宅無吉凶攝生論〉中，嵇康說一般人思考的通病為
「意所不及，皆為無知」；〈養生論〉中也說到人總是輕易的「斷以己見，以為不 然」，更多的思維模式是「以多自證，以同自慰」。這些思考模式就嵇康而言，都 無法循其究理，看見真相。在〈答釋難宅無吉凶攝生論〉中，嵇康說明論理應該 要「因見求隱，尋端究緒」；〈明膽論〉中則道須「順端極末」方能不「捃摭所見」，
困在一己之偏見當中。10
而不論是關於行為指導或思考模式的論述，都是為了能夠達到「君子」的 狀態──所謂君子，是「矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，
故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。」由 此可見，嵇康所說的君子，與「道」相合無違，因此不離「自然」的境界。
統整而言，「越名教而任自然」此句話幾乎成了嵇康倫理思維的代表，一般 也因此認定嵇康拉開了自然與名教對抗的序幕11。而「越名教而任自然」也成為
10 關於嵇康的思維方法，參見吳冠宏，《走向嵇康──從情之有無到氣通內外》（台北：國立臺灣 大學出版中心，2015），頁 225、276。
11 在魏晉時期的「名教與自然」之爭中，一般分為「正、反、合」三階段：第一階段（正）以 王弼、何晏為代表人物，標舉道家「自然」。此時為中心主旨為「名教出於自然」；第二階段（反）
以阮籍、嵇康為代表，「越名教而任自然」；第三階段（合）則為「名教」與「自然」之調和階段，
郭象聲稱「名教即自然」即屬於此一階段。
竹林七賢放浪不羈的形象標籤。然而何謂「自然」？嵇康所追求的自然境界是否 與一般的倫理規範相衝突？在〈養生論〉中，嵇康提及「善養生者……清淨虛泰，
少私寡欲……曠然無憂患，寂然無私慮」等回歸自然的養生狀態。但回歸自然的 工夫若是從減少慾望入手，此一目標是否與原初的人性之欲相衝突？此一系列的 問題都會是本論文分析文本時關注的核心。還有嵇康在倫理面向上的反省，如〈難 自然好學論〉所述，即名教非出於自然，而是為了矯正「智用」下產生的弊病而 發明的規範。因此不能將接受名教視為理所當然之事，不能把名教視為最終的目 的──自然。而應該要重新藉由修養的方法，如重視內在動機、釋私顯情等，來 回歸自然的心理狀態。
嵇康的倫理思維豐富飽滿，既有對世俗名教的尖銳批判，又積極建構理想君 子的境界與形象。其倫理思維無法完全歸諸於道家或儒家，其深刻的人「情」關 懷面向在儒道兩派之間綻放出屬於自己的獨特光芒。但即使嵇康的倫理思維自成 一體，仍有學者認為〈管蔡論〉可能只是應機之作；〈明膽論〉也並無表達出任 何正面主張；在「宅無吉凶攝生論」系列的問難中，也只是檢討論證與論據的合 理性。因此判定嵇康的辯論目的並不在提出積極主張，而只為瓦解對方立場。12 因此在第四章分為三部分，其一為回應學者對於嵇康倫理學面向的批評，探討嵇 康所受到的批評是否合理。
其二為與其他不同的倫理學主張對話。由於嵇康多被指為與德倫理學的主張 相近，因此透過與德行倫理學派中諸位哲學家思想之比較，以及一些與嵇康思想 有可比擬之處，但不盡然屬於德行倫理學之哲學思想，來審視嵇康是否真能完全 被歸類為「德行倫理學者」。其比較的脈絡如下：
由於一般提到德行倫理學，皆會想到其始祖亞里斯多德，故先將嵇康與亞里 斯多德的理論相互比較，發現嵇康與亞里斯多德在是否運用「理性」這一點上有
參見張蓓蓓，〈「名教」探義〉，《中古學術論略》（台北：大安出版社，1991）頁 2。以及蔡振 豐，〈魏晉玄學中的「自然」義〉，《成大中文學報》26 期（2009，10）頁 4。
12 岑溢成，〈嵇康的思維方式與魏晉玄學〉《鵝湖學誌》第 9 期（1992，12），頁 27-54。
所差異；於是接著將嵇康與近代著名的德行倫理學家麥金泰爾進行比較，發現其 理論與亞里斯多德一樣，充滿濃厚的「目的」色彩，且注重「理性」的觀點，無 法解釋為何嵇康認為「顯情釋私」能夠達致「公成私敗」的結果。故而發現，若 要解釋「顯情釋私」的重要性，關注的焦點必須是包含「他人」的「在場」。故 可知嵇康的倫理學從來就不是「自我」的「德行」，還必須包含「面向他人」。現 代美國哲學家斯蒂芬‧達爾沃（Stephen Darwall）認為過去的倫理學討論都聚焦 在「第一人稱」的觀點。但真正能提供行動者行為的「絕對理由」，卻是來自「第 二人稱」的觀點。因此接續麥金泰爾的討論後，以達爾沃為橋梁，展開倫理學討 論的「轉向」。達爾沃雖提出「第二人稱」觀點，認為行動者行為的「規範理由」， 不在於「自我」、「結果或目的」等「第一人稱觀點」，而是來自「他人」。但他認 為「一個第二人稱的理由，它的有效性依賴於預設的權威和人們之間的責任關係，
因此也依賴於理由在人與人之間傳遞的可能性。」13「你」和「我」之間的平等 關係來自於知曉彼此都為理性者的「預設權威」。但對嵇康而言，「我」對「你」
的「釋私顯情」並不出於「我認知到你是一理性者」才有的行動。在達爾沃的理 論中，他所捍衛的是基於「對等承認」而出的「平等的責任」的道德，因此「你」
與「我」都受到來自「第二人稱」觀點之約束，皆為平等。但對嵇康來說，「釋 私顯情」並不需要以「對等承認」為前提。而且「釋私顯情」也與「道德義務」
的討論脈絡不甚相同。基於此點，列維納斯所說的「向他者開放」的「他者哲學」
反而更能與嵇康的觀點相互輝映。
列維納斯認為每個人在遭遇「他者」的「面容」（face）之時，都接收到來 自他者的呼喚，他者的請求使行為者走出「自我的理性」，以他者的需求來回應 他者。嵇康的「釋私顯情」亦是以「誠」來回應他者的呼喚。顯情以誠，並非基 於對等承認的預設，而是在人與人遭遇的倫理場域中，面對他人的面容而向他者
列維納斯認為每個人在遭遇「他者」的「面容」（face）之時，都接收到來 自他者的呼喚，他者的請求使行為者走出「自我的理性」，以他者的需求來回應 他者。嵇康的「釋私顯情」亦是以「誠」來回應他者的呼喚。顯情以誠，並非基 於對等承認的預設，而是在人與人遭遇的倫理場域中，面對他人的面容而向他者