名教與自然的對立脈絡

（一）「名教」與「自然」之詞義

詞，其義必然不會過於淺泛。若合老莊之義，「名」字代表外在、不真實，亦「泛 指一切名物度數法則等等，舉凡名相、名色、名號、名目、名物、名數、名言、

名分、名節、名行、名跡、名譽、名聲諸義都可包含在內。」¹⁸不可只以「名分」

或「名聲」來看待。是故張曰：

所謂「越名教而任自然」，其真義顯然應從道家「非名」的立場來做整體的 認識才是。

可說嵇、阮所反對的事實上應包括一切俗名俗譽、俗禮俗套、俗情俗見，甚 至一切虛矯繁碎的名物制度……¹⁹

張蓓蓓認為，嵇康創造出「名教」一詞，「不僅具有強烈的道家非名的意態，亦 帶有道家反教的意態。」道家認為「教」乃引導人往某一特定的方向行走，因此 是一種拘束與不自然。所以嵇康也是以「名教」為世俗法度規矩的總稱，而「世 教」在嵇康眼中無疑是種「網羅」，因此不樂於拘守之。²⁰故對於「名教」一詞 之意涵，其得出結論為：

「名教」一詞的原始意義，應泛指一切「有名之教」，凡名相、名號、名分、

名譽、名數以及由此而生的一切規矩法度都應包含在內。嵇、阮反對世俗 既有的軌範與拘制，立意衝決網羅，因而造出此詞以與「自然」為對文。「名 教」的意義，應由道家「非名」的觀點來把握方可謂為周遍。²¹

學者理解「名教」的含意，由把握其與「自然」的對反特質而來。但何謂「自然」？

18 同注 14，頁 24。

19 同上。

20 同上，頁 26。

21 同上，頁 28。

據蔡振豐分析，在魏晉玄學家的使用中，「自然」大約有四種涵義：

「任自然」不能理解為心有「自然而然」的狀態，而應理解為「心」有聰 明之「神」，可以隨順氣化之變，而由氣的變化中尋其理則的意思。²⁸

故可知，即使「自然」看似是掙脫「名教」枷鎖後方能達致的一方樂土，也並非 存在一固定之象，或「本體」存有。因此沒辦法定義「自然」的固定特質，只能 說「自然」為不以「智」來帶領行動，靜隨順氣化流行之變的徜徉境地。

而爬梳關於「自然」與「名教」之詞意的前人研究後，不免要以前人研究為 引，帶出「自然與名教」的對立發展。這方面的探討學界已多有成果。二者的對 立表現在兩個層面：一為歷史層面，以下將以曾春海的觀點為代表進行梳理；二 為理論層面，則以羅宗強的觀點為主。

（二）歷史層面

關於嵇康在倫理方面的思想──尤其是從「越名教而任自然」此一觀點出發 而整合嵇康在各方面的思想──學者們已多有探討。在此脈絡下，首先被提及的 便是「名教」之所以成為「自然」的對立面之歷史背景。

曾春海認為「名教」的形成由來已久：

漢初將「孝」視為治國所當務之政，蓋「人臣孝，則事君忠，處官廉，臨 死勇。士民孝，則耕芸疾，守戰固，不罷北。」「孝」的價值被轉化為滿足 政治上「視君忠」、「處官廉」、「守戰固」的工具價值。²⁹

西漢末東漢初係緯書盛行期。說讖言緯者，藉以逢仰時君，圖取高位。《孝

28 同上。

29 曾春海，《竹林玄學的典範──嵇康》（台北：輔仁大學出版社，1994）頁 48。

經緯》的「求忠臣必於孝子之門」已被視為至理，《孝經》實質上已成為教 忠的「忠經」了。³⁰

《孝經》既強調致孝以揚名，則漢政權為鞏固政權，便推行忠孝以統治天下。具 體的方法便展現在取士制度上。「征辟」、「鄉舉」等方法側重人品，東漢時代比 起西漢，由於更崇尚名節，拔擢人才偏取孝廉之士。將世人崇明修譽與利祿仕途 掛鉤的結果，便是「導致士人由守禮因競名而過禮，過禮者違逆人性常理而所得 之名實為矯飾虛偽性質的虛名。」³¹

即至曹氏掌權，雖意圖「唯才是舉」，但在現實考量下，不得不和大族名士 妥協，而門閥士族刻意經營尊經尊儒的風尚，標榜禮法道德之治。至司馬氏掌權 後，「重用儒學大族如王祥、何曾、荀顗等經學儒，高倡『忠』、『孝』、『廉潔』……

等德目品性，推行執「名」、定「規」的世教，將儒家倫理帶入外鑠性的威權倫 理之路。」³²然司馬氏政權雖重用禮法之士，卻是將朝廷之法、人倫之理異化為 剷除異己的工具。而所謂禮法之士，私底下卻並非真心遵守禮法，如《晉書卷三 十九‧荀顗傳》曰：「顗明《三禮》，之朝廷大儀，而無實質之操…」；《晉書，卷 三十三‧何曾傳》載：「然性奢豪，務在華侈。……食日萬錢，猶曰無下箸處。……

劉毅等數劾奏曾侈汰無度，帝以其重臣，一無所問。」面對如此言行不一、缺乏 節操又趨炎附勢之人所高舉的「名教」，自是有人不服。如阮籍便寫下〈詠懷詩〉、

〈大人先生傳〉等作品，揭示當時禮法的虛偽性。而嵇康的〈與山巨源絕交書〉

指出其不堪者七，甚不可者二，歷來被視為除了因其個性放蕩不願受禮法所拘束 外，更是因為對司馬氏集團所標榜的虛偽禮教深惡痛絕，藉由這封絕交書中的「非 湯武、薄周孔」等句表達反抗與不滿。換言之，「名教」與「自然」的對抗，來 自於名教扭曲了自然：

30 同上，頁 62，註七。

31 同上，頁 49。

32 同上，頁 49。

道德原係人類出於惻隱、恥惡、正義感、是非觀念……的心靈活動自覺，

從而自由抉擇，自我期許與自我實踐。直言之，道德原是出於人源發於內 心善意，且表露於自身行為的高貴生命活動。禮法原是──民族──社會在 長期人文化成的人際脈動中，所形塑的稱情合理的之行為規範。換言之，

禮法應是人群居生活中，情誼通感，相敬相愛，通達人情事理的倫理規範 其目的在促進群裡生活的交融、安悅與和諧，意即禮法是安頓群體生命的 儀文典制。³³

道德、儀禮的規範本是出於人性自然，為了安頓群體生活的和諧，為了能適當地 表露內心的情感所衍生出來的「產物」。但「道德」一旦成為政治的工具與手段，

以此為權力、財富與慾望的踏腳石，則道德禮法本身不再是「目的」。淪為「手 段」的道德流於虛偽不實，缺乏內在的誠意與良善的動機，原本「由自然生」的 道德就顯得不再「自然」了。這樣的社會亂象，為嵇康與阮籍所不齒。因此「越 名教任自然」，說的便是要打破虛偽作態的名教，而使人的真心與行事的動機回 歸道原初符合道德的狀態，使道德再次成為「目的」而不再只是「手段」。

（三）理論發展層面

「名教」與「自然」的對立，除了歷史上的脈絡外，尚有另一說著力於社會 風氣與理論發展的脈絡。如羅宗強認為：

從清議的重道德到人物品評的重道德又重才性容止，反映著從經學束縛到 自我意識的轉化。有了這個變化，就會逐步走向重視人、重視人的自然情 性，重人格獨立。而有了重視人、重視人的自然情性，重人格獨立，亦就

33 同上，頁 52。

逐步導向對於人的哲理思考，探尋人與自然、人與社會的關係，逐步地轉 向玄學命題。³⁴

在動盪不斷的漢魏之際，不管從哲學史或文學史的角度來看，都被視為是「個人 覺醒」的時代³⁵。士人的關注從家國天下的群體生命，轉變為著眼於個體生命之 上，關注己身短暫的生命如何活在這瞬息萬變的世道當中。士人關注的目標改變，

但過去舊有的經學傳統仍

頑強的束縛著士人的思想，造成了內外拉鋸的衝突。從而產生了「自然」與「名 教」之間的矛盾。

個性覺醒的同時，儒家一尊時期形成的的思想習慣、社會生活準則也十分 頑強地存在著，抗拒著新的人生理想、新的行為方式、新的生活方式，造 成了思想領域中的深刻矛盾，於是尋找到玄學。玄學是企圖從理論上解決 自然與名教的矛盾而出現的，它與現實實有至為密切的關係。³⁶

時下的社會風氣，由於個性解放，重感情、任情縱慾漸漸成為一種風尚。「感情 問題」於是乎成為社會關注的面向。在舊有的經學傳統思維影響之下，縱慾、任 情而動，究竟合不合理？如何看到情慾？如何引導或節制情慾？這些關於「情感」

的問題，都需要有新的理論來說明，並為其開拓合理性。而這樣一種感情解放的 潮流，其思想來源基礎，來自於老、莊的任自然思想。但事實上，魏晉時期的所 高舉的「任自然」卻又與老、莊所說的「任自然」不盡相同。

老、莊主張任自然，是走向忘情，而感情解放的潮流，是從任情開始，走

34 羅宗強，《玄學與魏晉士人心態》。（台北：文史哲出版社，1992），頁 67。

35 魏晉時代為「文學自覺」的時代，見於魯迅〈魏晉風度及文章與藥及酒之關係〉一文中。參 見魯迅，《而已集》（天津：天津人民出版社；香港：香港炎黄國際出版社，1999）頁 123。

36 同注 34，頁 79。

向縱欲。任自然只是作為擺脫禮教束縛的思想武器，使感情從禮的束縛中 解放出來。但是事實上，感情擺脫禮的束縛之後，並不返歸樸素無為沒有 慾念羈繫不為喜怒哀樂傷身的自我，而是走向任由感情發洩，哀則極哀、

樂則極樂，以我為中心的自我。對於老、莊的忘情，反而大不以為然。³⁷

由此可見，魏晉士人是將莊子所說的不為慾念羈絆、不為喜怒傷身的「自然的人」

轉換為「社會的人」。所謂社會的人，是社會關係的總和，社會關係的種種變化 都會引起、產生情感的波浪與種種慾望³⁸。在謹守禮法與任情而為之間，有主張 傳統儒家觀點「以禮節情」者，如桓范、傅玄，主張感情必須中和，反對過濫地 宣洩情感；也有承認這種情感慾望是自然的，而不應受到約束者，如向秀，其觀 點便從莊子的「忘情」走向「任情」。

由於「任情而動的社會思潮與儒家社會牢固的禮法產生衝突。解決此衝突即 解決名教與自然關係的衝突。」³⁹因此此時期玄學所討論的主題，其核心重點便 是要解決自然與名教的衝突。如何晏與王弼所爭論的「聖人有情／無情論」；和 主張節欲養生的嵇康與主張順欲養生的向秀所爭論的「養生論」等。

由於「任情而動的社會思潮與儒家社會牢固的禮法產生衝突。解決此衝突即 解決名教與自然關係的衝突。」³⁹因此此時期玄學所討論的主題，其核心重點便 是要解決自然與名教的衝突。如何晏與王弼所爭論的「聖人有情／無情論」；和 主張節欲養生的嵇康與主張順欲養生的向秀所爭論的「養生論」等。