對名教異化與同一性的批判

承接上一節的討論，嵇康認為從「道」到「禮」的遞變，是向下衰頹的過程。

但同時代之中，卻也存有完全相反的意見，認為「禮」的出現過程正是符合人性 的欲求。張叔遼與嵇康便曾針對此一課題進行論辯，而留下〈自然好學論〉答難 二篇。對張叔遼來說，「禮」的出現──即「文明與制度」的出現，是由於人類天 性的喜好所導致的必然結果。嵇康則持反對意見。張、嵇二人在〈自然好學論〉

與〈難自然好學論〉中有一番論辯。本節將依序說明三部分，一為張叔遼「自然 好學」的主張；二為嵇康「非自然好學」的主張；三為解釋既然非自然好學，何 以人會謀算好學的好處而去學習？這便與第一節所說的「智用」有關──正是因 為人用「智」追逐外物而不知停止，才會造成許多問題。同時這也是名教「異化」

的過程與其帶來的問題。

一、自然好學

以下先解釋張叔遼認為「好學出於自然」的立場。

在〈自然好學論〉中，張叔遼首先定義何謂「自然」：

夫喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲、懼，人情之有也。得意則喜，見犯則怒，

乖離則哀，聽和則樂，生育則愛，違好則惡，飢則欲食，逼則恐懼。凡此 八者，不教而能；若論所云，即自然也。

張叔遼點出「不教而能」者，人類不需要教導就具有的特質、傾向與能力，稱為

「自然」。因此他試圖論證「人為」與「自然」的關係即是「人為造作出的事物 可滿足人的自然傾向」：

腥臊未化，飲血茹毛，以充其虛；食之始也。加之火齊，糝以蘭橘；雖所 未嘗，嘗必美之；適于口也。蕢桴土鼓，撫腹而吟；足之蹈之，以娛其喜；

樂之質也。加以管弦，雜以羽毛；雖所未聽，查之必樂；當其心也。

從飲食開始，從一開始吃動物的生食、茹毛飲血，到後來懂得用火烤熟食物，再 到會加入各式不同食材「烹調」食物。越來越繁複的烹飪，是「人為」的加工 ， 卻源自人類所自然喜愛。最原始的音樂也是非常簡單，可能只是敲打土塊、拍打 肚皮、雙腳不自主地跳躍，就能夠成為人類的娛樂。但後來漸漸的加入管絃樂器，

用羽毛做裝飾，發展舞蹈。如此「繁複化」的過程，也是人類所自然喜愛的，這 樣的發展並不被排斥。就連社會規範或禮儀的發展，也是相稱於人類情感的萌 發：

民生也直，聚而勿教，肆心觸意，八情必發。喜必欲與，怒必欲罰；無爪 牙以奮其威，無爵賞以稱其惠；愛無以奉，惡不能去。有言之曰；苴竹菅 蒯，所以表哀；溝池岨嶮，所以寬懼；弦木剡金，所以解憤；豐財殖貨，

所以施與。

張叔遼所言「民生也直」，乃來自《論語‧雍也》：「人之生也直，罔之生也幸而 免。」（6.19）其中「直」可解作「正直」，或說「順乎天性與人情為直」，因此 也能作「真誠」之意。⁶³在張文中採此一解釋，則此段話意味著人生存在世界上 是順乎天性與人情而行動，因此在教化之前，人群聚而居，而沒有加以教導，則 人民縱恣其心、觸情妄行，八種天生就有的自然感情便自然而然地在遇到外物時 流漏、發洩出來。高興時便想給予，發怒時便想處罰所怒的對象。如果沒有外物 作為媒介──沒有爪牙以振奮人的威嚴，沒有爵位賞賜以相稱人的賢慧──則人的 情感無法通暢地流露：愛的情感不能表現，憎惡的情感不能去除。所以枯竹作的 竹杖、菅蒯織的草鞋所組成的「喪服」，是用來表示面對親人死亡的哀痛；溝池 險阻之類的防禦設施，是用來寬慰恐懼的心情；拿弦木作成弓，拿青銅作成鋒利 的箭，是用來化解憤怒；豐富、增值自己所擁有的財產、貨物，是用來施予給別 人，以展現同情愛憐之心。如此看來，「人為」所發展出的物質文明，恰恰是為 了「稱情」而發展出來的必然結果。因此張叔遼說道：

故以為 [雖] (難)⁶⁴事以末來，而情以本應。即使六藝紛華，名利雜詭，計而 [後] (復)⁶⁵學，亦無損于有自然之好也。

其認為事件雖然是後天發生的，但人面對事件時產生的心情卻是與先天的本能相 應。因此即使學校所教習的六藝與其相佐的繁華浮誇的社會現狀並存，名利錯雜 怪異，學習知識也是謀慮算計之後再學習，也都無損於人天生地喜愛這些後天人 為的事物。張叔遼認為，人的情感是「不教而能」的「自然」，因此人的情感所 喜好的事物，如繁複的、後天的、人為的「文明之物」，都是「稱情而生」。由此

63 此處參考傅佩榮，《解讀論語》（新北：立緒文化，1999）頁 140，以「真誠」解釋「人之生也 直」之「直」。亦見於頁 330，釋「父為子隱，子為父隱。直在其中矣。」之「直」意，曰：「直 在其中，表示：隱不是直的定義，而『為何隱』才是重點，亦即順乎天性與人情為直。直有『真 誠』與『直爽』之意，亦由此可見。」

64 此處「難」應為「雖」字解。見戴明揚，《嵇康集校注》下，頁 446，注 32。

65 原為「復」字應改為「後」。見同上，頁 446，注 33。

可知「六經之學」生於「自然」所好，出於「自然」，與「自然」不相衝突。

二、非自然好學

而嵇康則認為「好學」非出於「自然」，而是「好以習成，有似自然」。張叔 遼認為「人可以自然地愛好六經」，嵇康則認為「人對六經的愛好由學習而來」。 嵇康對張叔遼的論點提出兩方面的批評，一為「類比失當」；二為從歷史上的「實 然論證」推翻張叔遼的說法，而這兩方面的批評並非相互獨立的兩組脈絡，反而 可說是互為表裡、相輔相成。張叔遼的「類比失當」，建立在忽略「歷史事實」

與名教「異化」的性質。所謂「類比失當」，意指將人天生對感官慾望的追求（「必 然之理」），錯誤類比於對知識層面的追求（「未必然之好學」）；兩者性質不同，

前者有必然性，後者則無，因此無法相類比。而「對感官慾望的追求」與「對知 識層面的追求」兩者之所以性質不同，嵇康則從「歷史事實」的「實然」面相加 以說明，兩者的性質不相同，這已是實際存在的事實，而非「應然」層面的不同。

（一）對「自然好學」的批評：類比失當

首先就類比失當而言，嵇康在〈難自然好學論〉中謂：

論又云：佳餚珍膳，雖未所嘗，嘗必美之；適于口也。處在闇室，賭蒸燭 之光，不教而悅得于心。……雖事以末來，情以本應，則無損於自然好學。

難曰：夫口之于甘苦，身之于痛癢，感物而動，應事而作。不須學而後能，

不待借而後有。此必然之理，吾所不易也。今子以必然之理，喻未必然之 好學，則恐似是而非之議。學如一粟之論，于是乎在也。

嵇康認為有些能力的確是不需要學習就能夠學會，如同身體感官感受外境、外物 並給予回饋反應的能力──像是口舌對於甜和苦、身體對於痛和癢的反應能力。

但「好學」並非如身體感官感受外物並作出反應般，是不需學習就能具備的能力。

因此張叔遼的類比譬喻失當。嵇康認為王充在《論衡‧量知》中的主張：「人之 不學，猶穀未成粟，米未為飯也。」也是依此錯誤類比的邏輯而建立的。穀和米，

是自然之物，穀成熟了才成為「粟」；粟需經舂搗成為米；米須經蒸熟才為飯，

這都是需要經過一步步的加工過程。因此人的學習，也如同穀一步步加工成飯的 過程。但嵇康認為這是錯誤類比，原因在於「人性」與「學習六經」並非同樣「源 於自然」。其曰：

推其原也：《六經》以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其願，從欲則 得自然。然則自然之得，不由抑引之《六經》；全性之本，不須非犯情之禮 律；固知仁義務于禮偽，非養真之要術；廉讓生于爭奪，非自然所出也。

由是言之，則鳥不毀以求馴，獸不群而求畜；則人之真性無為，不當自然 耽此禮學矣。

嵇康認為「夫民之性，好安而惡違，好逸而惡勞。故不擾，則其願得；不逼，則 其志從。」人民的天性喜歡平安而憎惡危險；喜歡閒逸而討厭勞作，因此在「太 樸未虧」的「洪荒之世」，如果不被外物打擾，人民樸實的願望就得以實現；不 被外物逼迫，其神智就能自然順遂。在不知「仁義之端」、「禮律之文」的「至德 之世」，人民處於最樸實的狀態，「君無文於上」，統治者沒有頒布任何禮律之文，

因此人民沒有「規範」的意識──即知曉什麼事情能做、什麼事情不能做；明白 行為有一標準可以評價為好或壞、對或錯。這時候人民按照自己的願望行事，都 能夠順從自己的志向，彼此之間沒有相互競爭，人人都處於「物全理順，莫不自 得」的狀態。但是《六經》的出現，是在「至人不存，大道陵遲」之後。何況《六

經》的內容以抑制、引導人性為主要功能，相反地，人性的自然傾向卻是順從本 身質樸的慾望。用外加的禮律條文規範人的質樸慾望，違反了人性自然的自由彰 顯。因此可知欲彰顯人的自然天性，不需依靠《六經》；保全自然的人性，也不 需要依靠違反人原初自然情慾的禮法。嵇康認為「仁義」概念的出現，是用來約 束人們的行為，並非用來養育人的自然天性。如同在「太樸之世」，人民並不會 互相爭奪，因此沒有「廉讓」這一概念。「廉讓」這一概念的出現始於「爭奪」

的行為出現，為了平息「爭奪」，才需倡議「廉讓」。故可知「廉讓」此一「概念」

並非自然天性所具有的。嵇康又以動物為例，論及鳥類與獸類的生活方式是與同 類群居，兩者都不會毀棄、背離自己的同類而求人畜養。在此他將「求人馴養」

比喻為捨棄自己的天性，用外在的約束束縛自己。動物是如此，人的天性也是如 此，不會主動的捨棄自己的好安惡違、好逸惡勞的天性，用繁瑣的、外在的禮律 之文規範自己，因此說人的天性也應該毫無虛偽，不應當「自然地」愛好六經之 禮。

但嵇康當然不是認為人的天性一定全數與禮法所規範的內容相反對立，他在

〈答難養生論〉中也說道：

〈答難養生論〉中也說道：